德國(guó)哲學(xué)論證自由的三個(gè)向度
——論德國(guó)哲學(xué)在論證自由問(wèn)題上的貢獻(xiàn)①

黃裕生

(清華大學(xué) 人文學(xué)院，北京100084)

人是一種追求法則與秩序的動(dòng)物。他不僅滿(mǎn)懷好奇地去探求自然界的法則(規(guī)律)，而且滿(mǎn)懷渴望地去建構(gòu)一個(gè)有秩序的共同體。這兩種欲求力推動(dòng)著人類(lèi)不斷深化兩個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)，也即關(guān)于自然的知識(shí)與關(guān)于人自身的知識(shí)。如果說(shuō)人類(lèi)有一個(gè)自我改善的歷史，那么，這種改善就基于這兩個(gè)領(lǐng)域的知識(shí)的積累與深化。

前一種知識(shí)的增加使我們能更主動(dòng)地根據(jù)自己的意愿與目的介入自然界，通過(guò)改變與我們息息相關(guān)的周遭世界來(lái)擺脫原來(lái)的種種困窘。雖然這種介入會(huì)帶來(lái)新的問(wèn)題，但有一點(diǎn)應(yīng)是無(wú)可置疑的，那就是，我們關(guān)于自然領(lǐng)域的知識(shí)已經(jīng)在很大程度上解除了大自然給我們帶來(lái)的諸多窘迫，使我們?cè)谧匀幻媲矮@得了前現(xiàn)代人無(wú)法想象的自由度。如果說(shuō)前一種知識(shí)使人類(lèi)不斷從自然逼迫中擺脫出來(lái)，那么后一種知識(shí)給人類(lèi)帶來(lái)的則是從社會(huì)壓迫中的不斷解放。不管是在認(rèn)識(shí)自然界的努力中，還是在認(rèn)識(shí)人自身的過(guò)程中，人類(lèi)都充滿(mǎn)歧路與迷誤，這一方面使我們?cè)谔幚砼c世界的關(guān)系時(shí)充滿(mǎn)著各種荒誕、迷信與愚昧，另一方面則使我們?cè)诮?gòu)社會(huì)秩序過(guò)程中出現(xiàn)種種扭曲、病態(tài)與沖突。殉葬、奴役、戰(zhàn)爭(zhēng)、無(wú)底線(xiàn)的森嚴(yán)等級(jí)以及由此帶來(lái)的種種壓迫，都是人類(lèi)自陷其中的扭曲、病態(tài)與沖突的體現(xiàn)，實(shí)際上也是人類(lèi)在追求秩序的努力中走向歧路的失序狀態(tài)。不過(guò)，人類(lèi)對(duì)秩序的不懈追求推動(dòng)著人類(lèi)自我認(rèn)識(shí)的不斷深化與自我糾正，從而使人類(lèi)共同體不斷朝向一個(gè)更高也即更合理、更文明的秩序版本演進(jìn)，歷史也因此在總體上呈現(xiàn)出一個(gè)擺脫種種歧路與混亂的方向。

然而不管是關(guān)于自然領(lǐng)域的知識(shí)，還是關(guān)于人類(lèi)自身的知識(shí)，近四百年來(lái)的突破都是前所未有的。前一領(lǐng)域的巨大突破完全改變了人類(lèi)的宇宙論圖景，后一領(lǐng)域所實(shí)現(xiàn)的突破則使人類(lèi)在顛覆了古代社會(huì)的秩序基礎(chǔ)的同時(shí)，確立起了一整套建構(gòu)共同體秩序的全新原則，從而啟動(dòng)了人類(lèi)邁向一個(gè)全新時(shí)代的進(jìn)程，把古今之變的歷史任務(wù)擺到了世界的每個(gè)民族乃至每個(gè)個(gè)人面前。如果我們對(duì)以人類(lèi)的自我認(rèn)識(shí)為其基礎(chǔ)的人類(lèi)歷史做一個(gè)分期，那么實(shí)際上只有“古代”與“現(xiàn)代”之分。人類(lèi)正是通過(guò)把自我認(rèn)識(shí)、自我覺(jué)醒提高到一個(gè)全新的水平來(lái)實(shí)現(xiàn)從古代社會(huì)向現(xiàn)代性社會(huì)的跨越。這意味著，那些在自我認(rèn)識(shí)領(lǐng)域尚未完成自我更新的地方不可能真正邁進(jìn)現(xiàn)代性社會(huì)。與通過(guò)更新自然知識(shí)來(lái)確立現(xiàn)代宇宙論圖景相比，通過(guò)更新自我認(rèn)識(shí)來(lái)建構(gòu)現(xiàn)代性社會(huì)則要困難得多。今天沒(méi)人會(huì)再用地心說(shuō)來(lái)理解宇宙秩序，但是仍然以陳舊的自我認(rèn)識(shí)、自我定位去理解與思考社會(huì)秩序的人，則大有人在，在一些地方甚至還是主流。在這些地方，人們雖然在生活中可能充滿(mǎn)了現(xiàn)代科技因素，享受著現(xiàn)代社會(huì)的種種便利，但是他們置身于其中的社會(huì)秩序、人際關(guān)系卻都仍然是基于古代的觀念與原則而歸屬于古代社會(huì)。這些地方都有一個(gè)共同的命運(yùn)，那就是:一方面一直被那些先行完成了更新自我認(rèn)識(shí)的地區(qū)或民族帶進(jìn)新的歷史進(jìn)程，另一方面卻又一直徘徊在現(xiàn)代性社會(huì)的邊緣而陷入一個(gè)苦惱不堪的撕裂之中:不停地掙扎在“古代”與“現(xiàn)代”的沖突里。

一、對(duì)自由的發(fā)現(xiàn)與“概念核彈”的誕生

這在根本上意味著，在全球化的今天，我們生活于其中的“世界”看起來(lái)是一個(gè)平面而勻質(zhì)的世界，因?yàn)樵谖锢頃r(shí)間上我們都生活在21 世紀(jì)，但是實(shí)際上并非如此，因?yàn)檫@個(gè)世界實(shí)際上布滿(mǎn)著時(shí)代差。今天世界范圍內(nèi)的許多沖突，甚至是那些根本的、主要的沖突并不是文化的沖突，甚至也不是利益的沖突，而是時(shí)代的沖突，而終究是自我認(rèn)識(shí)水平的沖突。

所以這里我們要認(rèn)真問(wèn)一問(wèn):那種足以把人類(lèi)帶向現(xiàn)代性社會(huì)的自我認(rèn)識(shí)、自我覺(jué)醒究竟新在什么地方呢?就新在對(duì)人自身的身份認(rèn)識(shí)發(fā)生了根本性變化。

最令人類(lèi)困惑不已的問(wèn)題莫過(guò)于人自身的身份。究竟如何給人自身定位?這個(gè)問(wèn)題包含著對(duì)每個(gè)人自身的定位。在這個(gè)問(wèn)題上通常有兩個(gè)參照系:一個(gè)是“宇宙”，一個(gè)是“社會(huì)”或“共同體”。在前一個(gè)參照系里，由于涉及人的來(lái)源或源頭問(wèn)題，所以這個(gè)參照系最后通常轉(zhuǎn)換為一個(gè)絕對(duì)的他者，也即至上神或至高的天。實(shí)際上在一切成熟文化系統(tǒng)里，這個(gè)絕對(duì)他者一直構(gòu)成人們自我理解、自我定位的一個(gè)遙遠(yuǎn)而又深切的參照系，以至人們無(wú)法離開(kāi)人—神關(guān)系或天—人關(guān)系去理解人自身。在歷史上，這個(gè)參照系通常與“社會(huì)”或“共同體”結(jié)合而極大地強(qiáng)化了后者在人類(lèi)自我理解、自我認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的地位，以致在幾乎所有古代文化與古代思想里，在展開(kāi)對(duì)人類(lèi)自身的理解與定位的努力中，都不約而同地從“共同體”出發(fā)。集體、城邦或國(guó)家成了理解、定位人類(lèi)群體及其個(gè)體的本位和起點(diǎn)。這帶來(lái)了兩個(gè)結(jié)果。

第一，不管是作為群體還是個(gè)體，人完成被角色化。因?yàn)椴还苁侨后w還是其個(gè)體都首先按共同體(家庭、城邦或國(guó)家等)的整體機(jī)能及其需要，或者被劃分為不同的職業(yè)階層，或者被分解為不同的功能角色。在這里人只有角色，而沒(méi)有超越角色的自身。因此，人與人之間只有角色間的功能性關(guān)系，也即工具性的關(guān)系，而沒(méi)有超越功能(工具)性關(guān)系的倫理關(guān)系;或者說(shuō)，甚至連倫理關(guān)系也都只是一種功能性的角色關(guān)系，因而倫理學(xué)成了角色倫理學(xué)。這意味著，這里人沒(méi)有普遍的身份，因而沒(méi)有普遍的人。

第二，與此相應(yīng)，每個(gè)人都不得不首先從共同體那里領(lǐng)受某種責(zé)任，因此責(zé)任原則構(gòu)成了確立人間關(guān)系的首要原則，所有其他原則都要通過(guò)兌換成責(zé)任原則得到貫徹與遵循。

但是，責(zé)任總包含著對(duì)責(zé)任人的要求與約束:要求責(zé)任人行某種行為，或約束責(zé)任人的某種行為。這意味著責(zé)任原則必定以服從原則為前提，或者說(shuō)，責(zé)任原則本身就包含著服從的要求，否則責(zé)任就無(wú)法分發(fā)與落實(shí)而不成其為責(zé)任。因此，當(dāng)人類(lèi)從共同體出發(fā)進(jìn)行自我定位、自我理解時(shí)，必定同時(shí)包含著以責(zé)任原則與服從原則去理解和確立人間的一切關(guān)系。簡(jiǎn)單說(shuō)，如果當(dāng)“集體”成為人類(lèi)自我理解、自我定位的出發(fā)點(diǎn)，那么責(zé)任原則與服從原則就會(huì)成為構(gòu)建人間關(guān)系的優(yōu)先原則。歷史事實(shí)也的確如此，無(wú)論中外，整個(gè)古代社會(huì)都遵循著責(zé)任優(yōu)先與服從優(yōu)先的原則。

人類(lèi)在近400 年來(lái)的偉大自新就新在對(duì)古代人類(lèi)自我理解與自我定位的突破:人不再只是功能性的角色，或者說(shuō)，人首先不是角色性的存在，他有其本相而首先是其自身。人因有自身而有自己的生活，而不是像豬狗、野獸那樣只有自然的生活。每個(gè)人的生活之所以值得過(guò)，每個(gè)人的存在之所以不可替代，就是因?yàn)槊總€(gè)人的生活在根本上都能由他自己自我籌劃、自我打開(kāi)、自我決斷的生活，既不是大自然，也不是什么共同體所導(dǎo)演的生活。即使說(shuō)人生如戲，這戲也是由自己而不是他人導(dǎo)演的，至少不全是由他人導(dǎo)演的。雖然我們每個(gè)人都要充當(dāng)各種角色，發(fā)揮著各種功能，但是我們從來(lái)都是在拒絕與接受、放棄與堅(jiān)守、抗拒與認(rèn)同、反抗與贊同的自主選擇、自主決斷中領(lǐng)受、承擔(dān)著一切角色。否則，任何角色都與責(zé)任無(wú)關(guān)，但人承擔(dān)的所有角色都是一種責(zé)任角色。

這意味著，在成為各種角色之前，人首先是一個(gè)能自主決斷的自身，有一個(gè)使他能負(fù)起責(zé)任的本相。這個(gè)自身就是自由。每個(gè)人都有其自身而有自己，就在于每個(gè)人都有自由，不，更確切說(shuō)，因?yàn)槊總€(gè)人被自由所據(jù)有，才有自身而有自己。因?yàn)檎亲杂墒姑總€(gè)人能夠成為獨(dú)立自主的存在者，一個(gè)真正的個(gè)體:不僅是空間上的一個(gè)分離體，而且是一個(gè)能絕對(duì)自主—自動(dòng)的分離體。對(duì)自由的發(fā)現(xiàn)，實(shí)乃人類(lèi)在自我認(rèn)識(shí)、自我覺(jué)醒領(lǐng)域的巨大突破。正是這一發(fā)現(xiàn)開(kāi)啟了邁向現(xiàn)代性社會(huì)的歷史進(jìn)程。我們甚至可以說(shuō)，人類(lèi)在概念層面上對(duì)自由的發(fā)現(xiàn)，無(wú)異于發(fā)明了這樣一枚“概念核彈”:它足以打破人類(lèi)的一切等級(jí)與一切強(qiáng)權(quán)的壟斷，把人類(lèi)帶向了人人均權(quán)而人人均勢(shì)的時(shí)代。由于這枚概念核彈確立了一個(gè)能夠真正自主—自動(dòng)的分離體，從而確立了個(gè)體的本位地位，顛覆了共同體(城邦、集體)與責(zé)任原則在古代社會(huì)所具有的優(yōu)先地位。實(shí)際上，自由這枚概念核彈重置了整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)而改變了人類(lèi)社會(huì)與文化世界的基點(diǎn)，也把所有文化系統(tǒng)乃至整個(gè)世界歷史都置于重估的境地。

不過(guò)，對(duì)自由的發(fā)現(xiàn)并非一步到位，從發(fā)生史來(lái)看，它經(jīng)歷了兩個(gè)階段，這就是從外在自由的發(fā)現(xiàn)到內(nèi)在自由的發(fā)現(xiàn)。這里的所謂外在自由并非單純指展現(xiàn)在外在事物上的行動(dòng)空間，而是指相對(duì)于外在于我的他人而言，我與任何他人一樣所能擁有的行動(dòng)空間。而這實(shí)際上也就是一個(gè)人的(自由)權(quán)利。從外在自由到內(nèi)在自由，不僅只是對(duì)自由的認(rèn)識(shí)與自覺(jué)的深入，而且也是深化對(duì)作為外在自由的權(quán)利的論證。①這里所謂論證，簡(jiǎn)要地說(shuō)，就是為所要確立或確信的事物給出理由。這樣的論證通常包含3 種方式:第1 種方式是邏輯證明，也即通過(guò)分析概念與揭示命題之間的必然關(guān)聯(lián)，為某一命題的成立給出理由。第2 種方式是如事物本身那樣呈現(xiàn)、描述事物及其之間不能沒(méi)有的關(guān)系，并據(jù)此說(shuō)明處在這種不能沒(méi)有的關(guān)系中的某一事物存在的理由。第3 種方式是解釋?zhuān)忉尵褪墙冶?呈現(xiàn)事物的新面相，置事物于新的可能關(guān)系中。通過(guò)對(duì)事物或命題的解釋揭示出事物(或命題)之間隱藏著的各種可能關(guān)系。

我們可以說(shuō)，近代的哲學(xué)思想，尤其是實(shí)踐哲學(xué)(包括道德哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué))思想的一個(gè)核心工作就是論證權(quán)利原則，確立人的自由本質(zhì)。在這方面的工作上，英國(guó)思想家無(wú)疑有開(kāi)啟之功。他們?cè)陂_(kāi)啟契約論這一現(xiàn)代國(guó)家學(xué)說(shuō)的努力中，首先發(fā)現(xiàn)了人的“自然權(quán)利”，并以之為現(xiàn)代國(guó)家的立國(guó)原則:國(guó)家權(quán)力的唯一正當(dāng)性來(lái)源就是其成員個(gè)體之權(quán)利的轉(zhuǎn)讓和委托，而國(guó)家的目的和使命也首先在于更好地保障、維護(hù)所有成員個(gè)體那些永遠(yuǎn)只能保留在自己手上而不可讓渡、不可轉(zhuǎn)讓的普遍自由權(quán)，以及基于這些權(quán)利的相關(guān)利益。但是，他們對(duì)權(quán)利原則的論證還停留在自然法與自然本性之上。問(wèn)題是，為什么會(huì)有這樣或那樣的自然法呢?我們的自然本性(比如理性)為什么會(huì)給出這樣或那樣的自然法?又是如何給出的?所有法則都是通過(guò)對(duì)意志的規(guī)定而給出行動(dòng)的，那么我們的自然本性又如何能夠規(guī)定意志?這種能夠給出法則并規(guī)定意志的自然本性與意志究竟是什么關(guān)系?只有深入追究這些問(wèn)題，才有可能從外在自由深入到內(nèi)在自由，并真正完成對(duì)權(quán)利原則的論證，也即為外在自由找到真正的基礎(chǔ)。而這樣的奠基工作是由德國(guó)哲學(xué)才真正完成的。

二、論證自由的多重維度

在論證權(quán)利與確立自由這一偉大工作里，以康德和黑格爾為代表的近代德國(guó)哲學(xué)至少引入了3個(gè)不可替代的維度:先驗(yàn)(a priori)維度、他者維度與歷史維度。

所謂先驗(yàn)維度，簡(jiǎn)要說(shuō)，就是事物的經(jīng)驗(yàn)性存在的先驗(yàn)(在先)前提，或者說(shuō)，事物的經(jīng)驗(yàn)性存在的在先(先驗(yàn))相關(guān)項(xiàng)。這些先驗(yàn)相關(guān)項(xiàng)雖然不存在于經(jīng)驗(yàn)事物之外，卻存在于經(jīng)驗(yàn)事物之上;或者說(shuō)，先驗(yàn)相關(guān)項(xiàng)雖然不事先存在于經(jīng)驗(yàn)事物之外的別處，但是如果沒(méi)有這些先驗(yàn)相關(guān)項(xiàng)，經(jīng)驗(yàn)事物就不可能作為如此這般的事物存在。“雖然一切知識(shí)都開(kāi)始于經(jīng)驗(yàn)，但并非所有知識(shí)都來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)。”［1］導(dǎo)言1

(wenn aber gleich alle unsere Erkenntnis mit der Erfahrung anhebt，so entspringt sie darum doch nicht eben alle aus der Erfahrung．)這是康德對(duì)這種先驗(yàn)相關(guān)項(xiàng)的最精確的表達(dá)。雖然所有知識(shí)都只有在有經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的地方才存在，在沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)發(fā)生的地方不存在任何知識(shí)，但是這并非意味著所有知識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，相反地，所有經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生都要以某種非經(jīng)驗(yàn)的在先相關(guān)項(xiàng)為前提，否則經(jīng)驗(yàn)就不可能發(fā)生。因此，從一些不可置疑的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，我們可以回溯、反推出使這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)成為可能的先驗(yàn)要素的存在確鑿性。這既是對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物的存在的闡明，同時(shí)也是對(duì)先驗(yàn)事物的證明。有些事物，諸如權(quán)利、自由(意志)這些東西在經(jīng)驗(yàn)里本屬于看不見(jiàn)、摸不著的東西，正因?yàn)槿绱?，這些東西曾長(zhǎng)期處在人的視野之外而不為人類(lèi)所認(rèn)識(shí)、覺(jué)知，以致它們?cè)谌祟?lèi)的自我理解、自我定位的漫長(zhǎng)歷史里一直缺席無(wú)蹤。契約論國(guó)家學(xué)說(shuō)內(nèi)在地迫使人們不得不設(shè)定契約者的權(quán)利，但是權(quán)利本身卻不是契約論自己所能證明的，所以英國(guó)啟蒙思想家試圖通過(guò)自然法、自然力量、理性甚至上帝來(lái)確立這種普遍權(quán)利。但是這些被他們看作確鑿事實(shí)的事物，實(shí)際上都只是經(jīng)驗(yàn)性事物，甚至他們心目中的上帝也只是特殊的文化事實(shí)。從這些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，實(shí)際上無(wú)法論證作為外在自由的權(quán)利的普遍性，更無(wú)法論證內(nèi)在自由的真實(shí)性。

在這個(gè)問(wèn)題上，康德的突破性就在于他引入先驗(yàn)論證:從事實(shí)出發(fā)，卻不停留于事實(shí)。他首先從這樣一個(gè)無(wú)可辯駁的事實(shí)出發(fā):沒(méi)有基本的倫理—道德法則就不可能存在任何有序的人類(lèi)共同體，但是人類(lèi)無(wú)論如何都存在于某種有序的共同體里，否則人類(lèi)早就瓦解、毀滅。這一事實(shí)表明，以“應(yīng)當(dāng)”“不允”這樣的勸令或禁令出現(xiàn)的一些基本的倫理—道德準(zhǔn)則是有效的，至少是被視為對(duì)所有人都是有效的。而這種有效性及其正當(dāng)性要有一個(gè)在先的前提，那就是自由意志，否則這種有效性及其正當(dāng)性就是不可能的。

但是這種自由意志作為所有道德準(zhǔn)則的可能性前提，同時(shí)也意味著它是那些可普遍化的道德法則的唯一來(lái)源。因?yàn)槿绻荒艹蔀榈赖路ǖ奈ㄒ粊?lái)源，也就意味著單憑它自己并不能使行為主體給出道德行為——出于道德法的行動(dòng)，也就是說(shuō)，要使一個(gè)行為主體行出一個(gè)基于道德法的行動(dòng)，自由意志還必須借助于它之外的事物或原因，那么這意味著，單憑自由意志并不足以使一個(gè)行為者成為道德主體——獨(dú)自行出道德行為的主體，而如果連自由意志都無(wú)法使一個(gè)行為主體成為真正的道德主體，那么也就再?zèng)]有任何東西能夠使行為主體成為道德主體;而這不僅使道德歸責(zé)成為不可能，而且也使道德法成為不可能。因?yàn)橐粋€(gè)人不能成為獨(dú)立的道德行動(dòng)主體當(dāng)然也就無(wú)法承擔(dān)任何道德責(zé)任。如果道德法還有自由意志之外的原因，那么這樣的道德法就仍然只是一種出于自然的因果必然性的法則，而這樣的法則無(wú)關(guān)應(yīng)當(dāng)不應(yīng)當(dāng)、允許不允許的問(wèn)題。因此，如果否定了自由意志是道德法的唯一來(lái)源，那么就既否定了道德主體而由此否定了自由意志本身，也否定了一切可能的道德法。如果道德法及其有效性訴求具有正當(dāng)性，那么其在先的前提即自由意志的存在就是必然的，且是道德法的唯一源泉。自由意志的這種必然性并不只是邏輯必然性，它還通過(guò)道德法及其有效性而展示出自己的現(xiàn)實(shí)必然性。

從這種自由意志，康德進(jìn)一步演繹出了一條包含著一切底線(xiàn)道德法于自身之中的基本道德法:每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)這樣行動(dòng)，當(dāng)你的行動(dòng)準(zhǔn)則成為所有人的行為準(zhǔn)則時(shí)，帶來(lái)的是能夠協(xié)同共存的秩序，而不是相互矛盾的混亂。由于這一道法則是出自于超驗(yàn)的自由意志本身，而不是來(lái)自于任何經(jīng)驗(yàn)，也與任何經(jīng)驗(yàn)事物或經(jīng)驗(yàn)條件無(wú)關(guān)，因此它具有先驗(yàn)普遍性與無(wú)條件性。這條法則可以合邏輯地轉(zhuǎn)換為一條許可法則:對(duì)任何一個(gè)人來(lái)說(shuō)，只要其行為準(zhǔn)則可以普遍化為所有人的行為準(zhǔn)則而不相互矛盾，那么他就應(yīng)當(dāng)被允許(許可)按其意志行一切行為。這就是一個(gè)人因其自由意志而應(yīng)當(dāng)擁有的一個(gè)行動(dòng)空間，而這個(gè)行動(dòng)空間就是一個(gè)人作為自由者應(yīng)有的權(quán)利總和。所以當(dāng)一條基本的道德法則轉(zhuǎn)換為許可法則時(shí)，它就是一條權(quán)利法則。這意味著，當(dāng)康德完成對(duì)自由意志與道德法的超驗(yàn)演繹(論證其先驗(yàn)性)時(shí)，同時(shí)也就完成了對(duì)權(quán)利法則的超驗(yàn)論證。

在這里，權(quán)利原則終于獲得了內(nèi)在的根據(jù)——自由意志。因此，權(quán)利并非僅僅是一種自然權(quán)利，也并非僅僅是基于人的自然本性的權(quán)利，因而也不僅是為了人的自然本性的權(quán)利，而是基于超越了人的自然本性的自由意志的權(quán)利。所以在康德這里，權(quán)利乃是一種超越的道德權(quán)利。這有兩個(gè)意思:首先，權(quán)利原則是從道德法則推演出來(lái)的，因此權(quán)利是一個(gè)人的道德身份的象征，正如責(zé)任是一個(gè)人的道德面相一樣;其次，權(quán)利原則劃定的行動(dòng)空間是保障人類(lèi)個(gè)體能夠成就超越自然本性的真正美德的前提。在這個(gè)意義上，權(quán)利空間不僅是每個(gè)人自主的行動(dòng)空間，而且也是每個(gè)人成就自主性美德的生活空間。沒(méi)有這樣一個(gè)足以使每個(gè)人得以自主生活的權(quán)利空間，一切道德或美德實(shí)際上都不過(guò)是帶著鞭子痕跡的好習(xí)慣，而不可能是在自主克服自然本性的練習(xí)中造就的真正美德。

隨著權(quán)利原則的內(nèi)在根據(jù)的確立，我們甚至可以說(shuō)，從此一切法律(則)都獲得了自己的最高原則而具有內(nèi)在的統(tǒng)一性，法學(xué)也因此獲得了自己的真正基礎(chǔ)而能夠成為一門(mén)可演繹并且需要演繹的科學(xué)，而不只是一門(mén)單純經(jīng)驗(yàn)的發(fā)生學(xué)或單純實(shí)證的考據(jù)學(xué)。

不過(guò)在康德對(duì)權(quán)利法則的演繹中，實(shí)際上已經(jīng)引入了“他者”環(huán)節(jié):對(duì)他人之為同樣的自由存在者的承認(rèn)、尊重與維護(hù)。在康德這里，道德法之為道德法有兩個(gè)規(guī)定:一個(gè)是無(wú)條件性，一個(gè)普遍性。無(wú)條件性標(biāo)明它來(lái)源的唯一性——自由意志;而普遍性則標(biāo)明它的無(wú)矛盾性，不過(guò)這種無(wú)矛盾性并非單指邏輯上的無(wú)矛盾，更是指實(shí)踐(行動(dòng))上的無(wú)沖突。而我的自由意志(純粹實(shí)踐理性)之所以提出實(shí)踐上無(wú)沖突的要求，不僅因?yàn)樗?作為真正主體之“我”的自由意志)發(fā)現(xiàn)了有其他自由意志存在者，而且要求承認(rèn)、尊重和維護(hù)其他任何一個(gè)自由意志存在者。對(duì)于同時(shí)也是純粹理性的自由意志而言，任何一個(gè)自由意志存在者在空間上雖然是一個(gè)分離的個(gè)體，但又是一個(gè)與自己一樣的一個(gè)普遍的個(gè)體。因此，對(duì)任何一個(gè)自由意志存在者的否定就是對(duì)自己的否定，或者說(shuō)，對(duì)任何一個(gè)自由意志存在者的不尊重或損害，也就是對(duì)自己的不尊重與損害。不管是對(duì)作為自己的自由意志存在者的不尊重，還是對(duì)作為他者的自由意志存在者的損害，都是不允許的，因?yàn)槿魏我粋€(gè)自由意志存在者就其自身就是其存在的目的而言，都不得以其自身之外的任何理由或原因來(lái)貶損、否定他的存在。

這里要特別提示一點(diǎn)的是，所謂的無(wú)矛盾性，既指不與自己相矛盾，也指不與其他任何自由意志存在者相矛盾;或者換個(gè)角度說(shuō)，這里的“自己”乃是一個(gè)“普遍的自己”，也即作為自由意志存在的自己，而不是作為包含著各種自私自利的低級(jí)欲力的自己，因而“不與自己相矛盾”不是指與自己的特殊利益相矛盾，而是指不與自己的目的性存在相矛盾。因此，包含著不自相矛盾要求的道德法則絕非像有些批評(píng)者認(rèn)為的那樣，終歸是一條“功利主義原則”。

從上面的討論可以看到，康德在對(duì)道德法的先驗(yàn)演繹里已包含著他者向度，也正因?yàn)槿绱?，他可以很自覺(jué)地把道德法轉(zhuǎn)換為權(quán)利法則。因?yàn)闄?quán)利法則確立的乃是一個(gè)自由意志存在者的外在自由，也即劃定了一個(gè)相對(duì)于他人而言的一個(gè)行動(dòng)空間。

而更自覺(jué)地引入他者向度來(lái)確立、論證人的自由及其權(quán)利的是費(fèi)希特與黑格爾。在黑格爾這里更是引入了歷史向度。自由者對(duì)自己自由本質(zhì)的認(rèn)識(shí)、自覺(jué)與維護(hù)是一個(gè)歷史進(jìn)程，與此相應(yīng)，人們對(duì)他人之為自由者的承認(rèn)、尊重與維護(hù)也是一個(gè)歷史的過(guò)程。人們對(duì)自己的自由本質(zhì)達(dá)到多高的認(rèn)識(shí)與自覺(jué)，也就在多高的程度上理解、承認(rèn)與尊重他人的自由。如果說(shuō)歷史就是自由者展現(xiàn)其自由本質(zhì)的歷史(對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)就是如此)，那么這個(gè)歷史就既是自由者對(duì)其自由本質(zhì)的自我認(rèn)識(shí)、自我確認(rèn)的過(guò)程，也是自由者對(duì)其自由本質(zhì)的自我實(shí)現(xiàn)、自我論證的過(guò)程。不過(guò)這個(gè)歷史進(jìn)程是通過(guò)一系列中介來(lái)展開(kāi)的。每個(gè)自由者不僅是通過(guò)以他人為中介，而且也以人類(lèi)創(chuàng)造的第三方為中介來(lái)認(rèn)識(shí)、實(shí)現(xiàn)與維護(hù)自己的自由。這個(gè)作為中介的第三方系統(tǒng)包括所有的人造物品，其中各種共同體(尤是國(guó)家)是一種特別的中介而具有特別的意義。其特別之處就在于:一方面，人類(lèi)共同體是基于人類(lèi)對(duì)自身的自由本質(zhì)的某種程度的自覺(jué)或認(rèn)識(shí)這一基礎(chǔ)建立起來(lái)的，哪怕是奴隸制國(guó)家這種共同體，雖然看起來(lái)它是對(duì)他人自由的否定，但是這種粗暴的否定恰恰是建立在對(duì)他人自由的消極性的承認(rèn)基礎(chǔ)上;另一方面，人類(lèi)又是借助共同體來(lái)實(shí)現(xiàn)和保障其自由。因此，共同體不僅是人類(lèi)認(rèn)識(shí)其自由所達(dá)到的水平、階段的標(biāo)志，而且是維護(hù)與捍衛(wèi)其所達(dá)到的自由的條件，而作為維護(hù)與捍衛(wèi)所達(dá)到的自由的條件，共同體就成為人類(lèi)認(rèn)識(shí)、理解與確定外在自由(權(quán)利)的現(xiàn)實(shí)空間和現(xiàn)實(shí)邊界的一個(gè)必要維度。

這里要指出的是，黑格爾是在歷史這個(gè)大向度下把共同體作為理解人類(lèi)的真實(shí)自由與現(xiàn)實(shí)權(quán)利的一個(gè)向度，而歷史在根本上是人類(lèi)個(gè)體自覺(jué)與實(shí)現(xiàn)其普遍自由的歷史。沒(méi)有被“自由的精神”所居有的人類(lèi)個(gè)體，或者說(shuō)，沒(méi)有人類(lèi)個(gè)體所承擔(dān)與實(shí)施的“自由意志”，就沒(méi)有歷史。因人類(lèi)的每一個(gè)個(gè)體稟有普遍的自由意志或自由精神，所以人類(lèi)才能突破自然本能的封閉而打開(kāi)包含著無(wú)限可能性于自身之中的整體時(shí)間，并因而才能打開(kāi)各種可能的未來(lái)，從而使人類(lèi)生活有代際之差而有時(shí)代之別，于是也才有歷史;而不像動(dòng)物那樣，千年萬(wàn)代都過(guò)著一樣的生活:動(dòng)物的生活總是重復(fù)循環(huán)的，因而沒(méi)有代際之分而沒(méi)有歷史。因此，一方面，共同體與歷史是我們理解、認(rèn)識(shí)人類(lèi)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)自由的向度，但另一方面，人類(lèi)個(gè)體所內(nèi)稟而承擔(dān)的普遍自由則是共同體的邏輯起點(diǎn)，正如它是歷史的邏輯起點(diǎn)一樣。

如果說(shuō)現(xiàn)實(shí)的共同體總是歷史中的共同體，那么任何共同體都將隨著人類(lèi)個(gè)體自覺(jué)其自由本質(zhì)的普遍深化而發(fā)生改變，由此也必然隨著人類(lèi)個(gè)體這種自覺(jué)的普遍深化而改變。正因?yàn)槿绱?，真?shí)的自由，也即現(xiàn)實(shí)的行動(dòng)空間與權(quán)利邊界，總是存在于某種共同體里而且是歷史的。這一方面意味著，只有在共同體里并且只有在歷史中的自由與權(quán)利，才是真實(shí)的自由與現(xiàn)實(shí)的權(quán)利;另一方面則意味著，作為自由展開(kāi)的歷程，歷史本身(包括其中的共同體)就是對(duì)自由的真實(shí)性和現(xiàn)實(shí)性的確認(rèn)與證明。

如果說(shuō)康德的先驗(yàn)演繹完成了對(duì)自由與權(quán)利的形式證明，那么黑格爾的歷史哲學(xué)則把整個(gè)歷史展示為對(duì)自由的證明，對(duì)權(quán)利空間及其邊界的勘定;也可以說(shuō)，他以整個(gè)歷史來(lái)論證自由與權(quán)利。如果我們看不到這一點(diǎn)，就很容易把黑格爾重新引入共同體作為理解自由與權(quán)利的向度視為一種倒退，也即回到古代社會(huì)的立足點(diǎn)——以共同體為優(yōu)先。

三、“薄的自由理論”的局限

在理解、認(rèn)識(shí)、論證自由這一偉大事業(yè)里，德國(guó)哲學(xué)所完成的獨(dú)特工作與特殊貢獻(xiàn)一直未受到世界學(xué)界的足夠重視與理解，相反倒是引起了不少?gòu)V為流傳的誤解，而這些誤解的流傳則進(jìn)一步遮蔽了德國(guó)哲學(xué)的偉大工作，以致直至今天，人們?cè)诶斫庾杂膳c權(quán)利的問(wèn)題上，基本上還停留在英語(yǔ)世界主導(dǎo)的“薄的自由理論”。我們之所以稱(chēng)英語(yǔ)世界主導(dǎo)的自由理論為“薄的自由理論”在于兩點(diǎn):第一，它著重要確立與論證的只是外在的自由，即相當(dāng)于德語(yǔ)世界的權(quán)利(Das Recht)意義上的自由，這種自由實(shí)際上就是每個(gè)人相對(duì)于他人而言的一個(gè)行動(dòng)空間;第二，它僅僅以自然法或自然本性(比如每個(gè)人稟有一樣的自然力量)來(lái)為這種行動(dòng)空間辯護(hù)，而實(shí)際上最終則是以功利原則或自愛(ài)原則為辯護(hù)之根據(jù)。這種“薄的自由理論”在理論上無(wú)法面對(duì)一些世界性問(wèn)題，而在實(shí)踐上則帶來(lái)了新的困境。

首先是差異與沖突問(wèn)題。在不同文化世界、不同民族共同體之間，對(duì)自由與權(quán)利的態(tài)度(包括自覺(jué)的水平、承認(rèn)的程度、尊重的高度與維護(hù)的力度等等)存在著很大差異。那么，“薄的自由理論”如何理解這種差異?又如何去面對(duì)與處理這種差異，以及因這種差異帶來(lái)的沖突?由于缺乏歷史維度，這種自由理論以及基于這種自由理論的各種實(shí)踐學(xué)說(shuō)(比如政治學(xué)說(shuō)、國(guó)際關(guān)系理論等)通常很輕率地把這種差異帶來(lái)的沖突簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“文化的沖突”，而看不到這種表面體現(xiàn)為文化沖突的實(shí)質(zhì)上是歷史階段的沖突，也即“時(shí)代之間的沖突”。于是，捍衛(wèi)自由便成為捍衛(wèi)某種文化;為了自由，排斥乃至征服、消滅其他文化便成為正當(dāng)?shù)?。由于基礎(chǔ)過(guò)于薄弱，這種自由理論無(wú)法在理論上真正理解文化世界多樣性的根基，也無(wú)法澄清文化世界差異的理由與界限，從而也無(wú)法在實(shí)踐上提供正確解決文化世界之間的差異與沖突的出路。

實(shí)際上，近年來(lái)出現(xiàn)的沖突，特別是今天的世界出現(xiàn)的沖突，與其說(shuō)是文化沖突，不如說(shuō)是時(shí)代之間的沖突。而時(shí)代之間的沖突，在根本上則是人類(lèi)自由精神的自我認(rèn)識(shí)、自我實(shí)現(xiàn)在不同文化共同體或者不同民族共同體里所達(dá)到的不同普遍性水平之間的沖突，因此，其實(shí)質(zhì)就是人類(lèi)自我認(rèn)識(shí)水平以及基于這種認(rèn)識(shí)水平的生活形態(tài)之間的沖突;簡(jiǎn)單地說(shuō)，時(shí)代之間的沖突實(shí)乃人類(lèi)的自由精神在不同文化世界或不同民族共同體里的發(fā)展不均衡所導(dǎo)致的矛盾。如果單從知識(shí)的形式角度看，時(shí)代之間的沖突就是較低普遍性與較高普遍性之間的沖突，也可以說(shuō)是特殊性與普遍性之間的沖突。就此而言，這種沖突不應(yīng)該、也不可能通過(guò)強(qiáng)力來(lái)征服、消滅或吞噬另一種文化世界來(lái)解決，而只能通過(guò)克服特殊性來(lái)解決，也即通過(guò)提高知識(shí)(自我認(rèn)識(shí)、自我覺(jué)悟)水平，改變生活形態(tài)來(lái)化解。但是，這種知識(shí)水平及其普遍性的提高，在根本上只有通過(guò)對(duì)話(huà)、啟蒙、引導(dǎo)來(lái)實(shí)現(xiàn)。進(jìn)入了更高普遍性和更高自由階段的文化世界理當(dāng)保持更堅(jiān)定的信心，以便以更寬容、更忍耐、更理性的精神開(kāi)啟與其他文化世界的對(duì)話(huà)，引導(dǎo)、等待其他文化世界的升級(jí)。這也是一個(gè)更高級(jí)的文化世界之為一個(gè)更高級(jí)的文化世界的使命，否則便不配稱(chēng)為更高級(jí)的文化世界。

其次是權(quán)利與美德的分離問(wèn)題。依照“薄的自由理論”，自由除了是世俗的權(quán)利以外，便不再有任何其他東西;而這樣的世俗權(quán)利只是一個(gè)純粹世俗的行動(dòng)空間，在這個(gè)空間里，沒(méi)有更高，也沒(méi)有更高意義上的更好。簡(jiǎn)要地說(shuō)，這里因沒(méi)有客觀的價(jià)值排序而沒(méi)有真正的價(jià)值方向。因?yàn)閷?duì)于“薄的自由理論”來(lái)說(shuō)，這個(gè)行動(dòng)空間是完全平面的，并不存在在這個(gè)空間之上的東西。因此，在這個(gè)行動(dòng)空間里，除了不能越界——傷害他人外，人們不僅可以做一切自己想做的事情，而且可以完全主觀地權(quán)衡做什么與不做什么，而不用擔(dān)心錯(cuò)過(guò)更高的善，或更具價(jià)值的生活。因?yàn)榧热粵](méi)有超越這個(gè)空間之上的事物，那么在這個(gè)空間里的一切可能行為及其相關(guān)事物也就都是同質(zhì)和等值的:它們的好或不好完全取決于行動(dòng)主體此時(shí)此地的主觀愛(ài)好或需要，而與任何超越于這個(gè)空間之上的客觀事物或標(biāo)準(zhǔn)事物無(wú)關(guān)，因?yàn)檫@里根本就沒(méi)有超越的客觀事物。這意味著，在“薄的自由理論”所確立的權(quán)利空間里，所有行動(dòng)所遵循的準(zhǔn)則實(shí)際就是康德所說(shuō)的“主觀的自愛(ài)原則或幸福原則”。所以在這個(gè)行動(dòng)空間里，一切行為的價(jià)值都被抹平了:只有好與壞、快樂(lè)與不快樂(lè)之分，而沒(méi)有高低之別。于是這個(gè)空間里的生活也就沒(méi)有崇高與平庸、高貴與卑賤、純潔與污濁、勇敢與懦弱、節(jié)制與放縱、偉大與渺小之別。簡(jiǎn)言之，這里沒(méi)有有德與無(wú)德之分，也無(wú)需這種區(qū)分。

這意味著，當(dāng)“薄的自由理論”在為自由辯護(hù)的時(shí)候，也就是在為一種可以沒(méi)有美德的生活辯護(hù)?！氨〉淖杂衫碚摗痹趯?shí)踐上帶來(lái)的生活是一種有權(quán)利卻沒(méi)有美德的生活，或者說(shuō)，是一種有權(quán)利卻可以沒(méi)有美德的生活;如果借用康德概念說(shuō)，就是一種可以要幸福而可以不要美德(德性)的生活。這里，雖然并不使權(quán)利與美德相互排斥，卻使權(quán)利與美德可以相互分離。這一點(diǎn)在當(dāng)代已受到諸多批評(píng)，而“薄的自由理論”難以對(duì)此做出回應(yīng)。

康德實(shí)踐哲學(xué)的厚重就在于，它所確立的權(quán)利空間并非基于自然法或自然本性，而是基于超越了“自然法(規(guī)律)”的道德法，因而是一個(gè)道德的權(quán)利空間。這個(gè)道德空間不只是允許行動(dòng)主體應(yīng)被允許的各種可能的主觀愛(ài)好或主觀需要，同時(shí)也打開(kāi)了一個(gè)無(wú)限接近最高之善——全然自覺(jué)地出于道德法而行動(dòng)的道德前景。因此，在康德這里，權(quán)利空間并非是平面的，而是立體的，因?yàn)樵谶@個(gè)空間之上懸掛著最高之善直至圓善。這意味著，康德自由理論所確立的權(quán)利空間是一個(gè)有價(jià)值導(dǎo)向的空間:第一，這里人們固然有依自己的主觀愛(ài)好做自己想做的事情的權(quán)利，卻絕沒(méi)有做惡的權(quán)利，因?yàn)閻杭催`背構(gòu)成權(quán)利之根據(jù)的普遍道德法;第二，人們固然可以平庸、懦弱、渺小、卑賤、放縱，但是它們會(huì)被這個(gè)權(quán)利空間置于與崇高、勇敢、偉大、高貴、節(jié)制的比較之中，并對(duì)它們進(jìn)行價(jià)值排序，因?yàn)槭谷藫碛羞@個(gè)權(quán)利空間的自由意志，或者更確切地說(shuō)，把人置于權(quán)利空間的自由意志在這個(gè)空間之上確立了一個(gè)終極價(jià)值。在這個(gè)意義上，康德的實(shí)踐哲學(xué)不僅克服了“薄的自由理論”的缺陷，而且足以回應(yīng)當(dāng)代社群理論對(duì)自由理論的質(zhì)疑。

再次是人性與神性的關(guān)系問(wèn)題。無(wú)論人從什么地方來(lái)，他都有能超出自己的一面。如果說(shuō)人是來(lái)自于自然，那么他卻是以能突破自然的方式來(lái)自于自然，或者說(shuō)，人是以能超越自己身上的自然本性的方式來(lái)自于自然。具體地說(shuō)，人一方面可以被視為出自于自然，另一方面人卻可以中斷自然的因果系列，而只從自己的內(nèi)在意志出發(fā)開(kāi)啟一個(gè)事件系列。這就是人的超越的自由。通過(guò)人，自然在自己之外增加了一個(gè)“自由”。但是人有自由，卻并非人自己所能決定的，所以與其說(shuō)人有自由，不如更確切地說(shuō)，人被拋入了自由。這意味著自由向人提示著一個(gè)絕對(duì)源頭，也即一個(gè)超越了包括人自身在內(nèi)的一切在場(chǎng)物的絕對(duì)者在。實(shí)際上，也可以說(shuō)，自由使人這種特殊存在者打開(kāi)了一個(gè)包含著一切可能性于自身之中的絕對(duì)他者。因此，我們的生活總是處在與這個(gè)絕對(duì)他者的某種關(guān)系中的生活，我們的世界總是與這個(gè)絕對(duì)他者有某處關(guān)聯(lián)的世界。如果我們把這個(gè)絕對(duì)他者域視為超越的神性域，那么我們就不只存在于人性之中，同時(shí)也存在于神性里。這意味著，我們既能夠且需要從神性來(lái)理解、審視我們的生活，也能夠且需要從人性去理解、把握神性，以使我們的生活既不太神性了，也不太人性了。

從根本上說(shuō)，所謂太人性了也就是太自然性了，太以狹隘的世俗生活為中心，而忘卻了超越性維度，關(guān)閉了朝向更完善的可能性;而所謂太神性了，則是指過(guò)于以神性域?yàn)橹行?，而忽視了人的自然本性與此世生活的正當(dāng)性。對(duì)人這種自由存在者來(lái)說(shuō)，他永遠(yuǎn)需要在人性與神性之間尋找平衡點(diǎn)。

但是“薄的自由理論”由于局限于自然法與自然本性去理解、認(rèn)識(shí)、確立自由，所以正如前面所揭示的，這里的自由只是人的一種外在自由，它只關(guān)涉人與人之間的關(guān)系。因此，“薄的自由理論”所確立的自由在根本上只關(guān)涉此世的事情，而關(guān)閉了神性維度。具體而言，由于“薄的自由理論”確立的自由空間是一個(gè)允許人們只需依據(jù)主觀愛(ài)好與需求而行動(dòng)的生活空間，而人的所有主觀愛(ài)好與需求，首先與其自然本性直接相關(guān)，因此在這樣的自由空間里的生活必定是以滿(mǎn)足人自己的自然本性為中心的生活。正因?yàn)槿绱?，“薄的自由理論”在?shí)踐上帶來(lái)了人類(lèi)生活的全面世俗化:人類(lèi)生活的中心不再是倫理生活與宗教生活，而是經(jīng)濟(jì)生活，所以我們的社會(huì)成為消費(fèi)與需求的社會(huì)。在這里，神性隱退，德性光輝黯淡，唯有“人性”飛揚(yáng)。

結(jié)果是人變得太自我中心而變得太人性了——太自然化，太肉身化、太主觀化、太碎片化。這種太人性不是使人更成為自身，而是使人偏離了自身，因?yàn)槿说恼嬲陨碓谟谄淠艹阶匀槐拘缘淖杂纱嬖?，而不在于其能沉溺于自然本性的?quán)利空間。唯有保守于這種自由而能朝更完善的方向不斷打開(kāi)自己，才能永遠(yuǎn)保持這種能進(jìn)一步超越自己的未完成性，也即敞開(kāi)性。但是無(wú)論太自然化、太肉身化，還是太主觀化與太碎片化，都是在朝錯(cuò)過(guò)自己、刪減自己直至關(guān)閉自己的方向現(xiàn)成化自己。因?yàn)樵陉P(guān)閉了超越的神性維度的生活世界里，人的存在被簡(jiǎn)化為一個(gè)肉身、一個(gè)人生、一個(gè)世界，因此朝向任何一種可能性都會(huì)耽擱或錯(cuò)過(guò)其他可能性，所以每一步存在都是縮小存在，走向虛無(wú)。這是“薄的自由理論”帶來(lái)的一個(gè)困境。

走出這個(gè)困境的出路不在于否棄自由理論，也許恰在于康德的自由理論。因?yàn)榭档聦?shí)踐哲學(xué)所確立與論證的自由是“超驗(yàn)的自由(die transzendentale Freiheit)”，也即能超越自然本性與自然律的自由，而不只是“薄的自由理論”所確立的外在自由或權(quán)利空間。而這種超驗(yàn)的自由不僅關(guān)涉此世的道德與權(quán)利，而且打開(kāi)了一個(gè)可以無(wú)限地改善自己、超越自己的可能世界。通過(guò)這個(gè)世界，我們既克服了帶著肉身的生活世界的界限與可能的封閉，也防止了執(zhí)迷于自然本性而變得太人性了。

上面的討論表明，不管是理論上還是現(xiàn)實(shí)上，都到了正視“薄的自由理論”困境，重返德國(guó)自由哲學(xué)的時(shí)候了。就中國(guó)學(xué)界而言，哲學(xué)界的注意力一直比較集中在德國(guó)哲學(xué)的理論部分，對(duì)于其中的實(shí)踐哲學(xué)，特別是自由理論，還未來(lái)得及系統(tǒng)、深入的研究與討論，而法學(xué)界雖然很敏銳地關(guān)注到康德、黑格爾的權(quán)利(法權(quán))理論，但是離系統(tǒng)的研究、理解、應(yīng)用一直有距離，特別是對(duì)德國(guó)哲學(xué)如何確立自由，又如何從自由演繹出權(quán)利等基礎(chǔ)性問(wèn)題，尚沒(méi)有真正完整的探究。但是這些工作對(duì)于法學(xué)作為一門(mén)理性而客觀的自由科學(xué)在中國(guó)的確立，無(wú)疑具有不可或缺的意義。當(dāng)且僅當(dāng)法學(xué)成為一門(mén)可演繹的自由科學(xué)，法學(xué)才可能真正承擔(dān)起守護(hù)法律之純粹性與神圣性的使命而成為一門(mén)守護(hù)法治精神的科學(xué)。因?yàn)檎嬲姆ㄖ尾皇呛?jiǎn)單的尊重法律，甚至也不是僅僅以法律來(lái)治理一個(gè)共同體，而是首先要尋找并確立普遍法，并依這種普遍法進(jìn)行治理;但是當(dāng)且僅當(dāng)基于人類(lèi)成員的普遍自由并為了維護(hù)這種普遍自由，才可能確立并制訂出普遍法，也只有這種普遍法才能得到人類(lèi)成員的普遍尊重，也才有理由要求人們的尊重。因此，是否成為一門(mén)能夠基于自由去演繹、確立人間關(guān)系法則的自由科學(xué)，是法學(xué)能否成為確立法治精神并守護(hù)這種精神的現(xiàn)代法學(xué)的關(guān)鍵所在。所以，對(duì)德國(guó)自由理論的研究對(duì)于中國(guó)法學(xué)乃至中國(guó)整個(gè)法律文化的轉(zhuǎn)換應(yīng)當(dāng)具有迫切的意義。

值得肯定與期待的是，近年來(lái)身跨哲學(xué)與法學(xué)兩界的一批年輕學(xué)者開(kāi)始重視與研究德國(guó)的自由理論，并不斷取得新的成果。黃濤博士最近完成的《權(quán)利、自由與共同體》是其中一部有代表性的作品。這部作品應(yīng)當(dāng)是漢語(yǔ)世界第一部對(duì)近代德國(guó)哲學(xué)的主要代表人物康德、費(fèi)希特與黑格爾的自由理論進(jìn)行系統(tǒng)分析與論述的作品。作者圍繞著權(quán)利理論這一現(xiàn)代法學(xué)的基礎(chǔ)主題對(duì)德國(guó)自由理論展開(kāi)討論，做出了有意義的梳理。特別值得關(guān)注的是作者的問(wèn)題意識(shí)，他很自覺(jué)地試圖展現(xiàn)德國(guó)哲學(xué)在確立、論證自由與權(quán)利這一近代最偉大的思想事業(yè)上，如何有別有于以“原子式個(gè)人(體)”立論的英法傳統(tǒng)自由理論。批評(píng)傳統(tǒng)自由理論立足于“原子式個(gè)人”的最早便是德國(guó)哲學(xué)，但是德國(guó)哲學(xué)是否真正克服了這種“原子式個(gè)人”以及是如何克服的，這部著作著重通過(guò)闡述德國(guó)哲學(xué)如何從共同體維度討論權(quán)利(法權(quán))問(wèn)題來(lái)回答這些問(wèn)題。這也是這部作品最值得重視的內(nèi)容。

抓住德國(guó)哲學(xué)在討論權(quán)利問(wèn)題時(shí)所強(qiáng)調(diào)的共同體視角，這無(wú)疑是一個(gè)重要關(guān)節(jié)，也是德國(guó)哲學(xué)在反思之前的自由理論之后凸顯出來(lái)的一個(gè)向度。但我們同時(shí)要注意的是，正如前面已提到的，作為理解權(quán)利的一個(gè)向度，共同體本身是歷史的，因此共同體在形態(tài)上有高低之別，這是其一;其二，共同體在本質(zhì)上是由人類(lèi)個(gè)體所承載的普遍的自由精神之自我認(rèn)識(shí)、自我實(shí)現(xiàn)的中介或客觀化產(chǎn)物。因此，共同體并非外在于人類(lèi)個(gè)體，正如人類(lèi)個(gè)體也并非外在于共同體一樣。個(gè)體與共同體的這種“辯證關(guān)系”使德國(guó)哲學(xué)在強(qiáng)調(diào)權(quán)利的共同體維度時(shí)，不致于退回到古代社會(huì)的共同體本位立場(chǎng)。

實(shí)際上，從根本上說(shuō)，共同體是由承擔(dān)著普遍的自由精神的個(gè)體展開(kāi)、實(shí)現(xiàn)出來(lái)的，沒(méi)有這種自由的個(gè)體就不可能產(chǎn)生出共同體，簡(jiǎn)單地說(shuō)，唯有自由存在者才能“生活出”共同體。同時(shí)，只要是自由的存在者就必然要開(kāi)顯出共同體，因?yàn)樽杂纱嬖谡咭蚰芟嗷コㄩ_(kāi)、相互理解而必然進(jìn)入相互性的關(guān)系，而這種相互性關(guān)系是一切共同體的基礎(chǔ)。在這個(gè)意義上，我們說(shuō)，每個(gè)自由存在者本身就置身于相互性而朝向共同體。所以，沒(méi)有落實(shí)在個(gè)體身上的自由精神，就既沒(méi)有歷史，也沒(méi)有共同體;同時(shí)，只要有這樣的自由個(gè)體，他就必然生活出一個(gè)共同體。在這個(gè)意義上，即使在黑格爾那里，共同體也要以承載著普遍的自由精神的個(gè)體為其邏輯起點(diǎn)。這一點(diǎn)是特別需要加以澄清的，否則，既不可能克服自由理論中的原子式個(gè)人主義的問(wèn)題，而且還面臨著退回古代思想的危險(xiǎn)。

誰(shuí)優(yōu)先?從哪里出發(fā)?實(shí)際上這是一個(gè)古今分野的問(wèn)題。