先秦儒家德育主體性思想的邏輯理路

于 欣

(聊城大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 聊城 252000)

先秦儒家德育傳統(tǒng)中雖沒有明確的“主體性”概念，卻潛藏著豐富而深厚的主體性思想意蘊(yùn)。在先秦儒家看來，人是自我思想建構(gòu)和道德成就的主體，進(jìn)而也是德育活動(dòng)的主體。那么，先秦儒家的德育主體性思想究竟如何得以確立？本文力求梳理和探究其中的邏輯理路，以期對深入理解先秦儒家德育主體性思想內(nèi)涵及發(fā)掘其現(xiàn)代價(jià)值有所裨益。

一、由“禮”而“仁”——開啟內(nèi)求“禮樂之原”的致思取向

先秦儒家用以表示主體的名詞是“己”“我”?！盀槿视杉海扇撕踉?？”(《論語·顏淵》)“我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)作為儒家學(xué)說的創(chuàng)始人，孔子基于對動(dòng)蕩社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻反思，力求重振西周禮樂傳統(tǒng)的權(quán)威與活力，為此而內(nèi)求“禮樂之原”，開啟了先秦儒家德育主體性思想形成的邏輯理路?？鬃又?，對“禮樂之原”的傳統(tǒng)解釋是外求于天，強(qiáng)調(diào)“禮以順天”(《左傳·文公十五年》)，“禮”是“天之經(jīng)”“地之義”。孔子則在繼承周人重德之人文精神的基礎(chǔ)上開啟了向內(nèi)發(fā)掘的致思取向，著眼于人自身以探求禮樂道德之基，最終找到了“仁”?！岸Y云禮云！玉帛云乎哉！樂云樂云！鐘鼓云乎哉！”(《論語·陽貨》)“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)“禮”的根本與實(shí)質(zhì)不在于表現(xiàn)于外的各種禮儀規(guī)范，而在于人自身之“仁”。如果一個(gè)人沒有“仁”，那么再周全的禮儀也是沒有任何意義的?？鬃右浴叭省贬尅岸Y”，將“仁”視為“禮”的精神實(shí)質(zhì)和內(nèi)在根據(jù)，這正是孔子最偉大的貢獻(xiàn)所在。

那么，作為“禮”之實(shí)質(zhì)和根本的“仁”究竟是什么呢？在《論語》中，孔子大都將“仁”作為做人的標(biāo)準(zhǔn)或理想人格的基本特征來使用，以說明人“應(yīng)該是怎樣的”“應(yīng)該做什么”。就“仁”的具體內(nèi)涵來說，可以區(qū)分為狹義之“仁”和廣義之“仁”。狹義之“仁”即“愛人”?！叭省笔且环N在處理人際關(guān)系時(shí)與人為善的“愛人”之心，這是“仁”最本質(zhì)的內(nèi)涵?！皭廴恕钡幕驹瓌t是“忠恕”。《論語·里仁》記載曾參將孔子一以貫之之道概括為“忠恕”。通常認(rèn)為，“忠”是從積極方面講“愛人”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”(《論語· 雍也》)，要求每個(gè)人在追求己之“欲立”“欲達(dá)”的同時(shí)，也應(yīng)充分尊重他人之的“欲立”“欲達(dá)”，并盡己之力幫助他人之“立”“達(dá)”；“恕”是從消極方面講“愛人”，即“己所不欲，勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》)，強(qiáng)調(diào)不要把己之“不欲”強(qiáng)加于人。“忠恕”之道涉及“欲”“己”“人”，其實(shí)質(zhì)在于協(xié)調(diào)人與人之間在實(shí)現(xiàn)自身欲求過程中的相互關(guān)系?！皭廴恕敝穆鋵?shí)為“忠恕之道”，體現(xiàn)了“仁”尊重協(xié)調(diào)己欲和他欲及其相互關(guān)系的社會(huì)倫理本質(zhì)。

廣義之“仁”是各種美德的集合體。仁愛之心經(jīng)由“忠恕之道”落實(shí)到人倫日用的方方面面，就呈現(xiàn)為各種美德?！靶┮舱?，其為仁之本與?！?《論語·學(xué)而》)孝悌之德是“仁”在血緣人倫中的體現(xiàn)?！熬犹幑В瑘?zhí)事敬，與人忠?！?《論語·子路》)“里仁為美，擇不處仁，焉得知。”(《論語·里仁》)“能行五者于天下為仁矣。”(《論語·陽貨》)恭、敬、忠、知、寬、信、敏、惠等德行是“仁”在社會(huì)人倫中的體現(xiàn)?！熬词露牛?jié)用而愛人，使民以時(shí)”(《論語· 學(xué)而》)是“仁”在治國安民社會(huì)實(shí)踐中的體現(xiàn)?！皠?、毅、木、訥，近仁?！?《論語·子路》)剛、毅、木、訥之德是“仁”在人之言談舉止上的體現(xiàn)。此外，“仁者必有勇”“仁者不憂”“仁者樂山”“仁者靜”“仁者壽”等諸多論述則是說明“仁”在人的心理、情感上的體現(xiàn)。在此，孔子圍繞著“仁”構(gòu)建起了一個(gè)道德范疇體系，“既包括有人的認(rèn)知心理、語言儀表、道德感情、行為動(dòng)機(jī)等主觀因素，也包含有人的道德行為的客觀因素，從不同的側(cè)面反映著‘仁’的豐富的社會(huì)內(nèi)容”[1]。

孔子由“禮”而“仁”，在對傳統(tǒng)禮文進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上發(fā)現(xiàn)并提倡“仁”， 這并不是對于“禮”的否定，而是為“禮”尋找存在的理由和根據(jù)，以便提高“禮”的有效性，使人們自覺遵守社會(huì)規(guī)范，達(dá)到“仁”(價(jià)值)與“禮”(規(guī)范)的統(tǒng)一[2]。正是通過“仁”的發(fā)現(xiàn)，才開啟了人作為道德主體、成德主體的自覺挺立之路。從個(gè)體道德發(fā)展的角度看，這個(gè)過程即是從被動(dòng)地遵守規(guī)則向自覺按照價(jià)值規(guī)范行事的邁進(jìn)。在此之前，“禮”是天之經(jīng)、地之義，人們對“禮”的遵從是被動(dòng)的他律行為，要么迫于“天”的權(quán)威，要么迫于自身的功利性訴求。而“仁”一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，“禮”的根據(jù)便不僅外在于“天”，而且更內(nèi)在于人之“仁”，人對“禮”的遵從成為了基于自身仁德的自覺主動(dòng)的自律行為。在由“禮”而“仁”、由他律走向自律的過程中，人的道德主體意識(shí)得以凸顯，道德責(zé)任感得以增強(qiáng)，對“禮”的遵循也因此而更加有效。

二、由仁而性——內(nèi)求仁義道德的人性根基

孔子由“禮”而“仁”，開啟了向人自身探求“禮樂之原”的努力方向。那么，“仁”又如何可能呢？其根源又何在呢？先秦儒家進(jìn)一步由“仁”而“性”，將內(nèi)求成德之基的努力引向了對人性的探究。

孔子罕言性與天道，在《論語》中只有《陽貨》篇談及“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”。在此，“性”“習(xí)”相對，“習(xí)”是后天的見習(xí)修為，那么“性”顯然指先天、自然?？梢姡鬃诱摗靶浴毖永m(xù)了“生之謂性”的傳統(tǒng)，主要是從范圍上肯定了“性”即自然本性，但這種自然本性的具體內(nèi)容是什么，其善惡評價(jià)如何，孔子在此并無明確解說。即便如此，孔子在發(fā)現(xiàn)“仁”的基礎(chǔ)上，也已經(jīng)開始了進(jìn)一步探求仁德與人的自然本性之間聯(lián)系的努力，并肯定了人的自然質(zhì)樸本性在德性人格成就中的基礎(chǔ)性地位。這主要體現(xiàn)在其尚質(zhì)、重情的思想主張上?！百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”(《論語·雍也》)質(zhì)即人的自然素質(zhì)，文即包括禮樂在內(nèi)的人文。質(zhì)是文的基礎(chǔ)，文是質(zhì)的升華。質(zhì)文統(tǒng)一的德性人格相對于質(zhì)樸自然本性來說，不是完全的背離和否定，而是辯證的揚(yáng)棄與升華。所謂“繪事后素”，人先天的自然素質(zhì)構(gòu)成了后天“文之以禮樂”以“成仁”的前提和基礎(chǔ)?？鬃铀^的“質(zhì)”、自然素質(zhì)具體主要是指基于血緣關(guān)系的親親之情。正是這種自然流露的真情實(shí)感構(gòu)成了道德禮文的根基?！墩撜Z·陽貨》記載了宰我對“三年之喪”的傳統(tǒng)禮儀提出質(zhì)疑，想改喪期為一年。這種修改合不合適呢？孔子將此問題歸之于內(nèi)心的親親之情?！笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”“子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也，予也有三年之愛于其父母乎！”顯然，這里問題的關(guān)鍵不在于喪期的長短，而在于親親之情的厚薄?！叭辍辈皇且粋€(gè)抽象的數(shù)字，它代表著父母子女之間濃厚的親情愛意，減一分則不足以表達(dá)這份自然親情，從而心懷內(nèi)疚而不安?！岸Y之本”即在于內(nèi)心的真情實(shí)感，所以孔子講“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?《論語·八佾》)

孔子的弟子和后學(xué)們在孔子文質(zhì)合一的思想基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探索了禮義仁德的人性論基礎(chǔ)。郭店儒簡《五行》篇對“仁義禮智”等德目進(jìn)行了“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”的區(qū)分，強(qiáng)調(diào)“形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行”[3]，認(rèn)為只有內(nèi)得于己、扎根于內(nèi)心的仁義禮智，才能稱之為“德之行”，才是真正的“德”；否則就只能稱之為“行”。《性自命出》篇明確將“仁”與“性”聯(lián)系起來?！叭?，性之方也，性或生之。”“仁”來自于“性”，“性”以“仁”為用。“愛類七，唯性愛為近仁?！盵4]出自于人之自然本性的“愛”最接近“仁”?！暗朗加谇椋樯谛??！盵5]仁義道德是基于人的自然情性而形成的?！读隆菲矎?qiáng)調(diào)“仁，內(nèi)也；義，外也?！盵6]“仁”的依據(jù)是內(nèi)在于人的。這表明郭店儒簡的作者繼續(xù)了孔子向內(nèi)發(fā)掘的努力，雖然其“仁內(nèi)義外”說因太過于強(qiáng)調(diào)仁義之別而把“義”歸之于外，但畢竟有了仁“形于內(nèi)”的自覺，逐漸明確了“仁”與人內(nèi)在之性的密切關(guān)聯(lián)。

先秦儒家由“仁”而“性”的內(nèi)求努力在孟子處有了標(biāo)志性的成果。孟子以“性善”論為仁義道德昭示了可能性的人性論根基。孟子的“性善”論具體包括三層內(nèi)涵：首先，人之“性”不僅是生而具有的，而且是人所特有的本質(zhì)屬性。孟子并不完全反對“生之謂性”，只是認(rèn)為如果對人之“性”的理解僅限于此，那么就不能把人和其他生物區(qū)分開來了，并非所有生來即有者都可以稱之為“性”。為此，孟子區(qū)別了“性”與“命”?！翱谥谖兑玻恐谏玻诼曇?，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)與其他動(dòng)物相類似的自然本性不能稱為人之“性”，而只能稱之為“命”。能夠稱之為“性”的，是人生來即有且異于禽獸者，是本質(zhì)意義上“性”。其次，人所特有之“性”具體指“四心”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心四種自然道德情感。同樣是生而具有，“四心”不同于“四體”，它是人異于禽獸、人之為人的本質(zhì)所在。“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！?《孟子·公孫丑上》)“四心”以“惻隱之心”為主導(dǎo)和核心?！皭烹[之心”又稱“不忍人之心”，指對他人他物的同情、不忍加害之情。這就像“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，惡其聲而然也。”(《孟子·公孫丑上》)這是一種近似于本能的“臨事不假思索、不藉人為的、當(dāng)下自然的情感顯現(xiàn)”。再次，“四心”之性乃仁義禮智“四德”之“端”，是“四德產(chǎn)生的可能性因素”[7]?！皞?cè)隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)“四心”雖然并不就是仁義禮智“四德”本身，卻真實(shí)地包含著“四德”之因子，孟子稱之為“端”。“端”即萌芽、根基?！八牡隆币虼恕岸恕倍蔀榭赡?，對此“四心”、“四端”的擴(kuò)充與順成就是“四德”的最終成就。在《孟子·告子上》中，孟子借與告子的“杞柳與杯棬之辯”比較辯證地說明了仁義道德與人自然本性之間的關(guān)系。杯棬既是對杞柳的轉(zhuǎn)逆和否定，又是順乎杞柳自身的屬性紋理而成?！氨瓧ㄖ阼搅恰槼伞c‘轉(zhuǎn)逆’的統(tǒng)一”，同樣，“仁義之于人性也是‘順成’與‘轉(zhuǎn)逆’的統(tǒng)一”[8]。“四心”之性作為“四德”之“端”決定了這種“順成”。

孟子專以“四心”為“性”，固然是將豐富的人性狹隘化了，而且具有“先天道德意識(shí)”的先驗(yàn)論嫌疑，但是他對人所特有的自然本性與仁義道德之關(guān)系的揭示卻遠(yuǎn)高于同時(shí)代人。通常，古人都以吃喝等物質(zhì)性自然欲求為“性”，從而往往只看到了仁義道德對“性”的否定和改變。但這樣一來，仁義道德便沒有了內(nèi)在于人的可能性根基，人對仁義道德的遵從與成就完全成為了被迫為之的外在服從，人在求“仁”成“仁”的活動(dòng)中很容易因此而喪失自覺追求的信心和內(nèi)在動(dòng)力。孟子有見于此，以“性善”論延續(xù)了先秦儒家內(nèi)求成德之基的努力，明確將“四心”之“性”作為仁義道德的根基。這意味著“仁義禮智諸德雖為社會(huì)性的倫理規(guī)定，但它卻不純粹是人依其理性從外部為自然(‘情’)所立的‘法’。這‘法’本身即在人的情感生活中表現(xiàn)為人與自然的本原一體性?！盵9]這種一體性昭示了人求“仁”成“仁”不僅是必要的，而且是可能的，是可以依靠自力而自為、自成的，人是道德活動(dòng)的主體。

三、由“性”而“心”——成德主體的最終挺立

先秦儒家由“禮”而“仁”、由“仁”而“性”不斷內(nèi)求，揭示了仁義道德基于人的內(nèi)在之性，其最終成就有賴于人自身的自覺自為。那么，人自身又該怎樣自覺自為呢？先秦儒家進(jìn)一步由“性”而“心”，將人的自覺自為最終落實(shí)呈現(xiàn)于“心”，并揭示了其具體內(nèi)涵。

先秦儒家由“性”而“心”的探求始于孔孟之間的儒者。在上世紀(jì)九十年代出土的郭店儒簡中，儒簡作者對“心”給予了特別關(guān)注和深入思考，“心”被最早明確為能思的“主宰之心”。這集中體現(xiàn)在《五行》篇和《性自命出》篇中。《五行》篇的主要內(nèi)容是強(qiáng)調(diào)仁、義、禮、智、圣五行與心的聯(lián)系，凸顯了“心”在德性成就中的重要地位，明確了“心”的生命主體地位。該篇從區(qū)分“形于內(nèi)”的“德之行”與“不形于內(nèi)”的“行”入手，強(qiáng)調(diào)真正的德行不只是服從規(guī)范準(zhǔn)則，是發(fā)自內(nèi)心的自覺自愿的活動(dòng)。那么如何才能具備“形于內(nèi)”的“德之行”？“善弗為無近，德弗志不成，智弗思不得。思不精不察，思不長不得，思不輕不形?！盵10]“形于內(nèi)”的關(guān)鍵在于主動(dòng)“為”之、“志”之、“思”之?！八肌?的工夫尤其重要，“思”如果不能達(dá)到某種狀態(tài)，就不可能有“德”。而“思”則是“心”的一種活動(dòng)?！靶摹笔巧顒?dòng)的主宰?！岸勘强谑肿懔撸闹垡?。心曰唯，莫敢不唯；諾，莫敢不諾；進(jìn)，莫敢不進(jìn)；后，莫敢不后；深，莫敢不深；淺，莫敢不淺?！盵11]耳目鼻口手足等形體器官的活動(dòng)都聽從心的安排，在心的指導(dǎo)下進(jìn)行?！缎宰悦觥菲部隙恕靶摹钡哪軇?dòng)性、主宰性?！胺残詾橹?，物取之也。金石之有聲，弗扣不鳴。人之雖有性，心弗取不出”?！靶浴敝皇侨梭w的一種潛在可能性，“心”則是激活“性”的動(dòng)力，“心”不取則“性”不出?！缎宰悦觥吠瑫r(shí)指出，“心”固然是積極能動(dòng)的、主宰性的，但起初并沒有既定的方向，并不必然向善?！胺踩穗m有性，心無定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定?！毙闹镜淖罱K確定有待于與物打交道的實(shí)踐活動(dòng)和教習(xí)活動(dòng)，其中教化尤為重要。“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也?！盵12]“教，所以生德于中者也?！盵13]必須用道德教化來引導(dǎo)心志，使“心”志于仁義。

孟子通過歸“性”為“心”，視“四心”為“四德”之“端”，進(jìn)一步發(fā)掘了“心”本身所內(nèi)含的道德因子。孟子所論之“心”主要包括兩個(gè)層面。首先，孟子繼承了儒簡思想，明確肯定了“心”是能思之官，處于支配、決定的主體地位?！岸恐俨凰迹斡谖?。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。”(《孟子·告子上》)“心”和耳目之官雖然都是人生而具有的，卻有大小主次之分。耳目之官不能“思”，與外物相接觸時(shí)很容易盲目被動(dòng)地隨外物遷移，最終迷失自我，受制于物，故為“小體”。心之官則獨(dú)具“思”之職能，故為“大體”。如朱熹言：“凡事物之來，心得其職，則得其理，而物不能蔽；失其職，則不得其理，而物來蔽之?！盵14]只要“心”充分發(fā)揮“思”的職能，不僅可以區(qū)分物我，而且可以自反于身，實(shí)現(xiàn)對自身所固有善端的覺解，從而自覺自為地走上成善之路。其次，孟子所論之“心”還特指心官本身所固有的“四心”，或稱“本心”“良心”。“四心”是人所特有的“近乎本能而又超越本能”的自然道德情感，構(gòu)成了仁義禮智“四德”之根基和萌芽，故可以稱之為“德性之心”。在今天看來，“四心”雖然不像孟子所言是生而具有的，卻是在人們的日常生活實(shí)踐中不自覺地形成并不斷積淀滲透到人倫日用之中的。它如同人的第二自然本性，為人自覺追求仁義道德提供了內(nèi)在的根據(jù)和源泉，使得仁義道德的成就不再是對外在道德規(guī)范的被動(dòng)遵從，而是發(fā)自主體自身之道德情感的自覺開顯。

荀子把“心”作為由“性惡”走向禮義道德的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，從“意志之心”和“認(rèn)知之心”的維度彰顯了人在道德活動(dòng)中的主體能動(dòng)性。荀子所言之“心”，由體而言即“心官”，由用而言即“心官”各個(gè)層面的功能和活動(dòng)，具體主要包括“好利之心”“意志之心”和“認(rèn)知之心”。“好利之心”是由人的物質(zhì)生命存在所決定的類似于本能的心理活動(dòng)，荀子將其歸之于“性”，肯定其天然合理性。但是，“利心無足”(《荀子·非十二子》)，任由其發(fā)展往往會(huì)導(dǎo)致紛爭、混亂等諸多罪惡，故應(yīng)以禮節(jié)之、以禮養(yǎng)之，此即“化性起偽”。而“化性起偽”之所以可能，其關(guān)鍵則在于“意志之心”和“認(rèn)知之心”?！巴恐艘玻杂锌梢灾柿x法正之質(zhì)，可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！?《荀子·性惡》)所謂“可以知仁義法正之質(zhì)，可以能仁義法正之具”亦即有征知之能的“認(rèn)知之心”和能夠自主抉擇的“意志之心”。一方面，荀子肯定“心”是主宰性的、能夠自主決斷的“意志之心”，以此彰顯人之主體性?！靶恼撸沃?，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！?《荀子·解蔽》)“心”主宰著包括五官在內(nèi)的人的整個(gè)形體及其各種活動(dòng)，而且心的各種運(yùn)作都是完全自主而不由他的，或禁或使、或取或奪、或行或止，都可以不受限制地自主抉擇。如勞思光所說：“此‘心’即視為文化之根源，同時(shí)亦表道德意志 (因能作選擇)。只觀此種說法，荀子之‘心’似有‘主體性’之義?！盵15]另一方面，荀子主張“心有征知。征知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。”(《荀子·正名》)心官生而具有征知之能，能夠根據(jù)感官應(yīng)物所提供的信息察而知之，這也是人所特有的本質(zhì)所在。“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也?！?《荀子·非相》)“辨”是指“一種理性認(rèn)知能力以至于足以分辨、區(qū)分之能力，故‘辨’也是一種‘心知’”[16]?！靶谋嬷钡膶ο笾饕侨柿x法正之道?！叭撕我灾?？曰：心?！?《荀子·解蔽》)人只要自覺發(fā)揮“心”的認(rèn)知之能，就能夠長慮而顧后，就能夠創(chuàng)造“道”、理解“道”，成為“道”的主宰。這里的“道”即人的禮義之道。禮義之道不是天生地成的先驗(yàn)之物，而是圣人為了解決人們所面臨的現(xiàn)實(shí)問題而創(chuàng)制的。圣人實(shí)為先知先覺者，是能夠自覺而充分地發(fā)揮“認(rèn)知之心”的人。他們理性地自覺到人們正是基于生存的需要而結(jié)成了群體，而群體的和諧有序又要求必須對人的自然本性加以調(diào)節(jié)和約束，這就需要禮義之道的創(chuàng)制與產(chǎn)生。禮義之道是人的理性認(rèn)知能力自覺發(fā)揮的結(jié)果。

相比較而言，“認(rèn)知之心”比“意志之心”更根本更關(guān)鍵。“意志之心”的正確抉擇是以對禮義之道的辨知為前提的。“心不可以不知道，心不知道，則不可道而可非道?！手沃谟谥?。”(《荀子·解蔽》)禮義道德的成就是一個(gè)“知道”“可道”“守道”的過程，其中第一步是以“認(rèn)知之心”“知道”明義，進(jìn)而以“意志之心”“可道”“守道”，最終成善。如果“心不知道”，“意志之心”就會(huì)“可非道”“守非道”，最終致惡。正如康德所說，“意志被視為根據(jù)一定的法則的觀念而決定自己的能力。這種能力只能在理性存在者身上被發(fā)現(xiàn)”[17]?？梢?，在荀子這里，“心”本身雖然并沒有道德的種子，卻仍是道德生命之所以能夠成立的內(nèi)在根據(jù)。荀子以“認(rèn)知之心”“意志之心”挺立了人在道德活動(dòng)中的知性主體和意志主體地位。

至此，先秦儒家由“禮”而“仁”、由“仁”而“性”、由“性”而“心”的主體性探尋基本完成，構(gòu)建起了一個(gè)涵蓋“德性之心”“認(rèn)知之心”“意志之心”等諸多方面內(nèi)容的德育主體性思想體系，有力地揭示和論證了人“為仁由己”“求仁得仁”的主體性。人之道德生命之所以能夠達(dá)成，其根據(jù)就在于人自身，在于人的自然道德情感，在于人自覺的理性認(rèn)知和不懈追求。人自身是包括德育活動(dòng)在內(nèi)的一切道德活動(dòng)的主體。