先秦時期禮的制度化運行觀考察

管正平,王林輝

(上饒師范學(xué)院 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院,江西 上饒334001)

禮是中國古代社會文明發(fā)展到一定程度的產(chǎn)物,是基于社會歷史條件基礎(chǔ)上,主觀設(shè)計的整體制度化秩序。因為禮的對象是社會活動,所以運行是其特質(zhì)?，F(xiàn)存的禮材料往往是靜止程序的記載,然而禮在當(dāng)時的施行實際上處于運動狀態(tài),如果不搞清時間的先后關(guān)聯(lián)和空間的多方制約,只在某個場面或某個具體禮儀上觀察,很容易產(chǎn)生對禮的片面理解。早在《禮記》的時代,就有了《禮運》這樣的篇章專門論述禮的運行。筆者從2011年開始發(fā)表關(guān)于禮運行的系列論文,近十年來,這個問題逐漸成為學(xué)界熱點,出現(xiàn)了一些國家級科研項目立項和專門研究的論文①比較重要的科研立項有:2017年度國家社科基金重大項目“《禮運》集釋與思想研究”〔參見:2017年度國家社會科學(xué)基金重大項目招標(biāo)公告(http://www．nopss．gov．cn/n1/2017/0724/c219469－29425149．html)〕,2018年度國家社會科學(xué)基金重點項目“‘禮運學(xué)’的綜合研究”〔參見:2018年國家社科基金年度項目和青年項目立項名單的公示(http://www．nopss．gov．cn/GB/index．html)〕;比較重要的論文有:畢天云:《禮:社會運行的基本規(guī)范》,《福建論壇(人文社會科學(xué)版)》2018年第4期第149－156頁;劉彥順:《中國禮樂美學(xué)對傳統(tǒng)制度文明創(chuàng)構(gòu)的核心驅(qū)力、運行機理與發(fā)展脈絡(luò)》,《內(nèi)蒙古社會科學(xué)(漢文版)》2018年第5期第136－143、197頁;劉芳:《從孝道看傳統(tǒng)禮治在鄉(xiāng)村社會的運行及其當(dāng)代啟示》,《孔子研究》2020年第1期第73－81頁。,學(xué)者們開始從多個角度考察禮的運行。

禮的運行狀況相當(dāng)復(fù)雜,不但與其所處的時空相關(guān),還與施受雙方個人因素聯(lián)系,同時還受交錯運行的禮影響。在人使用禮的具體規(guī)則來規(guī)范社會的同時,禮也在用其自身的制度約束力來規(guī)范使用禮的人。今就先秦時期禮的制度化運行進行考察。

一、運行制度的預(yù)設(shè)

古人對運動的認識源遠流長?！吨芤住は缔o上》說,“君子居則觀其象,而玩其辭；動則觀其變,而玩其占。是以自天佑之,吉無不利”[1],提出在運動中把握變化規(guī)律的觀點,促進事物朝有利趨勢運行。其后,《莊子》中提出的運動觀點,則更加深入具體：“萬物一齊,孰短孰長?道無終始,物有死生,不恃其成；一虛一滿,不位乎其形。年不可舉,時不可止；消息盈虛,終則有始。是所以語大義之方,論萬物之理也。物之生也,若驟若馳,無動而不變,無時而不移,何為乎,何不為乎?夫固將自化”[2],這已經(jīng)是將時間、空間和運動結(jié)合起來考察事物了。

在運動觀相對成熟的知識背景下,作為規(guī)范社會生活的禮,自然也考慮到運行狀況了?！抖Y器》認為“先王之立禮也,有本有文。忠信,禮之本也；義理,禮之文也。無本不立,無文不行”[3]449,可見在制訂禮的時候,因為考慮到調(diào)整社會關(guān)系的需要,已經(jīng)從制度層面上注重禮的運行狀況了。《禮記》對行禮提出要求：“君子之于禮也,有直而行也,有曲而殺也,有經(jīng)而等也,有順而討也,有摲而播也,有推而進也,有放而文也,有放而不致也,有順而摭也”[3]459,指出禮行為的主體應(yīng)該具備主動性,認識禮的多樣化特性,并運用制度化的方式,使禮依照預(yù)定目的有效地運行?！俄n詩外傳》提及：“若夫百王之法,若別白黑；應(yīng)當(dāng)世之變,若數(shù)三綱。行禮要節(jié),若性四支；因化之功,若推四時。天下得序,群物安居,是圣人也”[4],認為圣人能正確把握禮的制度規(guī)范,同時因循變化,適時協(xié)調(diào),使之和諧。《禮記》中有《禮運》一篇,孫希旦論述其性質(zhì)和作用時說：“禮運者,言禮之運行也。蓋自禮之本于天地者言之,四時五行,亭毒流播,秩然燦然,而禮制已自然運行于兩間矣。然必為人君者體信達順,然后能則天道,治人情,而禮制達于天下,此又禮之待圣人而后運行者也。周衰禮壞,孔子感之而嘆,因子游之問,而為極言禮之運行,圣人所恃以治天下國家者以告之?！盵5]從中可見,制禮者是在效法自然規(guī)律的基礎(chǔ)上,在對社會運行基本規(guī)律深入了解后,對社會生活的各個方面做出的制度化約束。

禮的具體功用,是“別嫌明微,儐鬼神,考制度,別仁義”[3]422,指向了社會生活中的多個方面,牽涉到所有社會成員,在矛盾不斷產(chǎn)生和不斷解決中發(fā)揮作用,高舫說,“禮儀主要是一種實踐活動,所以它又是動態(tài)的,因此單靠靜態(tài)的訓(xùn)詁名物的研究,完全不能窮盡其中的奧秘”[6],因此從制度化角度深入研究其運行機制十分必要。

二、制度化的運行目標(biāo)

禮從維系現(xiàn)狀出發(fā),同時將一個理想狀態(tài)作為最終的目標(biāo)?！抖Y記》指出：“故圣人耐以天下為一家,以中國為一人者,非意之也。必知其情,辟于其義,明于其利,達于其患,然后能為之。何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學(xué)而能。何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠十者,謂之人義。講信修睦,謂之人利。爭奪相殺,謂之人患。故圣人之所以治人七情,修十義,講信修睦,尚辭讓,去爭奪,舍禮何以治之?飲食男女,人之大欲存焉。死亡貧苦,人之大惡存焉。故欲惡者,心之大端也。人藏其心,不可測度也。美惡皆在其心,不見其色也。欲一以窮之,舍禮何以哉?”[3]431可見禮制以現(xiàn)實人情為構(gòu)建基礎(chǔ),以“天下一家”為理想目標(biāo),以社會成員履行各自的義務(wù)為實現(xiàn)條件。這個理想狀態(tài)是想象中構(gòu)建的,但無疑是禮學(xué)所有原則的完美體現(xiàn)：管理有序和諧,民眾人人幸福?？鬃釉?jīng)這樣描述過這個目標(biāo)：“大道之行也,天下為公,選賢與能,講信修睦。故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,矜寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分,女有歸；貨惡其棄于地也,不必藏于己；力惡其不出于身也,不必為己。是故謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉,是謂大同?！盵3]413他從社會性質(zhì)、管理階層的選用、個人的修養(yǎng)和義務(wù)、社會的救助、邪惡的懲罰與防范等方面作了詳盡解讀,包含多個層次多個方面的內(nèi)容。概括來說,禮的運行目標(biāo)就是人人恪守本分,人人和睦相處,賢能領(lǐng)路,老弱無憂,整個社會知禮、守禮、行禮,對于這個目標(biāo)的追求,貫穿在禮的所有運行之中。陶淵明的《桃花源記》實際上就是在對這個理想目標(biāo)綜合理解的基礎(chǔ)上,用詩意的文筆作形象化的描繪。

禮的運行指向的理想狀態(tài),外在表現(xiàn)形態(tài)是單個社會成員的充分滿足,其內(nèi)在訴求則是如何實現(xiàn)人人滿足,核心指向是制度的剛性約束或統(tǒng)治性規(guī)制,在終極意義上的社會化管理過程中,實現(xiàn)所有社會成員的秩序化。禮制以運行目標(biāo)為指向,設(shè)立了一系列相應(yīng)的制度保障。

三、制度化的運行機制

任何社會組織都必須是一個金字塔型的組織結(jié)構(gòu)：塔尖是最高統(tǒng)治者,各個階層的管理人員逐層而下,處在最下層的是數(shù)量龐大的民眾。這是相對穩(wěn)定的等級性結(jié)構(gòu),各個等級之間存在禮遇的差異,同時有不同的德行和職責(zé)要求。從一個時間截面上看,每個社會成員都處于某個相對靜止的坐標(biāo)點上。從整個時序看,則是個體流動而結(jié)構(gòu)不變的運行體系。禮制構(gòu)想出一個維系理想社會結(jié)構(gòu)的運行定理：以特定公認的標(biāo)準(zhǔn)來論定個人德行,依據(jù)德行的高下來論定身份的高低,實現(xiàn)社會階層之間的有序管理,達到“賢者居上,不肖者居下”這樣的理想狀況[7]。孟子對德行和身份的關(guān)系有過論述：“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也；公卿大夫,此人爵也”[8]204,天爵、人爵對等,是社會結(jié)構(gòu)穩(wěn)定的重要基礎(chǔ)。

品德的修養(yǎng)是一個動態(tài)過程,隨著時間的推移,德行在不斷地上行或下行,即便是同一個方向運行,也有或快或慢的差異。因此即使是曾經(jīng)合理的德位關(guān)系,也定會運行到一個需要調(diào)整的階段。從個體角度看這個動態(tài)的運行過程,體現(xiàn)為一個人的身份地位逐漸和他的德行處于不對應(yīng)的位置。孟子指出,“古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵以要人爵,既得人爵而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣”[8]204,討論了這種德位離析的現(xiàn)象,并指出德不稱位必然滅亡的規(guī)律：雖然會出現(xiàn)“人爵”“天爵”不對應(yīng)的現(xiàn)象,但不修天爵終會滅亡。對于“人爵”“天爵”離析的出現(xiàn),禮學(xué)秩序設(shè)立了強制性措施進行調(diào)節(jié),如荀子就敏銳地感受到德位調(diào)整的規(guī)律,他指出：“雖王公士大夫之子孫,不能屬于禮義,則歸之庶人。雖庶人之子孫也,積文學(xué),正身行,能屬于禮義,則歸之卿相士大夫?！盵9]147－148春秋時期的蔡墨在表述德位調(diào)整的主張時說,“社稷無常奉,君臣無常位,自古以然”[10],即便是君主臣子的關(guān)系,都必須受可上可下原則的制約,禮正是通過制度的規(guī)定和執(zhí)行,使上下階層之間實現(xiàn)不斷的篩選更替,來保持金字塔結(jié)構(gòu)中德行和位置的動態(tài)相應(yīng)?！按呵飺軄y世,以絀陟為本”[11],等級調(diào)整被認為是政治生活中使用人才的基本途徑,從而實現(xiàn)由亂而治的理想社會目標(biāo)。階層中個人的位置調(diào)整,有一個恒定的客觀標(biāo)準(zhǔn),“上賢以崇德,簡不肖以絀惡”[3]256,禮制規(guī)定的這種以個人德行論高下的用人規(guī)則,成為維護有序等級體制的自新原動力,使社會運行體系與所指向的秩序目標(biāo)在方向上保持一致。

禮設(shè)有特定的具體制度保證運行秩序,如公開的程序和特定的標(biāo)準(zhǔn),“凡官民材,必先論之,論辨,然后使之。任事,然后爵之；位定,然后祿之。爵人于朝,與士共之。刑人于市,與眾棄之”[3]224；考核對象覆蓋面寬,位高如諸侯,也會依據(jù)考核結(jié)果來決定去留升降,“諸侯所以考黜何?王者所以勉賢抑惡,重民之至也”[12]302；甚至設(shè)立了制約機制,如對參與考核人才的官員,實行跟蹤追責(zé),讓其接受公眾監(jiān)督,“進賢受上賞,蔽賢蒙顯戮,古之通義也；爵人于朝,論人于市,古之通法也”[13]407,種種舉措,目的是保證升降制度客觀并為民眾認可。

因此從運動時間的角度看,社會階層的組成人員是一個變量,個人的社會地位不斷地調(diào)整,包括提升、持平、下行甚至懲罰,德行因素是個人德位論定的最終依據(jù)。維護德位相應(yīng)的機制在社會運行過程中產(chǎn)生一連串連鎖反應(yīng),一方面,采用一些措施選拔處于優(yōu)秀的底層民眾進入到國家管理階層,順應(yīng)了民眾的提升要求；另一方面,追求上進的民眾有了明確的方向,通過不斷修身以獲得更高的社會待遇。這個運行過程不斷反復(fù),整個社會就會實現(xiàn)良性循環(huán)。

運行秩序首先體現(xiàn)在依據(jù)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)讓有德行有能力的人得到承認,獲得更高身份并參與公共事務(wù)的組織管理,這種選賢制度歷史悠久：“青銅銘文經(jīng)過詳細研究之后,現(xiàn)代的考古證據(jù)也明確指出：周朝政府雖以世襲制度為主,但根據(jù)個人優(yōu)點或績效表現(xiàn)而選拔人才的初步觀念也已經(jīng)存在?！t人’一詞不但出現(xiàn)在《尚書》里,也可見于不少青銅器上,顯示把工作表現(xiàn)視為獎勵標(biāo)準(zhǔn)的觀念在當(dāng)時已經(jīng)廣獲接受。”[14]春秋時期,孔子有許多庶民身份的弟子,孔子以政事作為學(xué)習(xí)內(nèi)容,表達出對學(xué)生成為管理者的希望?！耙娰t思齊焉,見不賢而內(nèi)自省也”[15]37,可窺見全民修養(yǎng)進身的風(fēng)氣。仲弓問為政時,孔子回答：“先有司赦小過,舉賢才”[15]115,將舉賢納入官員的工作范圍。齊景公詢問秦穆公何以能憑借偏僻狹小的國土稱霸,孔子認為主要原因是：“其國小而志大,雖處僻而其政中。其舉果,其謀和,其令不偷。親舉五羖大夫于系縲之中,與之語三日而授之政。以此取之,雖王可也,霸則小矣”[13]182,秦穆公有使用賢才的強國措施?！豆茏印芬粫m然表達“農(nóng)之子常為農(nóng)”的治理政策,然而同樣注重選拔優(yōu)秀人才,“其秀才之能為士者,則足賴也”[16]。孟子進一步強調(diào)“貴德而尊士”的政治理念,要求“賢者在位,能者在職”[8]63,墨子就選賢問題指出：“入國而不存其士,則亡國矣；見賢而不急,則緩其君矣。非賢無急,非士無與慮國。緩賢忘士而能以其國存者,未曾有也”[17],而且將理論付諸行動,培養(yǎng)微賤弟子成為管理階層：“木匠出身的墨子,在魯向史角后人學(xué)禮后,游說于楚、齊、衛(wèi)等國,曾仕宋,逐漸進入士階層,其弟子眾多,大多出于庶民,然入仕顯榮于天下者極多?！f明庶民之優(yōu)秀者,由農(nóng)而士者也不乏其人。”[18]荀子對民眾的上升持更加積極的態(tài)度,甚至以“涂之人可以為禹”鼓勵民眾,他說,“凡禹之所以為禹者,以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具；然則其可以為禹明矣”[9]428,強調(diào)由修身而平天下的思想。修身甚至成為可以不計較地位的行為,“卑賤貧窮,非士之恥也。夫士之所恥者,天下舉忠而士不與焉,舉信而士不與焉,舉廉而士不與焉。三者在乎身,名傳于后世,與日月并而不息,雖無道之世不能污焉”[13]78,《說苑》這段話,要求個人注重品質(zhì)和修養(yǎng),社會的認可退居次要地位。歷史上不乏實際例子,如商代傅說,西周姜尚,春秋管仲、百里奚、孔子等都是由平民出身而后至卿相的例子?！抖Y記》所說的“爵舉賢”[3]667、“選賢與能”等[3]413,正是禮在運行中任人原則的高度概括。

選人由最高統(tǒng)治者負責(zé),成為常規(guī)化的政治大事,“圣王在上,圖德而定次,量能而授官,皆使民載其事而各得其宜”[9]323,有德行且有能力的才能給予地位管理民眾。選拔人才有預(yù)定標(biāo)準(zhǔn)：“凡語于郊者,必取賢斂才焉：或以德進,或以事舉,或以言揚”[3]395。選拔人才有制度化的保障：“命鄉(xiāng)論秀士,升之司徒,曰選士。司徒論選士之秀者而升之學(xué),曰俊士?！髽氛撛焓恐阏?以告于王,而升諸司馬,曰進士”[3]256,選拔人才從最下層出發(fā),層層向上,預(yù)防人才被埋沒：“三年則大比,考其德行、道藝,而興賢者、能者,鄉(xiāng)老及鄉(xiāng)大夫帥其吏與其眾寡,以禮禮賓之。厥明,鄉(xiāng)老及鄉(xiāng)大夫群吏獻賢能之書于王,王再拜受之,登于天府,內(nèi)史貳之”[19]180－181,規(guī)定選拔時間和考核內(nèi)容；“司馬辨論官材,論進士之賢者,以告于王而定其論。論定然后官之,任官然后爵之,位定然后祿之”[3]259,選拔出來的人才,要投入使用；“故天子之大射謂之射侯,射侯者,射為諸侯也：射中則得為諸侯,射不中則不得為諸侯”[3]1017,諸侯也要通過射禮選拔；“是故古者天子之制：諸侯歲獻貢士于天子,天子試之于射宮”[3]1015,選拔賢能還通過推薦方式作為考核形式的補充,天子親自考核后進入管理行列；“三年大比,則大考州里,以贊鄉(xiāng)大夫廢興”[3]259,對人才在現(xiàn)實中的表現(xiàn),設(shè)定考核機制,禮制規(guī)定：“大夫有功成,封五十里。卿功成,封七十里。公功成,封百里。士有功德遷為大夫,大夫有功德遷為卿,卿有功德遷為公,故爵主有德、封主有功也”[12]312,依據(jù)在職人員表現(xiàn),獲得獎勵或者繼續(xù)提升職位。

此外,禮的秩序化追求不僅僅只有正面的教化倡導(dǎo),如果缺少必要的懲罰手段,則必然導(dǎo)致預(yù)期效果離異,“修齊治平”的逐級放大關(guān)系也難以實現(xiàn),最后難免流于形式主義。禮既是理想主義的布道,通過舉賢任能來引導(dǎo)民眾；同時也是現(xiàn)實主義的約束,以罷免無能來實現(xiàn)政治管理。也就是說,“非禮勿行”的警告和懲處,是禮的秩序性選擇。禮學(xué)設(shè)定的秩序希望通過禮的運行,在大力鼓勵積極正面的同時,不斷消除丑惡和落后。通過不斷調(diào)整社會階層之間的秩序,來維護統(tǒng)治的穩(wěn)定,引導(dǎo)整個社會不斷朝禮的既定目標(biāo)行進?！盾髯印酚羞@樣一段：“請問為政?曰：賢能不待次而舉,罷不能不待須而廢?！盵9]147從中我們看到讓無能者退位和舉賢一樣重要,甚至可以說是刻不容緩的政治任務(wù)?！墩f苑》有過整體論述：“諸侯三年一貢士,士一適謂之好德,再適謂之尊賢,三適謂之有功。有功者,天子一賜以輿服弓矢,再賜以鬯,三賜以虎賁百人,號曰命諸侯。命諸侯者,鄰國有臣弒其君,孽弒其宗,雖不請乎天子而征之可也,已征而歸其地于天子。諸侯貢士,一不適謂之過,再不適謂之傲,三不適謂之誣。誣者天子黜之,一黜以爵,再黜以地,三黜而地畢。諸侯有不貢士,謂之不率正,不率正者,天子黜之,一黜以爵,再黜以地,三黜而地畢。然后天子比年秩官之無文者而黜之,以諸侯之所貢士代之?！对姟吩疲骸疂鷿嗍?文王以寧?！酥^也?！盵13]487不守禮的管理階層必須受到懲戒,乃至降低或撤銷原有身份。對于特別嚴重的違背禮的行為,甚至加以刑罰,歷史實例如周討伐失禮的紂王,太叔段自立被攻以致出奔等,以保障禮學(xué)所追求的目標(biāo)秩序順利實行?！抖Y記》明確了懲罰原則,指出禮的作用是“示民有常,如有不由此者,在埶者去,眾以為殃”[3]414,不遵守禮的預(yù)定規(guī)范時,“在埶者”則取消其權(quán)位,一般民眾也需要接受懲罰：“君子無禮,是庶人也；庶人無禮,是禽獸也。”[20]

讓無德無能者的地位降低甚至給予刑罰,是制度化的行為?！胺舶顕龤q則稽士任,而進退其爵祿”[19]472,依據(jù)行為表現(xiàn)來決定職位和俸祿,這種考核是定期規(guī)范執(zhí)行的；考核由專門的官員負責(zé),如大宰的職責(zé)中,“以八柄詔王馭群臣。一曰爵,以馭其貴。二曰祿,以馭其富。三曰予,以馭其幸。四曰置,以馭其行。五曰生,以馭其福。六曰奪,以馭其貧。七曰廢,以馭其罪。八曰誅,以馭其過”[19]28,其中生、奪、廢、誅就是對管理層不同程度的抑制,“司諫掌糾萬民之德而勸之朋友,正其行而強之道藝,巡問而觀察之,以時書其德行道藝,辨其能而可任于國事者。以考鄉(xiāng)里之治,以詔廢置,以行赦宥”[19]213－214,有專職人員負責(zé)考核并且給出意見來決定官員的升遷和降級；“天子適諸侯曰巡狩,諸侯朝于天子曰述職。春省耕而補不足,秋省斂而助不給。入其疆,土地辟,田野治,養(yǎng)老尊賢,俊杰在位,則有慶,慶以地。入其疆,土地荒蕪,遺老失賢,掊克在位,則有讓。一不朝則貶其爵,再不朝則削其地,三不朝則六師移之”[8]218,天子也親自出行,監(jiān)督諸侯的管理情況并做出相應(yīng)處理；對管理人員的考察有預(yù)設(shè)的條文規(guī)定,而且加以制度化,如,“附下而罔上者死,附上而罔下者刑；與聞國政而無益于民者退,在上位而不能進賢者逐”[13]54、“山川神祇有不舉者為不敬,不敬者君削以地；宗廟有不順者為不孝,不孝者君黜以爵；變禮易樂者為不從,不從者君流；革制度衣服者為畔,畔者君討”[3]226,詳細規(guī)定了需要接受懲戒的行為；社會成員的懲罰,面向全體成員,從天子到庶人,規(guī)定了往下降級的具體措施,“天子不能奉天之命,則廢而稱公,王者之后是也；公侯不能奉天子之命,則名絕而不得就位,衛(wèi)侯朔是也；子不奉父命,則有伯討之罪,衛(wèi)世子蒯聵是也；臣不奉君命,雖善以叛言,晉趙鞅入于晉陽以叛是也；妾不奉君之命,則媵女先至者是也；妻不奉夫之命,則絕,夫不言及是也。曰：不奉順于天者,其罪如此”[21],“百里之侯,一削為七十里侯,再削為七十里伯,三削為寄公。七十里伯,一削為五十里伯,二削為五十里子,三削地盡。五十里子,一削為三十里子,再削為三十里男,三削地盡。五十里男,一削為三十里男,再削為三十里附庸,三削地盡”[12]313,不守禮法,則必然丟失原有身份,直至罪人；此外,對于不稱職官員,還有專門的辭職機制,“事君不得進其言,則辭其爵；不得行其義,則辭其祿。人皆知取之為取也,不知與之為取之。政有招寇,行有招恥,弗為而自至,天下未有”[13]406,算是給尚未有特別嚴重錯誤的人一個臺階。

禮法運行規(guī)則是：賢能上升,不肖者下降。庶民修身知禮后社會地位可以漸次上升。失禮的成員,不管處于哪個階層,都會有相應(yīng)的懲罰等候,每一個成員的位置和禮遇由德行修養(yǎng)的高低來決定,處于不斷運動之中。禮學(xué)體系運行中的這種人事之降升機制保證了禮在處理社會關(guān)系時的公平和流暢,是禮順利運行的持續(xù)動力。即便位置、禮遇與德行出現(xiàn)不一致,禮學(xué)評價也是只注重個人品行的,錢大昕指出：“貴賤止乎一時,賢否著乎萬世,失德者雖貴必黜,修善者雖賤猶榮”[22],這個認識符合禮制的規(guī)定,也和先秦時期的現(xiàn)實一致。

四、結(jié)論

禮的秩序性運行建構(gòu)具有一定的合理性,對管理社會和維護政權(quán)起了不可或缺的決定性作用。禮注重運行這個環(huán)節(jié),盡可能在最大限度上克服制度建設(shè)必然存在的有限性問題,讓主觀建構(gòu)趨近客觀規(guī)律,實現(xiàn)主客觀相統(tǒng)一,促進社會永續(xù)發(fā)展。然而禮是以統(tǒng)治性為前提的制度過程,在理想的廣延性與現(xiàn)實的有限性之間,客觀上是存在價值設(shè)定與現(xiàn)實邊界的矛盾的?！吧禉C制”的討論,不能抹殺禮的等級統(tǒng)治的制度性基因。恰恰是由于作為升降機制前提的等級制的穩(wěn)定,才能生發(fā)出某種程度的“升降”,但因為個人等級的改變很大程度上由以君主為代表的統(tǒng)治階層決定,君主在很大程度上充當(dāng)裁判的角色,如果涉及君主本身,往往難以付諸現(xiàn)實,這就決定了倫理維度的“選賢”只能是局部的,無法通過大規(guī)模的社會流動徹底實現(xiàn)階層的無差別人才選拔。一旦君主本身的統(tǒng)治不賢、不崇德突破了社會倫理價值秩序維護的底線,這個作為制度性插件的“升降機制”就失去了制度存在的空間,王朝輪回也就在所難免了,新的“禮制時代”將開啟,但仍然是復(fù)制原來已經(jīng)打碎的國家機器后的“新瓶裝舊酒”而已,禮的歷史命運也只能如此了,它終究不是在本質(zhì)意義上真正推動社會發(fā)展的終極動力,只是人類制度文明中影響深遠的諸多制度成果之一。