與海德格爾“對(duì)話”：重讀馬克思的歷史存在論

祝薪閑

一、馬克思與海德格爾“對(duì)話”的背景與必要性

長(zhǎng)期以來(lái)，馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)在很大程度上仍處于遮蔽不明的狀態(tài)。這一點(diǎn)在第二國(guó)際理論家與西方馬克思主義早期代表那里表現(xiàn)得尤為突出。以梅林、普列漢諾夫?yàn)榇淼牡诙?guó)際的理論家慣于依照實(shí)證主義的范式闡釋馬克思的歷史唯物主義。依據(jù)梅林的觀點(diǎn)，馬克思只是否定了機(jī)械唯物主義在社會(huì)科學(xué)范圍內(nèi)的權(quán)利，沒有否定它在自然科學(xué)范圍內(nèi)的權(quán)利。與梅林有著相似見解的普列漢諾夫認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈與馬克思的唯物主義在本質(zhì)上是一回事，馬克思的認(rèn)識(shí)論就是費(fèi)爾巴哈的認(rèn)識(shí)論，馬克思的實(shí)踐原則就是費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐原則。與之相對(duì)的是西方馬克思主義早期代表的批判立場(chǎng)?？茽柺┖捅R卡奇分別在《馬克思主義和哲學(xué)》與《歷史與階級(jí)意識(shí)》兩本著作中對(duì)第二國(guó)際理論家的庸俗唯物主義發(fā)起了攻擊。依照科爾施的觀點(diǎn)，第二國(guó)際理論家沒有領(lǐng)會(huì)實(shí)踐對(duì)馬克思?xì)v史唯物主義的重要意義。他主張用革命意志對(duì)抗實(shí)證主義。盧卡奇則試圖以黑格爾主義的方式將黑格爾與馬克思在歷史哲學(xué)的框架下加以綜合。在盧卡奇看來(lái)，馬克思維護(hù)了黑格爾辯證法的革命本質(zhì)。這一解讀不僅突出了馬克思哲學(xué)中的黑格爾傳統(tǒng)，而且尤其突出了黑格爾傳統(tǒng)中的費(fèi)希特因素。為此，盧卡奇在對(duì)無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)進(jìn)行分析的過(guò)程中不免再次落入了抽象唯心主義的領(lǐng)域。需要看到的是，無(wú)論是對(duì)馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)做實(shí)證主義的或黑格爾主義的解讀，都無(wú)一例外地將馬克思的歷史存在論強(qiáng)行納入到現(xiàn)代形而上學(xué)之中去了。

面對(duì)這樣一種遮蔽不明的狀態(tài)，20 世紀(jì)的西方哲學(xué)在進(jìn)行自我反思的過(guò)程中或多或少地領(lǐng)會(huì)到了其中的缺失。無(wú)論是薩特還是德里達(dá)，都曾試圖為馬克思哲學(xué)的偉大意義正名。在薩特看來(lái)，由于我們?nèi)匀惶幱隈R克思哲學(xué)所表達(dá)的那種歷史時(shí)代之中，因而馬克思哲學(xué)本身至今未被超越。上世紀(jì)90 年代，德里達(dá)在《馬克思的幽靈》中指認(rèn)，在這樣一個(gè)“脫節(jié)的時(shí)代”中，“不能沒有馬克思，沒有馬克思，沒有對(duì)馬克思的記憶，沒有馬克思的遺產(chǎn)，也就沒有將來(lái)”?！?〕值得注意的是，西方哲學(xué)的此番自我反思并非沒有現(xiàn)實(shí)歷史作為基礎(chǔ)。從世界歷史在當(dāng)今時(shí)代的展開狀況來(lái)看，由于資本與技術(shù)對(duì)歷史存在的雙重肢解，對(duì)馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)進(jìn)行澄明不僅是必要的，而且變得緊迫起來(lái)。

為此，筆者試圖將馬克思的思想置于與其在哲學(xué)思想上“同時(shí)代”的人相對(duì)話的境遇中加以考察，以便明確一條恰切理解馬克思?xì)v史存在論的路徑。而海德格爾正是那個(gè)可被認(rèn)為在哲學(xué)思想上與馬克思處于“同時(shí)代”的人。盡管馬克思與海德格爾的學(xué)說(shuō)遠(yuǎn)非了無(wú)分歧，但是就唯物史觀與基礎(chǔ)存在論對(duì)現(xiàn)代形而上學(xué)的存在論基礎(chǔ)展開批判而言，馬克思與海德格爾所指向的是相同的問題。二者的充分對(duì)話為把握馬克思?xì)v史存在論的內(nèi)涵提供了可能。

二、晚期海德格爾：馬克思達(dá)到了虛無(wú)主義的極致

依據(jù)《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》記載，海德格爾曾在晚年就馬克思的歷史存在論提出如下論斷，“我對(duì)馬克思的解釋并非政治命題而是一個(gè)形而上學(xué)的命題。從這個(gè)觀點(diǎn)和角度來(lái)看，我可以說(shuō)，馬克思達(dá)到了虛無(wú)主義的極致”?！?〕對(duì)此，我們首先要追問的是，“虛無(wú)主義”一詞在海德格爾那里究為何指。在《尼采的話“上帝死了”》一文中，海德格爾將“虛無(wú)主義”指認(rèn)為一場(chǎng)持續(xù)已久并且規(guī)定著現(xiàn)在這個(gè)世紀(jì)的“歷史性運(yùn)動(dòng)”，其“本質(zhì)領(lǐng)域和發(fā)生領(lǐng)域乃是形而上學(xué)本身”，不僅如此，為了便于人們把握“虛無(wú)主義”的“本質(zhì)根據(jù)”，海德格爾進(jìn)一步闡釋道，這里的“形而上學(xué)”所考慮的是“存在者整體的基本結(jié)構(gòu)”，是“存在者整體被區(qū)分為感性世界和超感性世界、并且感性世界總是為超感性世界所包含和規(guī)定”?！?〕由此看來(lái)，“虛無(wú)主義”同海德格爾“關(guān)于存在的思想”處于鮮明的對(duì)立之中。那么海德格爾為什么會(huì)將馬克思的歷史存在論歸于虛無(wú)主義的領(lǐng)域，并且認(rèn)為馬克思達(dá)到了虛無(wú)主義的極致呢？

在晚期三天討論班中，海德格爾牢牢抓住了馬克思早期思想中的幾個(gè)重要命題，并以此為據(jù)，展開了對(duì)馬克思?xì)v史存在論的闡發(fā)。海德格爾首先肯定了馬克思主義對(duì)特定社會(huì)生活架構(gòu)的把握，認(rèn)為“現(xiàn)今的‘哲學(xué)’滿足于跟在科學(xué)后面亦步亦趨，這種哲學(xué)誤解了這個(gè)時(shí)代的兩重獨(dú)特現(xiàn)實(shí)：經(jīng)濟(jì)發(fā)展與這種發(fā)展所需要的架構(gòu)”，而“馬克思主義懂得這雙重現(xiàn)實(shí)”，但是海德格爾同時(shí)認(rèn)為，就其不滿足于“解釋世界”并且力圖“改變世界”而言，馬克思再次落入了“理論與實(shí)踐之間的狹隘聯(lián)系”之中?！?〕面對(duì)馬克思提出的“哲學(xué)家們只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”的主張，〔5〕海德格爾連續(xù)反問道，“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對(duì)立？難道對(duì)世界每一個(gè)解釋不都已經(jīng)是對(duì)世界的改變了嗎？對(duì)世界的每一個(gè)解釋不都預(yù)設(shè)了：解釋是一種真正的思之事業(yè)嗎？另一方面，對(duì)世界的每一個(gè)改變不都把一種理論前見預(yù)設(shè)為工具嗎？”〔6〕需要看到的是，倘若馬克思的歷史存在論果真隸屬于現(xiàn)代形而上學(xué)的框架之中，那么海德格爾的此番追問不可不謂擊中要害，因?yàn)樗谶@里所要批判的，乃是現(xiàn)代形而上學(xué)對(duì)實(shí)踐與理論所做的粗淺分割。

對(duì)馬克思步步緊逼的海德格爾繼續(xù)指認(rèn)道：馬克思所謂的改變世界，就是生產(chǎn)關(guān)系的改變，并且是實(shí)踐中的生產(chǎn)關(guān)系的改變，而這里所指的實(shí)踐只能經(jīng)由某種理論獲得關(guān)于自身的本質(zhì)規(guī)定。在指出了馬克思生產(chǎn)實(shí)踐的理論本質(zhì)之后，海德格爾非但沒有停止追問，而且想要借此闡明整個(gè)馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)。海德格爾斷言，“對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)，存在就是生產(chǎn)過(guò)程。這個(gè)想法是馬克思從形而上學(xué)那里，從黑格爾的把生命解釋為過(guò)程那里接受來(lái)的。生產(chǎn)之實(shí)踐性概念只能立足在一種源于形而上學(xué)的存在概念上”，海德格爾甚至強(qiáng)調(diào)，“如果沒有黑格爾，馬克思是不可能改變世界的”?！?〕對(duì)此，我們不免要問，海德格爾為什么會(huì)將馬克思所指的生產(chǎn)實(shí)踐的存在論基礎(chǔ)歸于現(xiàn)代形而上學(xué)的范疇呢？海德格爾以為，馬克思主義所謂的生產(chǎn)，指的正是“人的自身生產(chǎn)與社會(huì)的自身生產(chǎn)”，它們不僅帶來(lái)了“自身毀滅的危險(xiǎn)”并且統(tǒng)治著當(dāng)今的現(xiàn)實(shí)——“生產(chǎn)強(qiáng)制”同“進(jìn)步強(qiáng)制”“需求強(qiáng)制”等一道，“將人塞入尺度之中”，而作為“諸強(qiáng)制”之共性的“支架”乃是“形而上學(xué)歷史的最后形態(tài)”?！?〕

如果說(shuō)海德格爾在此處指認(rèn)的還只是馬克思主義設(shè)想的生產(chǎn)及其形而上學(xué)根基，那么他接下來(lái)所要做的則是直接劍指馬克思哲學(xué)本身的形而上學(xué)本質(zhì)。在海德格爾看來(lái)，“一切現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)者”是人，是“隸屬于生產(chǎn)的消費(fèi)的人”，是“我們現(xiàn)時(shí)代的人”，盡管馬克思由于把握住了生產(chǎn)實(shí)踐而成功顛倒了黑格爾的觀念論，使得存在先于意識(shí)，但是馬克思所推翻的只是意識(shí)的優(yōu)先性而非人的優(yōu)先性，“存在就是生產(chǎn)過(guò)程”意味著馬克思在強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)的優(yōu)先性的同時(shí)同樣強(qiáng)調(diào)了人的優(yōu)先性?！?〕在海德格爾那里，對(duì)人的優(yōu)先性的堅(jiān)持乃是馬克思?xì)v史存在論難以越出形而上學(xué)藩籬的重要原因。

為了使上述指證不乏理?yè)?jù)，海德格爾抓住了馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中的論斷，即“所謂徹底就是抓住事情的根本，而人的根本就是人本身”?！?0〕在海德格爾看來(lái)，“全部馬克思主義都以這個(gè)論題為依據(jù)”，“人的根本就是人本身”表明，馬克思的歷史存在論僅僅拘泥于“存在者”而沒有進(jìn)一步追問到“存在”?！?1〕海德格爾作此判斷的主要出發(fā)點(diǎn)在于，“根本”這個(gè)概念原本就是形而上學(xué)的規(guī)定，“無(wú)法表述人與存在的關(guān)聯(lián)”?！?2〕依照海德格爾的觀點(diǎn)，由于馬克思沒有將人理解為“在存在之空明中”的“此—在”，在馬克思那里“作為存在的存在”亦即存在本身“對(duì)于人不再存在”。〔13〕在海德格爾“關(guān)于存在的思想”中，整個(gè)形而上學(xué)的歷史就是一部存在被遺忘的歷史、一部虛無(wú)主義史，而馬克思在強(qiáng)調(diào)人的優(yōu)先性的同時(shí)再次遺忘了存在。不僅如此，海德格爾以為，馬克思哲學(xué)在遺忘存在的道路上似乎比以往的形而上學(xué)走得更遠(yuǎn)，它將人的優(yōu)先性從觀念領(lǐng)域引入到歷史生產(chǎn)的領(lǐng)域中去了，也正因如此，馬克思哲學(xué)“達(dá)到了虛無(wú)主義的極致”。

三、晚期海德格爾的斷言：對(duì)馬克思?xì)v史存在論的定論

對(duì)于上述論斷，一些學(xué)者認(rèn)為，晚期海德格爾對(duì)馬克思?xì)v史存在論的斷言有悖于他在較早時(shí)期提出的觀點(diǎn)，因而具有某種任意性與武斷性。似乎支持這一觀點(diǎn)的重要理?yè)?jù)來(lái)自海德格爾在《關(guān)于人道主義的書信》（1946）中的說(shuō)法，“因?yàn)轳R克思在經(jīng)驗(yàn)異化之際深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)維度中，所以馬克思主義的歷史觀就比其他歷史學(xué)優(yōu)越。但由于無(wú)論胡塞爾還是薩特爾——至少就我目前看來(lái)——都沒有認(rèn)識(shí)到在存在中的歷史性因素的本質(zhì)性，故無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)還是實(shí)存主義，都沒有達(dá)到有可能與馬克思主義進(jìn)行一種創(chuàng)造性對(duì)話的那個(gè)維度”?！?4〕那么海德格爾為什么會(huì)在這里對(duì)馬克思主義的歷史觀作出如此高的評(píng)價(jià)，以至于西方哲學(xué)在20世紀(jì)的兩大成果都尚未達(dá)到可以與之對(duì)話的程度？要知道，海德格爾曾在此前作出指認(rèn)：人的異化的根源在于其無(wú)家可歸的狀態(tài)，即存在之被遺忘的狀態(tài)。換言之，在海德格爾看來(lái)，馬克思發(fā)現(xiàn)了人的異化，意味著馬克思經(jīng)驗(yàn)到了人的無(wú)家可歸，進(jìn)而經(jīng)驗(yàn)到了對(duì)存在的遺忘。也正因如此，馬克思對(duì)異化勞動(dòng)的揭露使其“深入到歷史的一個(gè)本質(zhì)維度中”去了。此外，海德格爾認(rèn)為馬克思對(duì)共產(chǎn)主義的闡發(fā)同樣表明馬克思已經(jīng)經(jīng)驗(yàn)到了存在之被遺忘的狀態(tài)。他提出，“人們可以用形形色色的方式來(lái)對(duì)待共產(chǎn)主義的學(xué)說(shuō)及其論證，但在存在歷史上可以確定的是：一種對(duì)世界歷史性地存在著的東西的基本經(jīng)驗(yàn)，在共產(chǎn)主義中表達(dá)出來(lái)了。誰(shuí)如若只把‘共產(chǎn)主義’看作‘黨派’或者‘世界觀’，他就想得過(guò)于短淺了”?！?5〕需要充分把握到的是，海德格爾在這里所說(shuō)的，為共產(chǎn)主義所經(jīng)驗(yàn)到的“世界歷史性地存在著的東西”，指的正是全部形而上學(xué)的歷史。

然而，上述論斷并不意味著海德格爾曾一度認(rèn)為馬克思真正領(lǐng)會(huì)到了存在。在肯定了馬克思主義的歷史觀之后，海德格爾緊接著對(duì)馬克思的勞動(dòng)唯物主義展開了尖銳的批評(píng)，“唯物主義的本質(zhì)不在于它主張一切都只是質(zhì)料，而倒是在于一種形而上學(xué)的規(guī)定，按照這種規(guī)定，一切存在者都表現(xiàn)為勞動(dòng)的材料。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，勞動(dòng)的形而上學(xué)的本質(zhì)已經(jīng)得到先行思考，被思為無(wú)條件的制造的自行設(shè)置起來(lái)的過(guò)程，這就是被經(jīng)驗(yàn)為主體性的人對(duì)現(xiàn)實(shí)事物的對(duì)象化的過(guò)程。唯物主義的本質(zhì)隱蔽于技術(shù)的本質(zhì)之中”?！?6〕可見，在海德格爾看來(lái)，就馬克思的唯物主義對(duì)于勞動(dòng)的理解而言，馬克思仍然是黑格爾的學(xué)生，即把勞動(dòng)理解為自我意識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)。海德格爾因此得出結(jié)論，馬克思的勞動(dòng)唯物主義同唯心主義、基督教一樣，依然是形而上學(xué)的?？梢姡５赂駹柕耐砟暾摂嗯c其在《關(guān)于人道主義的書信》中的觀點(diǎn)并無(wú)本質(zhì)沖突。

事實(shí)上，海德格爾在專注于存在之思的過(guò)程中，從未停止對(duì)馬克思?xì)v史存在論的思考。為了更加恰切地把握海德格爾在晚期所做的論斷，我們有必要將該論斷置于海德格爾思想發(fā)展的全部脈絡(luò)之中進(jìn)行考察。譬如，海德格爾曾在《什么是哲學(xué)》（1955）一文中接連問道，“我們應(yīng)到哪里去尋找近代哲學(xué)的完成呢？在黑格爾那里，還是只在謝林后期哲學(xué)那里呢？馬克思和尼采的情形又如何呢？他們已經(jīng)越出了近代哲學(xué)的軌道嗎？如果沒有，我們應(yīng)如何來(lái)確定他們的地位”？〔17〕在這里，海德格爾所要追問的遠(yuǎn)非一般哲學(xué)史的問題，而是一個(gè)關(guān)乎存在的問題，亦即主體性哲學(xué)何以獲得其完成形式的問題。為此，海德格爾必須要進(jìn)行一番闡明的是，馬克思哲學(xué)究竟是不是主體性哲學(xué)的極致。海德格爾曾在《思想的原則》（1957）中隱晦地將馬克思的歷史存在論劃歸為自覺進(jìn)入辯證法維度的形而上學(xué)之一種。他指認(rèn)道，在馬克思提出的“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”這一經(jīng)典論題中，“勞動(dòng)”一詞指的正是黑格爾意義上的勞動(dòng)。〔18〕在海德格爾看來(lái)，盡管馬克思因?yàn)閷F(xiàn)實(shí)的本質(zhì)從精神領(lǐng)域拉回到了“生產(chǎn)自身及其生活資料的人身上”而與黑格爾處于極端對(duì)立之中，但是馬克思哲學(xué)仍然從屬于黑格爾的形而上學(xué)，“因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)生活和作用處處都是作為辯證法的勞動(dòng)過(guò)程，也就是作為思想的勞動(dòng)過(guò)程，只要每一種生產(chǎn)的真正生產(chǎn)性因素依然是思想——不管這種思想被當(dāng)作思辨形而上學(xué)的思想來(lái)實(shí)行，還是被當(dāng)作科學(xué)技術(shù)的思想來(lái)實(shí)行，或者是被當(dāng)作兩者的混合和粗糙化來(lái)實(shí)行。每一種生產(chǎn)在自身中就是反思，是思想”?！?9〕在此，海德格爾將馬克思所指的生產(chǎn)直接等同于思。于是，馬克思的歷史存在論不得不淪為思辨形而上學(xué)或科學(xué)技術(shù)之一種，或上述二者粗糙的混合。數(shù)年后，海德格爾在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》（1964）中再次提出，隨著馬克思完成了對(duì)形而上學(xué)的顛倒，“哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了”。〔20〕此時(shí)的海德格爾依然認(rèn)為，馬克思哲學(xué)達(dá)到了形而上學(xué)最遙遠(yuǎn)的對(duì)立面，是對(duì)形而上學(xué)的顛倒，這種看似與形而上學(xué)截然相反的哲學(xué)乃是全部形而上學(xué)的完成。綜上可見，晚期海德格爾對(duì)馬克思?xì)v史存在論的斷言與其在較早時(shí)期的觀點(diǎn)具有顯著的一致性，是海德格爾對(duì)馬克思?xì)v史存在論的定論。

四、馬克思對(duì)海德格爾的“反駁”

如果我們?nèi)匀恢竿栌珊５赂駹柵c馬克思之間的創(chuàng)造性對(duì)話來(lái)擺脫馬克思?xì)v史存在論長(zhǎng)期所處的遮蔽不明的狀態(tài)，我們此時(shí)便有必要以馬克思的文本為依據(jù)，對(duì)海德格爾的上述斷言進(jìn)行一番反駁。依筆者所見，整場(chǎng)對(duì)話的焦點(diǎn)在于，馬克思哲學(xué)是否沿襲了現(xiàn)代形而上學(xué)的主體性原則，即馬克思哲學(xué)是否依然在意識(shí)的內(nèi)在性中構(gòu)建其哲學(xué)的基礎(chǔ)。

對(duì)此，首先需要被考察的是，馬克思關(guān)于人的命題是否如海德格爾指認(rèn)的那樣，從屬于人道主義的領(lǐng)域。如果說(shuō)我們尚且能夠在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（1843）的諸多命題中依稀看到一個(gè)作為費(fèi)爾巴哈式的人道主義者的馬克思，那么在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思已經(jīng)完成了對(duì)費(fèi)爾巴哈人道主義思想的揚(yáng)棄。但是海德格爾對(duì)此的解讀卻是：馬克思在“社會(huì)”中發(fā)現(xiàn)了“合乎人性的人”，“對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，‘社會(huì)的’人就是‘自然的’人，在‘社會(huì)’中，人的‘自然本性’，亦即人的全部‘自然需要’（食、衣、繁殖、經(jīng)濟(jì)生活）多均勻的得到了保障”。〔21〕海德格爾在此沒有充分把握到的是，當(dāng)馬克思提出人的普遍性表現(xiàn)為人在“實(shí)踐”的過(guò)程中將自然界變成“人的無(wú)機(jī)的身體”的時(shí)候，馬克思正在發(fā)動(dòng)一場(chǎng)存在論上的革命?！?2〕這場(chǎng)革命將超出主體性哲學(xué)的藩籬，達(dá)到如海德格爾所言對(duì)“在的敞開狀態(tài)”的領(lǐng)會(huì)?！?3〕馬克思關(guān)于“完成了的自然主義等于人道主義”，“完成了的人道主義等于自然主義”，“社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實(shí)現(xiàn)了的自然主義和自然界的實(shí)現(xiàn)了的人道主義”的論斷表明，與費(fèi)爾巴哈訴諸感性直觀不同，在馬克思看來(lái)，人與自然處于對(duì)象性關(guān)系之中。那么問題在于，這樣的一種對(duì)象性關(guān)系對(duì)于馬克思的存在論革命而言究竟意味著什么？馬克思認(rèn)為，“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的、肉體的、站在堅(jiān)實(shí)的呈圓形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通過(guò)自己的外化把自己現(xiàn)實(shí)的、對(duì)象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對(duì)象時(shí)，設(shè)定并不是主體；它是對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性，因此，這些本質(zhì)力量的活動(dòng)也必定是對(duì)象性的活動(dòng)”，對(duì)象性的存在物不是“從自己的‘純粹的活動(dòng)’轉(zhuǎn)而創(chuàng)造對(duì)象，而是它的對(duì)象性的產(chǎn)物僅僅證實(shí)了它的對(duì)象性活動(dòng)，證實(shí)了它的活動(dòng)是對(duì)象性的自然存在物的活動(dòng)”?！?4〕在上述關(guān)于對(duì)象性活動(dòng)的經(jīng)典論述中，馬克思不僅經(jīng)由“對(duì)象性的本質(zhì)力量的主體性”揚(yáng)棄了先驗(yàn)主體的優(yōu)先性，并且經(jīng)由主體性與對(duì)象性的本質(zhì)同一否定了現(xiàn)代形而上學(xué)貫以主張的純粹主體。他在恢復(fù)了被費(fèi)爾巴哈的感性直觀所拋棄的德國(guó)古典哲學(xué)的“活動(dòng)”傳統(tǒng)的同時(shí)，通過(guò)感性對(duì)象性原則確立了活動(dòng)的主體性（而非主體）。為了進(jìn)一步論證馬克思的對(duì)象性原則在存在論上的革命意義，我們有必要引入馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中的相關(guān)論述，即“意識(shí)起初只是對(duì)直接的可感知的環(huán)境的一種意識(shí)，是對(duì)處于開始意識(shí)到自身的個(gè)人之外的其他人和其他物的狹隘聯(lián)系的一種意識(shí)。同時(shí)，它也是對(duì)自然界的一種意識(shí)”?！?5〕可見，在馬克思那里，從來(lái)就沒有孤立于他人及自然界的自我，也沒有自我意識(shí)的先在性。意識(shí)存在于人與人、人與自然的對(duì)象性交往之中，而不是主體內(nèi)部。綜上所述，馬克思所指的“人”不是自我意識(shí)的主體而是“自為地存在著的存在物”。〔26〕人在對(duì)象性活動(dòng)中、在與對(duì)象性世界打交道的過(guò)程中展開著自身對(duì)于存在的領(lǐng)會(huì)。

在經(jīng)由感性對(duì)象性活動(dòng)原則反駁了海德格爾對(duì)馬克思在關(guān)于“人”的命題方面的指認(rèn)之后，我們需要繼續(xù)追問，馬克思主張的勞動(dòng)，即生產(chǎn)實(shí)踐是否如海德格爾闡釋的那樣，從屬于“思”的領(lǐng)域。不得不要承認(rèn)的是，海德格爾以生產(chǎn)實(shí)踐為依據(jù)，向馬克思哲學(xué)的存在論基礎(chǔ)發(fā)起進(jìn)攻不可不謂切中要害，但是問題的關(guān)鍵在于，海德格爾對(duì)馬克思的斷言是否把握住了馬克思的生產(chǎn)實(shí)踐在存在論上的革命意義。首先應(yīng)該說(shuō)明的是，馬克思的生產(chǎn)實(shí)踐并非如海德格爾所言，必然要經(jīng)由某種理論獲得其本質(zhì)規(guī)定。面對(duì)實(shí)踐與理論在現(xiàn)代形而上學(xué)中的分割，馬克思曾明確提出，“感覺在自己的實(shí)踐中直接成為理論家”?！?7〕在馬克思那里，真正的理論是對(duì)實(shí)踐的自覺表達(dá)而不是對(duì)實(shí)踐的規(guī)定，只有人道學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家才會(huì)以理論與實(shí)踐的無(wú)限區(qū)別為基礎(chǔ)。因此，盡管海德格爾的指認(rèn)敏銳地抓住了理論與生產(chǎn)實(shí)踐相分割背后的存在論根源。但是馬克思同樣已經(jīng)看到，理論與實(shí)踐、活動(dòng)與知識(shí)的分割乃是分工的產(chǎn)物，而分工則是異化了的對(duì)象性活動(dòng)所必然導(dǎo)致的結(jié)果。在此基礎(chǔ)之上，我們有必要在馬克思對(duì)黑格爾勞動(dòng)概念的批判中闡釋馬克思生產(chǎn)實(shí)踐的存在論根基。馬克思曾不無(wú)贊揚(yáng)地說(shuō)道，黑格爾辯證法的偉大之處在于，“把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄；可見，他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”，但是馬克思緊接著指出，黑格爾站在國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的立場(chǎng)上“把勞動(dòng)看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)，他只看到勞動(dòng)的積極的方面，沒有看到它的消極的方面”，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”。〔28〕為此，馬克思將牢牢抓住黑格爾所沒有看到的方面，對(duì)抽象勞動(dòng)的主體本質(zhì)展開批判。在《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》中，馬克思一開篇就指明，“勞動(dòng)不是一切財(cái)富的源泉”，只有當(dāng)人一開始就以所有者的身份來(lái)對(duì)待自然界，把自然界當(dāng)作其附屬品處置時(shí)，勞動(dòng)才會(huì)成為一切財(cái)富的源泉。但事實(shí)是，勞動(dòng)不具有任何“超自然的創(chuàng)造力”，它不過(guò)是“人的勞動(dòng)力的表現(xiàn)”?！?9〕換言之，馬克思認(rèn)為只有當(dāng)人設(shè)定自身為主體，同自然界處于鮮明的主客對(duì)立之中時(shí)，勞動(dòng)才會(huì)抽象為財(cái)富的源泉。但馬克思對(duì)于抽象勞動(dòng)的指認(rèn)并沒有停留于此，他想要借以指明的乃是潛藏在這種抽象勞動(dòng)、這種人與自然界之間的主客對(duì)立背后的現(xiàn)代形而上學(xué)基礎(chǔ)。在馬克思看來(lái)，自然界原本作為人的對(duì)象性存在，是與人本質(zhì)統(tǒng)一于社會(huì)之中的。但是由于現(xiàn)代形而上學(xué)已經(jīng)先行地將人設(shè)定為自我意識(shí)，即非對(duì)象性的存在物，人的對(duì)象不過(guò)是對(duì)象化的自我意識(shí)，因而自然界也就成了一種外化的抽象思維，而以該設(shè)定為前提的勞動(dòng)也就成了在抽象范圍內(nèi)的自我生產(chǎn)的行動(dòng)。與之截然不同的是，勞動(dòng)在馬克思那里是“人在外化范圍之內(nèi)的或者作為外化的人的自為的生成”，〔30〕也就是說(shuō)人的對(duì)象性的本質(zhì)力量的自為的生成，是現(xiàn)實(shí)的人的感性對(duì)象性活動(dòng)。于是我們可以得出結(jié)論：馬克思的勞動(dòng)，即生產(chǎn)實(shí)踐所指向的絕非與主體性哲學(xué)聯(lián)系切近的生產(chǎn)之生產(chǎn)性，而是揚(yáng)棄了生產(chǎn)之生產(chǎn)性的感性對(duì)象性活動(dòng)。

五、余論

盡管海德格爾一再將馬克思哲學(xué)指認(rèn)為現(xiàn)代形而上學(xué)之一種，但是如果我們將馬克思的歷史存在論與海德格爾的基礎(chǔ)存在論一并加以考察便不難發(fā)現(xiàn)，二者就其要求貫穿意識(shí)的內(nèi)在性進(jìn)而超出主體性哲學(xué)而言具有驚人的一致性。

首先需要看到的是，海格德爾對(duì)“識(shí)—在”與“此—在”做了嚴(yán)格的區(qū)分。在海德格爾那里，與“識(shí)—在”中的“在”所指向的意識(shí)的內(nèi)在性相反，“此—在”中的“在”表達(dá)的是一種“在外”與“出—離”?！?1〕這意味著，“此—在”的“在”在自身之外并且一向就在自身之外。它并不封閉在意識(shí)的內(nèi)在性之中，而是“在世界之中”“敞開”著，直接與“某物自身的東西”打交道。海德格爾在此試圖祛除現(xiàn)代形而上學(xué)立于主體與客體、意識(shí)內(nèi)外之間的鴻溝，呈現(xiàn)出“敞開”的“空明”狀態(tài)。

但是不要忘記，早在海德格爾之前，馬克思就已經(jīng)在對(duì)黑格爾哲學(xué)展開批判的過(guò)程中追問了意識(shí)的存在特性。在馬克思看來(lái)，黑格爾將人等同于自我意識(shí)使得原本“內(nèi)容豐富的、活生生的、感性的、具體的”對(duì)象性活動(dòng)被抽象為“無(wú)內(nèi)容的形式”?！?2〕這樣一來(lái)，黑格爾稱之為自我活動(dòng)的東西不過(guò)是感性對(duì)象性活動(dòng)的純粹抽象罷了。不僅如此，在海德格爾提出“意識(shí)是在‘此—在’中得到根據(jù)的”之前，〔33〕馬克思就已經(jīng)指明，“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”。〔34〕可見，當(dāng)馬克思牢牢抓住“對(duì)象性活動(dòng)”的時(shí)候，他已經(jīng)在對(duì)被意識(shí)預(yù)設(shè)的存在，即存在之被遺忘狀態(tài)展開根本的批判了。馬克思所指的“對(duì)象性”就是海德格爾所指的“人出—離地與那是某物自身的東西面對(duì)面”?！?5〕馬克思所指的“對(duì)象性世界”就是海德格爾在“在世界之中存在”這一命題中所指的“世界”，即存在之敞開狀態(tài)。馬克思所指的對(duì)對(duì)象性本質(zhì)力量的自覺就是海德格爾一再?gòu)?qiáng)調(diào)的對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)。

至此可以得出結(jié)論，海德格爾對(duì)馬克思?xì)v史存在論的斷言不免過(guò)于武斷了。如果說(shuō)“生存論性質(zhì)與范疇乃是存在性質(zhì)的兩種基本可能性”，〔36〕那么馬克思要求貫穿意識(shí)內(nèi)在性的革命意義就在于，他向我們呈現(xiàn)了一種不同于現(xiàn)代形而上學(xué)基本建制的前概念、前邏輯、前反思的存在性質(zhì)。并且尤為重要的是，這樣一種生存論的存在性質(zhì)或許將在資本與技術(shù)對(duì)歷史存在進(jìn)行雙重肢解的現(xiàn)代世界之中為我們開辟出一條人類文明由以展開的新路徑?！?/p>