評學(xué)術(shù)界對馬克思主義價(jià)值和人的價(jià)值的研究

周德海

(合肥市行政學(xué)院 科研處，安徽 巢湖 238000)

自20世紀(jì)80年代初起，國內(nèi)學(xué)術(shù)界開展了一場關(guān)于馬克思主義的“價(jià)值”和“人的價(jià)值”的研究，至今勢頭不減。冷靜地回顧這場對馬克思主義的“價(jià)值”和“人的價(jià)值”的研究，我們在為取得的豐碩成果和巨大成就而欣喜的同時，也遺憾地發(fā)現(xiàn)其中存在著一些需要深入研究的問題。本文只是指出學(xué)術(shù)界在對馬克思主義價(jià)值和人的價(jià)值研究中存在的一些根本性問題，提出解決這些問題的方法和思路。

一、在“價(jià)值”概念的研究中，存在著一些根本性的缺陷

國內(nèi)學(xué)術(shù)界對馬克思主義“價(jià)值”理論的研究，主要是以所謂馬克思的“‘價(jià)值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”這句話為基礎(chǔ)的[1]406。據(jù)學(xué)者馬俊峰的研究，20世紀(jì)80年代初到90年代中期的十多年間，對價(jià)值概念所下的定義已“不下幾十種”，“但從總體上看”，可分為“屬性說”和“關(guān)系說”兩大系列[2]。在學(xué)者馮小平看來，在價(jià)值的本質(zhì)問題上，國內(nèi)學(xué)術(shù)界始終存在著“屬性說”和“關(guān)系說”的爭論[3]。在學(xué)者李德順那里，價(jià)值的“屬性說”是指，“價(jià)值歸根到底是有價(jià)值者(事物)自身的存在和屬性”；而價(jià)值的“關(guān)系說”則認(rèn)為，“價(jià)值是任何客體的存在、屬性、作用等對于主體(人類，或一定具體的人)的意義”，或者簡單地說，價(jià)值就是“客體滿足主體的需要”[4]。進(jìn)入21世紀(jì)以后，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對價(jià)值概念定義的具體表述雖各有不同，但依然沒有擺脫“屬性說”和“關(guān)系說”的基本框架，據(jù)學(xué)者陶富源說，其中的價(jià)值“關(guān)系說”，分化成所謂的價(jià)值“滿足論”和“效應(yīng)論”，并認(rèn)為，“滿足論”說的是“價(jià)值是客體對主體需要的滿足”，而“效應(yīng)論”指的是“價(jià)值是客體對主體的效應(yīng)”[5]。

很顯然，價(jià)值的“屬性說”所說的那個價(jià)值，是一個與人沒有關(guān)系的“自在之物”或“自存事物”[5]。用“自在之物”或“自存事物”來定義價(jià)值，應(yīng)該說是違反科學(xué)認(rèn)識論的[6]，自然也是違反人類的認(rèn)識規(guī)律的。因?yàn)橐粋€所謂的“自在之物”或“自存事物”，是人的認(rèn)識尚未達(dá)到的領(lǐng)域，是人類無法言說的東西，因而是無所謂價(jià)值的。這就像在自然科學(xué)領(lǐng)域中，在人類尚未從理論上揭示“引力場”，更沒有在科學(xué)實(shí)驗(yàn)中證實(shí)“引力場”以前，是沒有人知道有“引力場”那個所謂的“自在之物”或“自存事物”的。而價(jià)值的“關(guān)系說”或“滿足論”和“效應(yīng)論”所說的那個價(jià)值，則是把一切能夠滿足人和社會需要的事物，包括人和社會所需要的物質(zhì)生活資料、精神生活資料和社會關(guān)系，甚至把人和社會的所有病態(tài)的需要，如毒品、戰(zhàn)爭和法西斯制度等等，都包括在價(jià)值概念之中。因?yàn)樵谌祟惿鐣?，正是由于一些個人、一些團(tuán)體或一些國家的消費(fèi)需要，毒品、戰(zhàn)爭和法西斯制度才能夠被一些個人、團(tuán)體或國家生產(chǎn)、發(fā)動和建立起來的。從那些生產(chǎn)毒品、發(fā)動戰(zhàn)爭和建立法西斯制度的個人、團(tuán)體和國家來說，由他們生產(chǎn)、發(fā)動和建立起來的毒品、戰(zhàn)爭和法西斯制度，都是有價(jià)值的，因而也就是價(jià)值。從這方面來看，價(jià)值的“關(guān)系說”或“滿足論”和“效應(yīng)論”所說的那種價(jià)值，是一種好壞不分、美丑不辨、沒有是非的價(jià)值概念。

盡管有學(xué)者對那種由“客體滿足主體的需要”或“客體對主體需要的滿足”和“客體對主體的效應(yīng)”的價(jià)值，進(jìn)行好壞、美丑和是非的區(qū)分，依據(jù)客體對主體所產(chǎn)生的積極作用和消極作用，將其劃分為“正價(jià)值”和“負(fù)價(jià)值”[7]，或者按照客體對主體的“正效應(yīng)”“零效應(yīng)”和“負(fù)效應(yīng)”，分別確定不同類型的價(jià)值[5]。但是，這種由主體需要的“滿足”或“效應(yīng)”來確定價(jià)值或價(jià)值的具體形式，只能是在事后，即“滿足”或“效應(yīng)”發(fā)生以后，由作為主體的人或社會來確定的。因此，這種馬后炮式的“正價(jià)值”“零價(jià)值”或“負(fù)價(jià)值”的區(qū)分，并不能解決人們在當(dāng)時當(dāng)?shù)貙Α罢齼r(jià)值”“負(fù)價(jià)值”或“零價(jià)值”的認(rèn)定。比如，由希特勒領(lǐng)導(dǎo)的納粹政權(quán)建立的法西斯制度，是得到當(dāng)時德國絕大多數(shù)民眾或德國人民擁護(hù)的，而希特勒就是由當(dāng)時德國絕大多數(shù)民眾或德國人民親手把他推上國家的領(lǐng)袖地位的。因此，對后人，即今天的人來說，希特勒領(lǐng)導(dǎo)的納粹政權(quán)建立的法西斯制度是學(xué)術(shù)界所謂的“負(fù)價(jià)值”，而在當(dāng)時德國的絕大多數(shù)民眾或德國人民看來，希特勒和希特勒領(lǐng)導(dǎo)的納粹政權(quán)建立的法西斯制度卻是學(xué)術(shù)界所謂的“正價(jià)值”。

在這里，還存在著這樣一個問題，那就是這一“事后”究竟是多長時間的事后？從人類歷史上看，許多所謂的事后認(rèn)定，并不能正確地區(qū)分某一事物是否真的是學(xué)術(shù)界所謂的那種正價(jià)值或真的是學(xué)術(shù)界所謂的那種負(fù)價(jià)值。人類歷史上存在的大量的翻案事件，學(xué)術(shù)界存在的大量的翻案文章，就是最有力的證明。況且，對所謂“正價(jià)值”“零價(jià)值”或“負(fù)價(jià)值”的事后認(rèn)定，并不能代替人們在當(dāng)時當(dāng)?shù)貙λ鼈兊恼J(rèn)定，因而具有很大的相對性。再說，所謂的“零價(jià)值”，就是無價(jià)值或沒有價(jià)值，把沒有價(jià)值的東西作為“價(jià)值”的一種具體形式或具體類型，即把所謂的“零價(jià)值”作為“價(jià)值”概念的種概念，顯然是違背形式邏輯的。而學(xué)術(shù)界所謂的那種“負(fù)價(jià)值”，就是在基本性質(zhì)上與價(jià)值完全相反的東西。把這種沒有價(jià)值的和在基本性質(zhì)上與價(jià)值完全相反的東西，作為價(jià)值的一種具體形式或具體類型，不僅違背了形式邏輯，而且是一種價(jià)值錯位。這就像人們在談?wù)摷Z食時，有人非要把狗屎說成是糧食的一種類型，并且把它命名為“非糧食”或“反糧食”一樣，是完全沒有道理的。

除此之外，更為嚴(yán)重的問題是，學(xué)者史文山在《一個錯誤引用導(dǎo)致的誤區(qū)——兼談人的價(jià)值》一文中指出，作為學(xué)術(shù)界建立馬克思主義哲學(xué)的價(jià)值概念邏輯基礎(chǔ)的那句所謂馬克思的經(jīng)典名言，即馬克思在《評阿·瓦格納的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書”》一文中所說的“‘價(jià)值’這個普遍的概念是從人們對待滿足他們需要的外界物的關(guān)系中產(chǎn)生的”這句話，并不能代表馬克思的思想，而是馬克思對阿·瓦格納的觀點(diǎn)的概述，因而是在所謂的馬克思主義價(jià)值理論的研究中的一個“錯誤引用”[8]。如果作者史文山的觀點(diǎn)能夠成立，那么，這就意味著，國內(nèi)學(xué)術(shù)界以那段所謂馬克思的話作為邏輯基礎(chǔ)的所有研究成果，不僅都存在著邏輯前提的錯誤，而且更有成為學(xué)術(shù)廢品的可能。然而，令人遺憾的是，在筆者所能見到的文獻(xiàn)中，還沒有人站出來對這個質(zhì)疑進(jìn)行澄清，好像史文山的文章從來就沒有出現(xiàn)過——此前引用這句話的學(xué)者沒有一個人出來為自己辯護(hù)，而此后引用這句話的學(xué)者也像此前的學(xué)者一樣，不辨真?zhèn)蔚卣諛佑眠@句話作為他們研究馬克思主義價(jià)值論的邏輯基礎(chǔ)。

由此可見，自20世紀(jì)80年代以來，我國學(xué)術(shù)界所確立起來的所謂馬克思主義的價(jià)值概念，應(yīng)當(dāng)說是存在著一些根本性的缺陷的。

二、在“人的價(jià)值”研究中，存在著邏輯矛盾和研究成果淪為廢品的危機(jī)

在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，由于在所謂馬克思的那句經(jīng)典名言的基礎(chǔ)上，把“價(jià)值”概念定義為客體滿足主體需要的屬性、關(guān)系、效應(yīng)或意義，因而也就合乎邏輯地把“人的價(jià)值”規(guī)定為人滿足他人和社會需要的屬性、關(guān)系、效應(yīng)或意義。比如，黃楠森在《人學(xué)原理》一書中，就把“人的價(jià)值”定義為“人對于他人、對于社會所具有的意義或作用，是人對于他人及社會需要的滿足”[9]。與黃楠森的觀點(diǎn)相類似，湯月娥在《關(guān)于人的價(jià)值的再思考》一文中，更為簡捷地說：“人的價(jià)值就是作為客體的人對主體人的需要的滿足。”[10]

這種用“人”或“客體的人”，對“‘他人’和‘社會’”或?qū)Α爸黧w人”的需要的滿足，來定義“人的價(jià)值”，為那些認(rèn)為“人的價(jià)值在于奉獻(xiàn)”[11]，或者認(rèn)為“人生的最高價(jià)值”是“無私奉獻(xiàn)”的觀點(diǎn)[12]，提供了理論依據(jù)。這些對于“人的價(jià)值”的認(rèn)識和理解，不可避免地把那些“需要者”，即“他人”“社會”或“主體人”，置于絕對的主體地位，而把那個“(為滿足他人和社會需要的)人”或“客體的人”或“奉獻(xiàn)者”置于絕對的客體地位。這種由“需要者”主導(dǎo)“奉獻(xiàn)者”的“人的價(jià)值”理論，顯然沒有考慮到那個“奉獻(xiàn)者”也是實(shí)實(shí)在在的人，他也有自身的需要。很顯然，這種沒有考慮“奉獻(xiàn)者”也是人，他也有自身的需要的“人的價(jià)值”的理論研究，實(shí)際上是把人當(dāng)作手段，而沒有把人當(dāng)作目的。關(guān)于這一點(diǎn)，作為一位偉大的科學(xué)家、哲學(xué)家和思想家的愛因斯坦早就指出過，只是國內(nèi)學(xué)術(shù)界的學(xué)者們沒有注意到而已[13]。

當(dāng)然，這種由“需要者”主導(dǎo)“奉獻(xiàn)者”的“人的價(jià)值”理論也能在一定程度上自圓其說，那就是每一個“奉獻(xiàn)者”，盡管都會在他的奉獻(xiàn)中得到“‘他人’和‘社會’”的奉獻(xiàn)，并且在“‘他人’和‘社會’”的奉獻(xiàn)中得到滿足，但是，這樣的滿足只能是被動而不能是主動的。而現(xiàn)實(shí)的情況卻是，每一個人的需要只有他自己知道，每一個人一旦有了某種需要，他就會不由自主地去追求這種需要的滿足。在一個只講奉獻(xiàn)而不能主動提出個人需求的社會氛圍中，盡管一個人有了某種需求，但也必須無條件地壓抑自己的需求而服從他人和社會的需求。從這個角度看，這樣的“人的價(jià)值”概念和理論，不僅違背當(dāng)下中國特色社會主義市場經(jīng)濟(jì)的本質(zhì)和規(guī)律，而且也起著阻礙人們的創(chuàng)造能力和創(chuàng)新精神正常發(fā)揮的消極作用。

也許是考慮到這種“人的價(jià)值”概念所存在的缺陷，一些學(xué)者在他們的馬克思主義的“人的價(jià)值”的定義中，增加了“自身”的要素。比如，王玉樑在《市場經(jīng)濟(jì)與人的價(jià)值取向》一文中，根據(jù)“價(jià)值就是意義”的通俗說法，把人的價(jià)值看成“就是人對社會、國家、集體、他人和自身的意義”[14]。而閻鋼和韓蘇蓉則把人的價(jià)值，自相矛盾地一方面一般規(guī)定為“人對自己需要的滿足狀態(tài)或程度”，而另一方面又具體規(guī)定為“就是指他人、群體、社會與個人之間相互需要的滿足狀態(tài)或程度”[15]。由此，把“人的價(jià)值”劃分為“人的自我價(jià)值”和“人的社會價(jià)值”兩種形式[16]，或者更為復(fù)雜地把“人的價(jià)值”，劃分為“人生價(jià)值”和“人格價(jià)值”，再由“人生價(jià)值”劃分為人的“自我價(jià)值”和人的“社會價(jià)值”[17]。但是，無論學(xué)者們?nèi)绾渭?xì)致地劃分“人的價(jià)值”概念的具體形式或具體類型，只要這種“人的價(jià)值”概念是由“需要—滿足”模式建立起來的，它都會把用“客體滿足主體的需要”所定義的價(jià)值概念所存在的好壞不分、美丑不辨、沒有是非的缺陷，帶進(jìn)“人的價(jià)值”的概念之中。王春燕在《個體價(jià)值實(shí)現(xiàn)與角色認(rèn)同的互動機(jī)制》一文中，在“客體滿足主體的需要”的價(jià)值概念的基礎(chǔ)上，把人的價(jià)值定義為“人作為價(jià)值客體能夠滿足主體人的需要，對他人或社會具有一定的積極作用和意義”[18]。而王玉樑在后來的《論人的價(jià)值》一文中，依然從他的價(jià)值“就是意義”的通俗說法出發(fā)，把人的價(jià)值規(guī)定為“人活著的意義”，并進(jìn)一步“從哲學(xué)上說”，“價(jià)值從根本上說在于促進(jìn)事物發(fā)展”，于是把人的價(jià)值進(jìn)一步定義為“是人對社會和自身的積極效應(yīng)，能促進(jìn)社會和自身健康發(fā)展，使每一個人自身和社會更美好”[19]，從而把那些對他人、對社會和對自身的消極效應(yīng)，排除在“人的價(jià)值”概念之外。對于王春燕和王玉樑的這種做法，細(xì)心的讀者一定可以發(fā)現(xiàn)，他們的價(jià)值概念與他們的人的價(jià)值概念之間，明顯地存在著邏輯不一致。而王春燕和王玉樑分別用“積極作用和意義”和“積極效應(yīng)”，對他們的“人的價(jià)值”進(jìn)行規(guī)定，以克服他們的“人的價(jià)值”概念與他們的“價(jià)值”概念之間的邏輯不一致性的缺陷，在實(shí)際上是對他們的“人的價(jià)值”概念所作的一種“人為的”補(bǔ)充規(guī)定。這就像愛因斯坦在談到現(xiàn)有的科學(xué)理論與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相矛盾時，人們?yōu)榱瞬环艞夁@種理論，而是“用人為的補(bǔ)充假設(shè)來使理論同事實(shí)相適應(yīng)”的做法一樣[20]11。這種“用人為的補(bǔ)充假設(shè)”來維護(hù)原有理論的做法，只能是一種權(quán)宜之計(jì)。由于這種權(quán)宜之計(jì)違背了愛因斯坦的科學(xué)理論的“邏輯簡單性”原則，因而是他所不贊成的。在愛因斯坦看來，從根本上解決現(xiàn)有的理論與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相矛盾的問題，最理想的辦法是創(chuàng)立一種與所有的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)都不相矛盾的新的科學(xué)理論。盡管對價(jià)值和人的價(jià)值的研究不是自然科學(xué)而屬于人文社會科學(xué)，但是，它也必須遵循愛因斯坦提出的科學(xué)理論真理性的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)?；蛘邠Q句話說，愛因斯坦提出的科學(xué)理論真理性的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，不僅適合對自然科學(xué)的評價(jià)，也同樣適合于對人文社會科學(xué)和哲學(xué)的評價(jià)[21-22]。因此，王春燕和王玉樑用“人為的”補(bǔ)充規(guī)定來解決他們的價(jià)值概念與人的價(jià)值概念之間的邏輯不一致問題，也只能是一種暫時的和權(quán)宜的做法，不能徹底解決他們的“人的價(jià)值”理論所存在的邏輯矛盾。

除此之外，在國內(nèi)學(xué)術(shù)界，還有一些學(xué)者提出多種“人的××價(jià)值”概念，來豐富他們的“人的價(jià)值”概念，或彌補(bǔ)他們的“人的價(jià)值”概念所存在的缺陷。比如，有學(xué)者提出“人的效用價(jià)值”“人道價(jià)值”和“人的社會規(guī)范價(jià)值”，以及“人生價(jià)值”“人格價(jià)值”[23]。也有學(xué)者提出，人的價(jià)值“在于金錢的多少或權(quán)利的大小或能力的高低”，更有學(xué)者甚至從純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)的角度提出人的價(jià)值“等于人的交換價(jià)值”，或者人的價(jià)值“相當(dāng)于人的成本”[24]，等等。

面對國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于“人的價(jià)值”研究中存在的“種種理論困境……始終未能圓滿解決”的問題，辜堪生和錢國君在《關(guān)于“人的價(jià)值”命題的理解與澄清》一文中認(rèn)為，根本原因就在于，“人的價(jià)值”是一個“由資產(chǎn)階級提出的虛妄命題”，從而把“人的價(jià)值”概念從馬克思主義的理論體系中徹底清除出去。其理由是，他們在馬克思的著作中不僅“沒有找到馬克思對該命題的正面的直接表述”，反而發(fā)現(xiàn)它“是馬克思所批判過的資產(chǎn)階級的命題”[25]。如果這兩位學(xué)者的觀點(diǎn)能夠成立，那么，國內(nèi)學(xué)術(shù)界在馬克思主義基礎(chǔ)上所進(jìn)行的所有“人的價(jià)值”的研究，都是沒有根據(jù)的，因而也都是不能成立的。同樣令人遺憾的是，在筆者所能見到的文獻(xiàn)中，也沒有人站出來對辜、錢兩位學(xué)者所提出的問題進(jìn)行澄清，好像他們的文章從來就沒有出現(xiàn)過。而所謂的馬克思主義的“人的價(jià)值”理論研究的文章和著作，在此后依然一篇篇或一本本地被制造出來。這種不正常的現(xiàn)象，不能不讓筆者感到深深的擔(dān)憂：這樣研究出來的理論成果，真的有真理性嗎？

由此看來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于“價(jià)值”和“人的價(jià)值”研究的大量“學(xué)術(shù)成果”，不僅存在著邏輯上的矛盾，而且還有淪為學(xué)術(shù)廢品的危機(jī)。

三、消除“價(jià)值”和“人的價(jià)值”研究中存在的缺陷和危機(jī)的出路

為了論述的方便，筆者先從馬克思的著作中有無哲學(xué)的“價(jià)值”概念和“人的價(jià)值”命題正面的直接表述談起。由于本文只是對學(xué)術(shù)界關(guān)于價(jià)值概念和人的價(jià)值理論研究的評論，因而對馬克思的著作中究竟有沒有哲學(xué)的“價(jià)值”概念和“人的價(jià)值”命題的正面的直接表述，筆者打算另作專題研究，因而沒有必要在這里給出肯定或者否定的答案。

但是，在筆者看來，即使馬克思的著作中真的既沒有哲學(xué)的“價(jià)值”概念，也沒有“人的價(jià)值”命題正面的直接表述，那么，如果我們按照愛因斯坦科學(xué)認(rèn)識論所提供的研究方法，是完全可以從馬克思主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的價(jià)值理論、馬克思主義的共產(chǎn)主義學(xué)說以及馬克思主義關(guān)于人的解放和人的自由發(fā)展觀念，合乎邏輯地“提煉”出馬克思主義哲學(xué)的“價(jià)值”概念和“人的價(jià)值”理論(1)“提煉”一詞出自愛因斯坦。愛因斯坦認(rèn)為，“整個科學(xué)不過是日常思維的一種提煉”。(愛因斯坦：《物理學(xué)和實(shí)在》，《愛因斯坦文集》(增補(bǔ)本)第1卷，許良英、李寶恒、趙中立、范岱年編譯，商務(wù)印書館2009年版，第477頁)按照愛因斯坦的邏輯，哲學(xué)是可以從包括日常思維在內(nèi)的科學(xué)思維中提煉出來的。，從而在真正的意義上豐富和發(fā)展馬克思主義的理論體系。愛因斯坦在談到倫岑(Lenzen)依據(jù)他偶爾發(fā)表的一些關(guān)于認(rèn)識論的言論，試圖描繪一幅關(guān)于他的認(rèn)識論的“概略的總圖像”即理論體系時，認(rèn)為倫岑在這幅圖像里“小心地并且精巧地補(bǔ)充”了他的“言論中所遺漏的東西”的做法，不僅“都是令人信服的和正確的”，而且還是“一篇不帶偏見的思考和簡潔的討論的杰作”[20]642。因此，只要我們正確地運(yùn)用愛因斯坦所說的這種研究方法，足夠“小心地并且精巧地補(bǔ)充”馬克思關(guān)于價(jià)值和人的價(jià)值“言論中所遺漏的東西”，完全可以建立起馬克思主義哲學(xué)的價(jià)值概念和人的價(jià)值理論的思想體系，從而徹底消除學(xué)術(shù)界在價(jià)值概念和人的價(jià)值理論的研究中所存在的缺陷和危機(jī)。關(guān)于這一點(diǎn)，應(yīng)當(dāng)是沒有疑議的。

在具體地消除國內(nèi)學(xué)術(shù)界在哲學(xué)的價(jià)值理論研究所存在的種種缺陷方面，我們除了運(yùn)用愛因斯坦科學(xué)認(rèn)識論所提出的研究方法以外，還可以借鑒人類關(guān)于價(jià)值概念的某些合理的思想，來完善馬克思主義哲學(xué)的價(jià)值理論。在這方面，我們首先應(yīng)當(dāng)按照馬克思主義的歷史從什么地方開始，學(xué)術(shù)研究就從什么地方開始的基本方法，回到價(jià)值概念最初的形態(tài)，搞清楚它的本來含義，以消除國內(nèi)學(xué)術(shù)界附加在價(jià)值概念中的多余的因素。根據(jù)劉林鷹的研究，“價(jià)值”一詞的本義，在英語、德語中有“可珍惜、令人重視、受尊重”的含義[26]。而根據(jù)盧煒的研究，“價(jià)值”一詞在不同的西方古文中，分別有“尊敬、敬仰”，“喜愛、珍愛”，“優(yōu)秀的、可敬的”，“可敬的、有價(jià)值的、貴重的、受器重的”，“尊敬、珍愛、優(yōu)秀的、貴重的、有價(jià)值的”以及“有力量的、有美德的”等不同的含義[27]。把所有這些不同的價(jià)值含義綜合起來，那么，我們可以將價(jià)值規(guī)定為人世間一切值得人們珍愛、尊重、敬仰的事物。比如，在愛因斯坦那里，他常常把具有真理性的科學(xué)理論，說成是“有價(jià)值的”[20]54，甚至把“社會準(zhǔn)則和道德標(biāo)準(zhǔn)”，直接稱為“價(jià)值”[28]204。據(jù)此，我們可以根據(jù)價(jià)值概念的本義，在愛因斯坦對價(jià)值概念的理解的基礎(chǔ)上，把一切包含著真、善、美，并能夠“給人類的生活帶來幸福和尊嚴(yán)”的事物[29]61，都看成是“價(jià)值”，從而徹底克服國內(nèi)學(xué)術(shù)界在馬克思主義價(jià)值理論的研究中，把沒有價(jià)值的所謂“零價(jià)值”，甚至把損害人類幸福和尊嚴(yán)的所謂“負(fù)價(jià)值”，也都看成是價(jià)值的具體形式的缺陷。盡管這并不能從根本上避免人們在價(jià)值認(rèn)定上的相對性，比如，在中國成語中的“嗜痂成癖”，說的就是不同的人的價(jià)值對象的不同，但是，這并不表明，在不同的社會群體之間或在整個人類的共同生活中，沒有共同的價(jià)值對象，即人們共同確認(rèn)的價(jià)值。其次，對于價(jià)值認(rèn)定的相對性問題，我們可以借用愛因斯坦科學(xué)認(rèn)識論中科學(xué)家借助于語言，比較他們各自的感覺經(jīng)驗(yàn)，從中確定那種“非個人所特有的感官知覺”，并把這種感官知覺的內(nèi)容“當(dāng)作是實(shí)在的”的科學(xué)研究方法[20]240，在人們關(guān)于價(jià)值的認(rèn)識活動中，確立他們共同認(rèn)可的價(jià)值的客觀性和實(shí)在性。因此，只要我們承認(rèn)科學(xué)的客觀性和實(shí)在性，就沒有理由否認(rèn)在人類社會中存在著某種共同的價(jià)值或價(jià)值觀，甚至存在著一度頗受爭議的，包含著自由、平等、民主、法治和人權(quán)等具體內(nèi)容的普世價(jià)值或普世價(jià)值觀。(2)“維基百科”對“普世價(jià)值”(universal values)詞條的解釋，大體有三層意思：其一，“在哲學(xué)或人文科學(xué)上，普世價(jià)值泛指那些不分畛域，超越宗教、國家、民族，任何一個自詡文明社會的人類，只要本于良知與理性皆認(rèn)同之價(jià)值、理念”；其二，“廣義，沒有確切內(nèi)容，一般都是自話自說，沒有廣泛認(rèn)同”；其三，“代詞，即‘民主、自由、法制、人權(quán)’的另一種說法”。20世紀(jì)90年代初，隨著“全球倫理”概念的提出，“普世倫理”一詞進(jìn)入國人的視野，并引發(fā)人們對“普世價(jià)值”的討論。(楊涯人、鄒效維：《“普世價(jià)值”考辨》，《哲學(xué)研究》2011年第2期，第107—111頁)在學(xué)術(shù)界對“普世價(jià)值”的討論中，爭議的最大焦點(diǎn)是關(guān)于普世價(jià)值概念的第三種含義是否適合中國國情的問題。其中，認(rèn)為普世價(jià)值不適合于中國國情的學(xué)者，從根本上否定普世價(jià)值的存在。(李延明：《評關(guān)于“普世價(jià)值”的爭論》，《馬克思主義研究》2008年第9期，第28—30頁；梁玉春：《“普世價(jià)值”爭論述評》，《理論月刊》2009年第10期，第46—48頁)從普世價(jià)值或普世價(jià)值觀的發(fā)展歷程來看，它起源于古希臘文明，后在文藝復(fù)興的基礎(chǔ)上，重新確立、發(fā)展和完善起來的一種先進(jìn)文明成果，是人類所追求的真、善、美的具體體現(xiàn)。因此，普世價(jià)值或普世價(jià)值觀的存在是客觀事實(shí)，否認(rèn)它的存在應(yīng)該是沒有道理的。

對于我們來說，問題不在于普世價(jià)值或普世價(jià)值觀是否存在，而在于它是否適合于社會主義社會。一些學(xué)者之所以否認(rèn)普世價(jià)值或普世價(jià)值觀，是因?yàn)樗麄儼哑帐纼r(jià)值或普世價(jià)值觀看成是資本主義特有的文明成果，認(rèn)為資本主義的文明成果完全不適合于社會主義社會。但是在筆者看來，他們忽略了列寧曾經(jīng)說過的，只有繼承人類全部優(yōu)秀文化成果，才能建成社會主義的話。而事實(shí)上，普世價(jià)值或普世價(jià)值觀中的自由、平等、民主、法治和人權(quán)等具體內(nèi)容，不僅被我國憲法和社會主義核心價(jià)值觀所繼承，(3)在社會主義核心價(jià)值觀中沒有“人權(quán)”?！叭藱?quán)”概念在2004年3月14日通過的修正案中，以“國家尊重和保障人權(quán)”的莊嚴(yán)承諾，載入中華人民共和國憲法。而且它們早就是馬克思的共產(chǎn)主義，即“自由人聯(lián)合體”的最重要的內(nèi)容[30-31]。2007年3月全國“兩會”期間，時任國務(wù)院總理溫家寶在答中外記者問時向世界宣稱：“民主、法制、自由、人權(quán)、平等、博愛等等，這不是資本主義所特有的，這是全世界在漫長的歷史過程中共同形成的文明成果，也是人類共同追求的價(jià)值觀?！盵32]在這種情況下，如果有人依然否認(rèn)全人類有共同的價(jià)值或價(jià)值觀，否認(rèn)作為人類社會文明發(fā)展成果的普世價(jià)值或普世價(jià)值觀，那么在筆者看來，這些人在邏輯上屬于人類社會中的異類，是人類社會中曾經(jīng)出現(xiàn)過的，在未來也許還會出現(xiàn)的，類似于德國的納粹、阿富汗的塔利班、各種形式的邪教或“ISIS”之類的極端組織的成員或信奉者。對于一些認(rèn)為共產(chǎn)黨不應(yīng)具有普世價(jià)值或普世價(jià)值觀的人，在一位老共產(chǎn)黨人的親屬看來，他們“不是糊涂就是別有用心?！?4)有一位老共產(chǎn)黨人的親屬，在談起普世價(jià)值觀的問題時說：“很多人會問，這些老共產(chǎn)黨人是否擁有普世價(jià)值觀？我理直氣壯地回答，當(dāng)然有！否則，他們當(dāng)年怎么會為了謀求大眾的幸福而舍棄自己的一切乃至生命。那些認(rèn)為共產(chǎn)黨不應(yīng)具有普世價(jià)值觀的人，不是糊涂就是別有用心。老共產(chǎn)黨人在中國追求平等、自由、民主，那是有目共睹的歷史?！?珊伊：《一位老共產(chǎn)黨人在廣州當(dāng)官的故事》，《炎黃世界》2017年第10期，第76—79頁)因?yàn)榈览砗芮宄?，他們試圖通過否認(rèn)共產(chǎn)黨具有普世價(jià)值或普世價(jià)值觀的言論和行動，在客觀上不僅把共產(chǎn)黨推上背叛馬克思主義的共產(chǎn)主義立場，而且更是把共產(chǎn)黨置于與整個現(xiàn)代文明人類對立乃至為敵的境地，其險(xiǎn)惡用心是不言自明的。再說，斷然否認(rèn)普世價(jià)值或普世價(jià)值觀，不僅不利于維護(hù)世界和平，而且也不利于人類命運(yùn)共同體的構(gòu)建。戰(zhàn)爭的最根本的原因，就是價(jià)值觀的沖突。沒有全人類共同的價(jià)值觀，就不可能有世界和平。同樣，一個沒有共同的價(jià)值目標(biāo)的人類命運(yùn)共同體，一定是一盤散沙，各說各話，自行其是，名存實(shí)亡。

隨著我們對價(jià)值概念的厘清和重新認(rèn)定，對國內(nèi)學(xué)術(shù)界關(guān)于“人的價(jià)值”概念所存在的種種缺陷，自然也就能夠隨之克服了。由此，我們可以把“人的價(jià)值”，定義為那些為了他人、社會和人類生活的幸福和尊嚴(yán)的人，自覺自愿地作出自己的努力和提供自己的服務(wù)。而那些能夠?yàn)樗恕⑸鐣腿祟惿畹男腋：妥饑?yán)作出努力和提供服務(wù)的人，第一，必須確立一個為他人、社會和人類生活的幸福和尊嚴(yán)作出努力和提供服務(wù)的人生目標(biāo)。這個人生目標(biāo)的確立，是這個人在自己的觀念支配下自由和自主地確定的。這就是說，在這個人生目標(biāo)中，體現(xiàn)出這個人是他自己的主體，是他自己為自己作主，即達(dá)到了高度的個人自由的程度。第二，這個人還必須具備真、善、美的自身素質(zhì)。這種真、善、美的自身素質(zhì)的獲得，應(yīng)該是一個自我設(shè)計(jì)和自我奮斗的過程。這也是一個自己是自己的主體，自己為自己作主，即具有高度的個人自由的過程。古往今來，那些對他人和社會做出偉大貢獻(xiàn)，具有巨大的“人的價(jià)值”的人，哪一個沒有經(jīng)歷過自我設(shè)計(jì)和自我奮斗的環(huán)節(jié)？一個人只有具備了真、善、美的自身素質(zhì)，才有可能為他人、社會或人類創(chuàng)造出具有真、善、美的產(chǎn)品和提供具有真、善、美的服務(wù)。第三，還需要優(yōu)裕的物質(zhì)生活條件和良好的社會環(huán)境的保障和滋養(yǎng)。這是因?yàn)?，充裕的物質(zhì)生活條件可以使人在為獲得個人生活資料而必需的勞動時間之外，具有較多的為他人、社會或人類生活的幸福和尊嚴(yán)作出貢獻(xiàn)的“自由時間”。因?yàn)橐粋€為了獲得個人生活資料而沒有個人的“自由時間”的人，即便有為他人、社會或人類生活的幸福和尊嚴(yán)作出貢獻(xiàn)之心，也沒有為他人、社會或人類生活的幸福和尊嚴(yán)作出貢獻(xiàn)之力。這樣的人，除了喊幾句動人的口號，即使這些口號發(fā)自他的內(nèi)心，是他的一種善良的愿望，但由于他毫無實(shí)際行動，因而只能成為一些假話、空話和套話。這樣的人，無論是對他人，還是對社會或?qū)θ祟悾际菦]有價(jià)值，不具有“人的價(jià)值”的。這就像愛因斯坦所說的那樣，社會中的“大多數(shù)人終生無休止地追逐的那些希望和努力是毫無價(jià)值的”[20]1。那些終生無休止地追逐毫無價(jià)值的希望和努力的人，自然也是毫無價(jià)值的。盡管愛因斯坦的話聽起來有些殘酷，但畢竟是客觀事實(shí)?？陀^事實(shí)往往就是殘酷的。同樣，良好的社會環(huán)境，其中最主要的是良好的社會制度，可以使人們的觀念和行為得到良好的規(guī)范。這就像鄧小平說的那樣，“制度好可以使壞人無法任意橫行，制度不好可以使好人無法充分做好事，甚至?xí)呦蚍疵??！盵33]333良好的社會環(huán)境有利于他們?yōu)樗恕⑸鐣蛉祟惿畹男腋：妥饑?yán)作出貢獻(xiàn)。反之，則阻礙人們?yōu)樗?、社會或人類生活的幸福和尊?yán)作出貢獻(xiàn)。在這方面，馬克思和恩格斯同樣有大量的言論。

總的說來，一個一輩子只為個人和家庭生存而奔波的人，盡管對他的家人具有“人的價(jià)值”，但對他人和社會卻沒有“人的價(jià)值”。一個只為本國的利益而作出貢獻(xiàn)的人，只對他的國家具有“人的價(jià)值”。從人類的角度看，如果這個國家的利益對人類的生存和發(fā)展有利，那么，這個人是有價(jià)值的，具有“人的價(jià)值”。反之，則是沒有價(jià)值，不具有“人的價(jià)值”的。當(dāng)年為納粹德國作出貢獻(xiàn)的人，比如說，凡是支持和擁護(hù)希特勒上臺的人、執(zhí)行納粹德國政策的人，以及為納粹德國的行為辯護(hù)的人，從人類的角度看，是全人類的罪人。在這個問題上，愛因斯坦對二戰(zhàn)期間德國人的認(rèn)識，遠(yuǎn)比我們中國人對日本人在二戰(zhàn)期間犯下的種種罪行的認(rèn)識，要深刻和全面得多[34]。在愛因斯坦看來，“德國人作為整個的民族”，對二戰(zhàn)期間所犯下的種種罪行，“必須作為一個民族而受到懲罰”，因?yàn)椤罢驹诩{粹黨的背后的，是德國人民”，是德國人民“在希特勒已經(jīng)在他的書中和演講中把他的可恥意圖說得一清二楚而沒有一點(diǎn)可能發(fā)生誤解之后”，“把他選舉出來”[28]232的。其中，那些為納粹德國貢獻(xiàn)越多的人，他們所犯的罪行就越大。

人的價(jià)值的最高形式，是那些超越個人利益和國家利益而為人類生活的幸福和尊嚴(yán)作出貢獻(xiàn)的人。其中，為人類生活的幸福和尊嚴(yán)作出的貢獻(xiàn)越多，這個人的“人的價(jià)值”就越大。因此，在筆者看來，馬克思主義共產(chǎn)主義理論中的人，就是他的最高形式的“人的價(jià)值”的具體體現(xiàn)。