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    晚明陽明心學(xué)視域下的《四書》詮釋
    ——以馮從吾《四書》學(xué)為中心

    2020-02-25 16:06:00李敬峰
    關(guān)鍵詞:心體陽明心四書

    李敬峰

    (陜西師范大學(xué) 哲學(xué)與政府管理學(xué)院,陜西 西安710119)

    毋庸置疑,晚明是一個相對獨立但又難以一言括盡的研究單元,中西交匯、儒佛爭辯、朱王對峙、虛實之辯等學(xué)術(shù)元素構(gòu)成這一時期多線交織、復(fù)雜多變的學(xué)術(shù)樣態(tài)。而此種學(xué)術(shù)樣態(tài)某種程度上是由陽明心學(xué)引發(fā)并展開的。而欲梳理和管窺晚明這一復(fù)雜糾葛的學(xué)術(shù)格局,從《四書》注解切入無疑是較為直接有效的路徑,緣由即在于“有明一代士大夫?qū)W問根柢,具在于斯(《四書大全》)”,[1]302也就是說,自朱子《四書章句集注》在元代被確立為科場程式,學(xué)者問學(xué)求知莫不以《四書》為津梁,深研精探,注經(jīng)解經(jīng),通過與經(jīng)典對話的方式,推闡思想,寄寓關(guān)懷,陶鑄學(xué)術(shù),把握時代。因此,聚焦學(xué)者的《四書》注本,在微觀上可以把握一個學(xué)者的思想宗旨,在宏觀上可以透視一個時代的學(xué)術(shù)思潮。本文則以晚明身兼關(guān)學(xué)、心學(xué)、東林黨等多重身份的馮從吾的《四書疑思錄》為取徑,希冀透過這一鮮活而典型的個案,展現(xiàn)陽明心學(xué)與經(jīng)典詮釋的影響與互動,進一步管窺晚明復(fù)雜多變的學(xué)術(shù)思潮。

    一、駁難“無善無惡心之體”

    陽明晚年標舉的“四句教”主導(dǎo)著后陽明時代的學(xué)術(shù)界,不僅是王門后學(xué)分化的根源,更是陽明心學(xué)遭受批判的標靶。作為服膺陽明心學(xué)但又不以心學(xué)自限的學(xué)者,馮從吾對此公共性學(xué)術(shù)問題自然不能忽略和回避,他對陽明“四句教”評道:

    “有善有惡”二句,與“致良知”三字互相發(fā)明,最為痛快,“為善去惡”一句,雖非《大學(xué)》本旨,然亦不至誤人,惟無善無惡一句,關(guān)系學(xué)術(shù)不小,此不可不辨。[2]318

    馮從吾認為陽明的“四句教”中,后三句均無偏差,惟有第一句“無善無惡心之體”維系學(xué)術(shù)正統(tǒng),必須詳加辨析,以求正本清源。馮氏此言隱含的是對陽明“無善無惡心之體”的疑惑和擔憂,他進一步明確指出:“近世學(xué)者病支離者什一,病猖狂者什九,皆起于為‘無善無惡’之說所誤,良可浩嘆”。[2]290這就將陽明此句作為導(dǎo)致晚明學(xué)者支離、猖狂的罪魁禍首看待,下語不可謂不狠。需要追問的是,馮從吾何以對陽明此句如此反感呢?我們可從馮從吾的另一表述中一窺其由,他說:“‘無善無惡為心之體’,翻孟子性善之案,墮告子無善無不善,佛氏無凈無垢之病,令佞佛者至今借為口實”。[2]304這段話透顯出馮從吾是以孟子的性善論為依據(jù),反駁陽明的“無善無惡心之體”,認為其一陷告子無善無惡之說,二溺佛氏無凈無垢之論,有顛覆正統(tǒng)儒學(xué)的命脈之嫌,因此必須辯駁異論,扶救正學(xué)。而馮從吾所采取的進路就是提揭傳統(tǒng)儒學(xué)所主張的“性善”之旨,來對抗陽明心學(xué)的“無善無惡”。他說:

    吾儒論學(xué),只在一個善字。直從源頭說到究竟,更無兩樣。故《易》曰:“繼善”,顏曰:“一善”,思曰:“明善”,孟曰:“性善”,又曰:“孳孳為善。”[2]39

    人性原來皆善,至善者,性體也。[2]208

    馮從吾通過對“善”的溯源,認為“善”素來是儒學(xué)宗旨,有體有用,貫穿于孔曾思孟以及《易經(jīng)》之中,這種善落實到人性上就是至善。這本是學(xué)術(shù)史上一條顯在的線索,而馮從吾著意提揭性體的至善,抬高先秦儒家的“性善”思想,這種做法正如后學(xué)所贊:“性善發(fā)于孟子,孰不謂老生長談。然自‘無善無惡’之說熾行之后,忽抬出此二字以正告天下,遂聳乎有回瀾障川之功”。[3]62這就是說,在一世皆安于“無善無惡”之說的境遇下,抬出“性善”,高標“至善”,此舉看似平凡,實則有四兩撥千斤之效,因為馮從吾并不是簡單地復(fù)歸孟子,而是從更高的層次來逼退“無善無惡”之說。

    馮從吾將這一宗旨應(yīng)用于對陽明“無善無惡心之體”的批判之中,他入室操戈,深入“四句教”內(nèi)部進行批判,從后三句入手來倒推首句之誤。首先,就第二句“有善有惡意之動”來說,馮從吾指出:

    念未起之前,心本一。但念既起之后,便有善念有惡念,所以說支離而去者乃意耳,非概謂念既起之后全是惡念,全無善念也。[2]189

    一念不起,純?nèi)皇巧?,惟有念而后有善惡之不同,故戒慎不睹,恐懼不聞。?]154

    陽明的“有善有惡意之動”是說意念生起,則有善念惡念之分,馮從吾對此并無異見,但他更為措意的是念慮未起之時心的狀態(tài)。馮從吾認為念慮未生時,心(性)是純善無惡的,一于善而無善惡之分。而有善惡區(qū)分,那是與物接觸,遭受習(xí)染后的意念,不是心(性)的本來狀態(tài)。若依照陽明所言的心體是“無善無惡”,那如何在意念生起之時有善惡之分,也就是說,“無善無惡”的性體是無法在意念生起時出現(xiàn)善惡之分的。因此,循著馮從吾的思路,若第一句成立,第二句則難以周延。其次,就第三句“知善知惡是良知”而言,馮從吾說:

    良知“知”字即就心體之靈明處言,若云“無善無惡”,則心體安得靈明,又安能知善知惡邪?其靈明處就是善,其所以能知善知惡處就是善,則心體之有善無惡可知也。是“無善無惡”之說之誤,即就先生“知善知惡是良知”一句證之也。[2]302

    馮從吾認為良知之知是指心體的靈明,是天理在心中的自覺,是一種純潔無瑕的德性之知。假設(shè)這種德性之知無善無惡,則心體無靈明可言,更無決斷是非、知善知惡的能力。因此,心體必須純善無惡,才能保證在發(fā)用流行處的正當合理,否則就容易松動儒學(xué)的基礎(chǔ)。在此,馮從吾所言的心體,實際上也就是性,心體(性)必須純善無惡,否則難以推導(dǎo)出“知善知惡是良知”。最后,馮從吾對第四句評道:

    有善無惡心之體,則為善者,為其心體所本有;去惡者,去其心體所本無。上知可以本體為功夫,而下學(xué)亦可以功夫合本體,庶得致良知之本旨。今曰:“無善無惡”,是去惡固去其心體所本無,而為善非為其心體所本有,則功夫不合本體,不幾以人性為仁義,坐告子義外之病邪。[2]302

    馮從吾指出為善乃性之本有,去惡是去其心體所本無,為善去惡統(tǒng)合本體與工夫、下學(xué)與上達,合乎致良知本意。而“無善無惡”之說,去惡無可爭議,但為善就難以成立,因為本源上無善,如何去做為善的工夫,這就導(dǎo)致工夫與本體不合,少卻一截工夫。綜上可看,馮從吾采取的是以子之矛、攻子之盾的方法,從“四句教”本身的邏輯結(jié)構(gòu)展開,認為首句的無善無惡與后面三句在邏輯上不成立,思想上不一貫,它打破儒家性善宗旨,顛覆儒學(xué)的基礎(chǔ),必然導(dǎo)致道德本體的虛無。

    那么馮從吾的批駁是否符合陽明的本意呢?我們首先必須弄清楚陽明“無善無惡心之體”的內(nèi)涵,而理解此句的關(guān)鍵就在于“心之體”何所指。因陽明的語焉不詳,以往的學(xué)者或從心的本質(zhì),或從心的功能,或從心的表現(xiàn)對此進行解讀,終導(dǎo)致眾說紛紜,莫衷一是。但無論如何理解,陽明是絕不否認性(心之本體)的至善無惡的,他曾明確說到“至善者,心之本體”[4]85。但不容否認的是,若孤立理解陽明的“無善無惡心之體”,不結(jié)合陽明的一貫主張,確實容易被解讀為“性”無善無惡。而馮從吾恰恰就是從心的本質(zhì)(性)對陽明思想進行立論解讀的,主張將首句改為“有善無惡心之體”,這種理解雖并不完全符合陽明思想本旨,但卻是切中時弊,力闡性善之旨,向晚明甚囂塵上的“無善無惡”說進行挑戰(zhàn),其意義已然超出行為本身,從而受到晚明學(xué)者錢啟新的高贊:“無善無惡之說,近時為顧叔時、顧季時、馮仲好(馮從吾)明白排決不己,不至蔓延為害”。[5]1379

    二、打并本體、工夫為一

    作為宋明理學(xué)的核心范疇,本體與工夫之論雖不肇自明代,但卻在明代成為顯題。尤其是在陽明及其以后成為學(xué)術(shù)史的一條主線。馮從吾對此有清晰的認識,他說:“近世學(xué)術(shù)多歧,議論不一,起于本體、工夫辯之不甚清楚”。[2]288馮從吾此言不虛,陽明心學(xué)的分化正是對本體與工夫偏重不一導(dǎo)致的,這可從晚明陽明后學(xué)分為現(xiàn)成派、修正派、歸寂派等透顯出來。[6]103而對于辯之不清的原因,馮從吾進一步解釋道:

    若論工夫不合本體,則泛然用功,必失之支離纏繞;論本體而不用工夫,則懸空談體,必失之捷徑猖狂。其于圣學(xué)終隔燕趙矣。[2]288

    馮從吾指出當時學(xué)界理解本體與工夫關(guān)系上呈現(xiàn)出的兩種偏差:一是重工夫略本體,陷于支離;一是無工夫而空談本體,落入猖狂,最終皆背離圣學(xué)。馮從吾所述與晚明學(xué)界之情形若合符節(jié)。那么如何來解決這一弊病呢?馮從吾主張必須重新界定本體與工夫的關(guān)系,他說:“識得本體,然后可做功夫;做得功夫,然后可復(fù)本體,此圣學(xué)所以為妙”。[2]71這就將其理想的本體與工夫的關(guān)系簡明扼要地揭示出來,也就是本體與工夫的并重、合一,這就不同于以往的單向度的主張,而是要求雙向用功。馮從吾將此本體與工夫合一的原則應(yīng)用到《四書》的詮釋當中,他說:

    《論語》一書論工夫,不論本體,論見在不論源頭,蓋欲學(xué)者由工夫以悟本體,由見在以覓源頭耳。[2]72

    一本《大學(xué)》都是釋格物。[2]67

    問:《中庸》大旨?先生曰:《中庸》一書如一篇,論天命章是冒頭,仲尼曰君子中庸是主意,中間引舜顏武周反復(fù)發(fā)揮君子中庸一句,尚絅章是大結(jié)。首章自天說到人,以本體為功夫,順言之也。末章自人說到天,以功夫合本體。逆言之也。[2]208

    馮從吾以本體與工夫這對范疇對《四書》進行區(qū)分,認為《論語》《大學(xué)》主要論及的是下學(xué)工夫,不涉本體,意在由工夫上達本體。而《中庸》一書是一篇前后呼應(yīng)的完整文章。首章言“天命”是總說,中間皆是對“君子中庸”作出的詮釋,末章以“尚絅”章結(jié)尾,由此構(gòu)成一渾淪圓滿之成德系統(tǒng)。且首章由天到人,是以本體為工夫;而末章由人到天,是以工夫去湊合本體??梢钥闯觯T從吾對本體、工夫這對范疇的重視,體現(xiàn)出雙向開展,不廢其一的理論特質(zhì)。

    就“識得本體,然后可作工夫”來說,此句著重點在“識得本體”上,馮從吾曾經(jīng)明確指出:

    學(xué)問之道,全要在本源處透徹,未發(fā)處得力,本原處一透,未發(fā)出得力,則發(fā)皆中節(jié),取之左右,自逢其原,諸凡事為,自是停當;不然,縱事事檢點,終有不湊泊處?!保?]225-226

    從這段話中可以看出馮從吾對本源、本體問題的重視,將其視為一切的根本,主張本源透徹,未發(fā)涵養(yǎng),則可發(fā)而中節(jié),事皆合理。那到底何謂本體呢?馮從吾顯示出他鐘情心學(xué)的學(xué)術(shù)取向,他說:

    圣賢之學(xué),心學(xué)也。[2]32

    圣學(xué)宗旨全在心性二字。[2]197

    自昔大儒講學(xué),宗旨雖多端,總之以心性為本體。[2]213

    這三段引文,馮從吾反復(fù)強調(diào)的是心學(xué)乃圣賢之學(xué)的本質(zhì),心性乃圣賢之學(xué)的根本、本體,因此馮從吾所言的“識得本體”,就是要識得心性,洞徹心體、性體,然后才能有的放矢地去做工夫,否則漫無目的,終是蹉跎工夫。至于心體、性體的內(nèi)容,馮從吾指出:

    子徒知心體本空空洞洞,一物不容,而不知心體雖空空洞洞,實萬物咸備。[2]238至善,此性體也。[2]208

    對于心、性的關(guān)系,馮從吾基本延續(xù)心學(xué)的觀點,主張“性者,心之生理,非心外別有性可對言也”,[2]192也就是“心即性”。而當進一步延伸至心體、性體時,馮從吾以心體本虛而萬物咸備、性體至善來描述,雖然表述不一,但不過是從不同的角度對本體進行的界說,實際上只是一體兩面之事,所差只不過是“心體偏重于主體性、主宰性、具體性,性體偏重于客觀性、形式性、遍在性”。[7]81

    就“做得工夫,然后可復(fù)本體”而言,著重點顯然是落在工夫上面,且這種工夫必須朝著彰顯心性本體的方向去做,馮從吾說:

    敬者,心之本體?!骶丛普撸贿^以工夫合本體。[2]192

    自昔大儒講學(xué),宗旨雖多端,總之以心性為本體,以學(xué)問為工夫,而學(xué)問工夫又總之歸于一敬。君子小人之分只在敬肆之間,敬者,眾善之根;肆者,眾惡之門。敬者,眾福之根;肆者,眾禍之門。敬則父子,人人敬則天下治;人人肆則天下亂。[2]213

    在此,馮從吾引入程朱理學(xué)的“主敬”工夫,賦予其集工夫宗旨、眾善之根、圣學(xué)之要、善治之本為一身的特質(zhì),統(tǒng)攝內(nèi)外,涵蓋一切,這相對于程朱,不僅賦予“主敬”工夫更高的地位和更多的意涵,也顯示出馮從吾在對程朱一系所主的“涵養(yǎng)須用敬,進學(xué)則在致知”工夫體系的取舍中,偏重于“尊德性”一路,更為注重心性的涵養(yǎng)。這種對“敬”的拔擢無疑是針對陽明后學(xué)泰州一派“打破敬字”所導(dǎo)致的狂禪流弊而來,意在將本體的洞徹通達建基于實實在在的工夫之上。

    統(tǒng)而言之,馮從吾對本體、工夫的雙重強調(diào)實際上是將本體、工夫打并為一,意欲以此來調(diào)和理學(xué)、心學(xué)各有所偏的弊病,在晚明本體、工夫之爭中開顯出較有特色的理論體系。

    三、提揭講學(xué)以救世

    清代學(xué)者程嗣章說:“明代道學(xué),固不及洛閩之醇,而窮經(jīng)通儒,亦罕聞焉。獨講學(xué)之風(fēng),較前代為盛?!保?]593程氏所言不虛,講學(xué)雖淵源有自,但卻在明代伴隨著陽明心學(xué)的興起,超越前代,鼎盛一時。①吳震認為,陽明學(xué)作為一種思想學(xué)說,固是理論思辨的產(chǎn)物,同時陽明學(xué)的產(chǎn)生及其展開過程本身又是一種思想運動,其具體表現(xiàn)就是講學(xué)。參見吳震《陽明后學(xué)研究》,上海人民出版社2003 年版,第422 頁。作為服膺陽明心學(xué)的晚明學(xué)者,馮從吾自不外于此學(xué)術(shù)思潮,他表達出與程氏同樣的看法:

    夫講學(xué)創(chuàng)自孔子,孟子沒而失傳,中興于宋而禁于宋,宋之不競,奚惑焉?洪惟我二祖開基,崇儒重道,以講學(xué)為令甲,舉宋儒所講者一一見之行事,說者謂國朝為乾坤一小開辟,詎不信然?[2]247

    馮從吾認為講學(xué)創(chuàng)于孔子,盛于孟子,孟子沒后此風(fēng)不振,至宋再度興起,但又禁于宋,以致宋朝衰敗,再至明代崇儒重道,將此懸為令甲,使其成為一時風(fēng)尚。馮從吾所言雖與史實略有出入,但他的這種敘述與儒家的道統(tǒng)譜系何其一致。我們需要追問的是,馮從吾何以將講學(xué)提升到如此高的地步,以至于左右國家的盛衰?這實際與馮從吾對講學(xué)的定位息息相關(guān),他說:

    然學(xué)術(shù)始于人心,關(guān)于世道,履霜堅冰,毫厘千里,此學(xué)之不可不講也,故以講學(xué)說終焉。講則理明,理明則人心正、邪說息而天下治;不講則理晦,理晦則邪說熾、人心壞而天下亂,故曰:“學(xué)之不講,是吾憂也?!保?]238

    開天辟地,在此講學(xué);旋乾轉(zhuǎn)坤,在此講學(xué);致君澤民,在此講學(xué);撥亂返治,在此講學(xué);用正變邪,在此講學(xué),學(xué)者不可作小事看。[2]472

    從上面兩段論述中很容易看出,馮從吾對“講學(xué)”的認知和定位是前所未有、無以復(fù)加的:從個人來說,講學(xué)可以修德、改過、徙義;從世道來說,講學(xué)可以正人心、息邪說、明事理。更進一步,講學(xué)甚至可以開天辟地、扭轉(zhuǎn)乾坤、致君澤民、撥亂反治??梢?,馮從吾是將講學(xué)作為晰迷破惑、拯陷救溺,砥礪士節(jié),經(jīng)邦濟世的必由之途,這種定位在整個明代理學(xué)史上皆無人能出其右。既然講學(xué)如此重要,為何學(xué)者多不肯講呢?馮從吾分析道:

    其病多端:一則于己不便;一則自以為是;一則為人不足與言;一則恐為世所厭;一則妒忌人之勝己。[2]161

    這五種原因雖說法不一,但無不出于一己之私,或擔心自己不能踐其所講,受人責備,或自我滿足,缺乏淑世之心,或擔心講學(xué)引起反感,或憂心講學(xué)使別人獲得進步,超過自己,這些現(xiàn)象皆是講學(xué)廢而不行的根源。馮從吾的分析可謂貼切完備。馮從吾雖然重視講學(xué),但并非毫無底線,一切皆講,他對講學(xué)的內(nèi)容給予規(guī)定和限制:

    孔子首言學(xué),而有子即繼之曰孝弟,可見圣門講學(xué)宗旨矣。[2]526孟子講學(xué)以孝悌仁義為宗。[2]106

    從上述引文中可以看出,馮從吾將講學(xué)的內(nèi)容限定于心性、孝悌等道德倫理領(lǐng)域,主張此乃圣門講學(xué)的一貫宗旨。馮從吾的這種規(guī)定一方面顯示出晚明的講學(xué)活動開始有意識地規(guī)避政治領(lǐng)域,與其保持距離,偏向于道德領(lǐng)域;另一方面也反映出馮從吾服膺陽明心學(xué),重視心性倫理的學(xué)術(shù)取向。他尤其從具體的事例來論證孝悌仁義的重要性:

    自昔豪杰之士喜談事功者……而于孝弟根本處多有闊略,卒之身名俱壞,而事功亦為其所掩,尤可惜也。嗚呼!安得起斯人于九原,而與之講孝弟仁義之學(xué)?[2]106

    在這段話中,馮從吾著重指出那些喜談事功的豪杰之士,因為不講孝悌,即使偶或成功,但終因缺乏內(nèi)在德性的支撐,導(dǎo)致身敗名裂。在此,馮從吾延承傳統(tǒng)儒家道德第一性、優(yōu)先性的主張,將道德作為統(tǒng)攝一切的保證和根本,展現(xiàn)出傳統(tǒng)儒家道德哲學(xué)的特質(zhì)。孝悌仁義對個人如此,對一個國家又該如何呢?馮從吾指出:

    王安石行新法,原是為國的心,只是把孝弟仁義看作迂闊,主意專富國強兵,做個國家有用的豪杰。不知一丟過孝弟仁義,便做不出有用的好事業(yè)來,此所以到底國也不能富,兵也不能強。不惟不能富強,且貽靖康無窮之禍,自誤以誤人國,豈不深可惜哉?可見堯舜之孝弟,正是堯舜之所以為事功處,特安石自以為是,不肯細講耳。[2]106

    馮從吾通過對王安石與堯舜的對比來解析其變法失敗的緣由,認為王安石變法雖是出于公心,但因不講孝悌仁義這些德目,專意于富國強兵,使富國強兵缺少德性的規(guī)范和指引,不僅未能實現(xiàn),反而貽害后世,致使宋朝覆滅。馮從吾從講學(xué)的角度來剖析個人乃至國家的禍福命運,彰顯出馮從吾濃厚的講學(xué)情結(jié),而這種情結(jié)的出現(xiàn)一方面是陽明心學(xué)講學(xué)之風(fēng)的延續(xù),另一方面也是明代士大夫由得君行道向覺民行道轉(zhuǎn)變的一個具體展現(xiàn);而這種轉(zhuǎn)向變的是從自上而下路線轉(zhuǎn)進為由下及上路線,不變的是依然希冀通過道德來提領(lǐng)澤民救世,走的仍然是傳統(tǒng)儒家的治世路徑,與晚明主張引進西學(xué)革新世道的徐光啟、李之藻等輩區(qū)別開來,保持傳統(tǒng)士大夫的思想底色。

    四、辟異端以明儒

    “異端”之說起于孔子,不同時代所指不一。而至馮從吾所處的晚明時期,在“文成而后,學(xué)者盛談玄虛,遍天下皆禪學(xué)”[9]67的學(xué)術(shù)境遇下,他所指的異端已主要指向佛學(xué),他說:“何謂異端之學(xué)?佛老是也,而佛氏為甚”。[2]57馮從吾雖然與宋明諸儒一樣,都認為異端之學(xué)指佛老之學(xué),但他認為佛教危害最為嚴重,因此他將辟異端的矛頭指向佛學(xué)。他首先從本源處對儒佛宗旨進行辨析:

    論學(xué)當先辨宗旨。宗旨明白,工夫才不能差。仙家自有仙家宗旨,佛氏自有佛氏宗旨,與吾儒宗旨全不相干。[2]43

    佛氏差處全在宗旨,宗旨一差,無所不差。故曰不可不辨也。[2]80

    黃宗羲曾以明儒好標宗旨來概括明儒特質(zhì),①黃宗羲說:“宋儒學(xué)尚分別,故勤注疏;明儒學(xué)尚混成,故立宗旨?!秉S宗羲《明儒學(xué)案》(修訂版),中華書局2008年版,第330 頁。此言不虛,與明儒本質(zhì)亦若合符節(jié)。馮從吾敏銳意識到此流風(fēng)余韻,主張辨析學(xué)派差異必須從宗旨入手,方是把握儒佛之辨的要旨。馮從吾所言的確抓住辨析儒佛的根本,因為根源處不清,全在細枝末葉上打轉(zhuǎn),終是玩弄光景。那么,儒佛的宗旨是什么呢?馮從吾說:

    佛氏之失正在論心論性處與吾儒異,不專在舍經(jīng)世宰物,而言心性,正在所悟所達處與吾儒異,不專在舍漸修而言頓悟,舍下學(xué)而言上達也。惟其論心論性所悟所達處宗旨與吾儒異?!蕦W(xué)者崇儒辟佛,當先辨宗。[2]80

    馮從吾認為儒、佛的根本差異正在于心性上,尤其是在心性所悟所達處大相徑庭,絕不是在漸修與頓悟、下學(xué)與上達這些名相上面。雖然學(xué)界對儒佛差異有不同的認識,但馮從吾的理解無疑亦把握住儒佛差異的一個重要維度。更為重要的是,馮從吾之所以要從心性的角度辟佛,還在于:

    自孟子歿而異端熾,有佛氏者出而談心談性抗焉,欲高出于吾儒之上,而心性二字為其所竊據(jù),由是為吾儒者遂絕口不敢談,曰:“恐蹈佛氏之宗也?!币孕男宰尫鹗?,以事功、節(jié)義、文章歸吾儒,心學(xué)晦蝕,令人遺本體而騖作用,自誤誤人。[2]232

    這就是說,由于儒學(xué)不振,佛氏遂將心性竊為己有,高標學(xué)術(shù),而儒者因擔心滑落佛教一邊,又絕口不談心性,將此拱手讓與佛氏,誤己誤人。馮從吾從心性角度展開儒佛之辨,既有內(nèi)在的宗旨差異,又有外在的理論誤區(qū)。下面我們就順著馮從吾的思路來厘清儒佛之辨。馮從吾說:

    世俗之所謂有心,有的是人心。吾儒之所謂有心,有的是道心。異端之所謂無心,無的是道心。吾儒之所謂無心,無的是人心。[2]34

    佛氏所謂直指人心,指的是人心;所謂見性成佛,見的是氣質(zhì)之性;所謂真空,空的是道心、義理之性。[2]47

    在心論上,馮從吾認為儒佛所論的心是有明顯差異的,儒者所謂的有心是指純善無惡的道心,無心指的是沒有私心;而佛氏所講的無心恰恰是沒有道心,直指人心則指向的是有私欲相雜的人心??梢钥闯觯T從吾認為佛氏沒有道心,也就是缺乏形而上之心,缺乏本心,缺乏終極依據(jù),將儒學(xué)所謂的形而下認作形而上。實際上,馮從吾這種評判并不符合佛教宗旨,佛氏所謂的心并不是私欲之心,而主要指向主體意識。

    就性來說,馮從吾認為佛氏與儒家的差異首先在于對善惡的認識不一,他說:“吾儒之旨只在善之一字,佛氏之旨卻在無善二字”,[2]36意思是說,儒學(xué)是主張性善,而佛氏主張性無善。他進一步分析道:

    吾儒論性以心之生理言。佛氏論性不以心之生理言,舍心言性,舍理言心,故曰:“離一切心,即汝真性?!庇衷?“心生性滅,心滅性現(xiàn)。”所以不得不說無念,所以不得不說無心。[2]46

    在馮從吾看來,儒學(xué)所論性乃是心之理,佛氏論性則舍心言性,將心、性不僅割裂為二,更將兩者視為對立關(guān)系,這就與儒學(xué)的心性合一之旨不相一致,故而佛氏必須以無念、無心立論。更進一步,他以天命之性與氣質(zhì)之性來區(qū)分儒、佛。他說:

    蓋性者,心之生理。吾儒所謂性,亦不由積累,不由聞見,但吾儒以理言,非專以能知覺運動的這個言。佛氏惟以能知覺運動的這個言,雖說出離生死,其實全落在生死上。說不論道理,不論功夫,只是空空的任這一點靈明,隨他氣質(zhì)情欲作用耳??梢姡怂菩?,乃氣質(zhì)之性,生之謂性之性;吾所云性,乃義理之性,性善之性。[2]45

    馮從吾以“心即性,性即理”為依據(jù),認為儒學(xué)所謂性是天命之性、義理之性,是先天圓滿具足的,非有后天工夫而成,而佛氏所謂性只不過是氣質(zhì)之性、生之所謂性之性,也就是人的現(xiàn)實情欲之性??傮w來看,馮從吾從心性的角度辟佛,減殺、瓦解佛教的形上、超越一面,雖然這種辨析一不切合佛教本旨,二也呈現(xiàn)出將佛教義理簡單化的傾向,但試圖劃清心學(xué)、禪學(xué)界限,將心學(xué)從禪學(xué)的陰影中解脫出來的努力是值得肯定的。

    五、結(jié) 語

    錢穆先生曾指出:“陽明以不世出之天資,演暢此愚夫愚婦與知與能的真理,其自身之道德、功業(yè)、文章均已冠絕當代,卓立千古……其學(xué)風(fēng)淹被之廣,漸漬之深,在宋明學(xué)者中,乃莫與倫比,流風(fēng)所被,傾動朝野,勢不可擋?!保?0]199錢氏之論不虛。我們知道,陽明心學(xué)自明代中期興起之后,雖未取得官方地位,但卻以不可一世之姿打破朱子學(xué)一統(tǒng)天下的牢籠,橫掃中晚明思想界,尤在晚明達至鼎峰與臻熟,同時亦流弊盡顯。而身處其中的馮從吾,絕非僅僅是一個獨善其身的士大夫,他是受時代陶鑄,而又想陶鑄時代的傳統(tǒng)士大夫,立足于心性之學(xué),試圖藉由對《四書》的創(chuàng)造性詮釋,達到整合心學(xué)、理學(xué),辨析儒佛,回應(yīng)時代熱點的目的,整體呈現(xiàn)出辨正心學(xué)、擷取理學(xué)、拒斥佛氏的特質(zhì),也顯豁出陽明心學(xué)對其乃至整個晚明《四書》詮釋的影響,即在解經(jīng)方式上不再局限和束縛于朱子那套“枝枝相對,葉葉相當”[11]172的解經(jīng)家法,呈現(xiàn)出脫略文本、自由解經(jīng)的風(fēng)氣,在義理詮釋上偏向于引用和回應(yīng)陽明心學(xué)思想主旨,凸顯道德意識和道德救世,激活僵化的《四書》詮釋,打開《四書》詮釋的新面向。尤其需要指出的是,馮從吾在本體與工夫、儒佛之辨、講學(xué)、無善無惡之辨等多有前賢所未發(fā)之論,在晚明開顯出回應(yīng)時代議題的新方向,那就是“統(tǒng)合程朱陸王而一之”的路線,這就既不同于同時代尊朱的顧憲成、高攀龍,亦相異于同時代崇王的劉宗周、黃宗羲,呈現(xiàn)出不持門戶之見、公允辨析學(xué)術(shù)源流異同的思想特色。馮從吾的這種嘗試表明晚明學(xué)者絕非有的研究表明的那樣非朱即王,而是仍有像馮從吾這樣有自己獨立學(xué)術(shù)特色的群體存在,從同時代學(xué)者董其昌對其的評語“雖一稟承于先覺,而獨證獨創(chuàng),自為一家之書”[2]23可見一二,而這也正是聚焦他的價值所在,足以為我們透視陽明心學(xué)與經(jīng)典詮釋之間相切互動的關(guān)系提供一個重要的切入點。

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