高攀龍對(duì)儒家學(xué)脈流派之劃分及其意義

黃曉榮

(上饒師范學(xué)院 政治與法律學(xué)院,江西 上饒334001)

近半個(gè)世紀(jì)以來(lái),宋明儒學(xué)分系(派)問(wèn)題一直是學(xué)界討論熱點(diǎn),其中最具代表性的分系有以下幾種：牟宗三的五峰蕺山、象山陽(yáng)明、伊川朱子三系[1]44,勞思光的一系三型(天道觀、本性觀、心性論)[2],張岱年的氣本論、理本論、心本論的基本派別三分[3],張立文的程朱道學(xué)(亦可稱(chēng)理學(xué))派、陸王心學(xué)派、張王氣學(xué)派三系[4],陳來(lái)的氣學(xué)、數(shù)學(xué)、“理學(xué)”和心學(xué)“四派”[5],陳立驤的兩型四系(胡劉、陸王、伊川朱子、張王)[6],向世陵的道學(xué)(程朱理學(xué))、氣學(xué)、性學(xué)和心學(xué)四系[7]416。學(xué)者對(duì)宋明儒學(xué)之學(xué)脈流派作了各種全面而透徹的研究,除了牟宗三、勞思光的宋明儒之分系追溯到先秦儒學(xué)之外,其他學(xué)者大都對(duì)整個(gè)儒家的學(xué)脈流派闡述不多。本文嘗試探討東林學(xué)派重要?jiǎng)?chuàng)建者高攀龍(1562－1626)對(duì)儒家的學(xué)脈流派之劃分及其意義,以期為我們理解和評(píng)判整個(gè)儒家的學(xué)脈流派提供一個(gè)新的參考資源。

一、前人對(duì)儒家學(xué)脈流派之劃分

儒學(xué)是先秦諸子百家學(xué)說(shuō)之一,由孔子創(chuàng)立。周公及三代禮樂(lè),是儒學(xué)之先導(dǎo)?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y,所損益可知也。周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也?！盵8]59孔子繼承了夏朝、殷朝(即商朝)和周朝的禮樂(lè),孟子則以繼承孔子自任：“由堯舜至于湯,五百有余歲,……由孔子而來(lái),至于今,百有余歲,去圣人之世,若此其未遠(yuǎn)也。近圣人之居,若此其甚也,然而無(wú)有乎爾,則亦無(wú)有乎爾!”[8]385又曰：“皆古圣人也,吾未能有行焉；乃所愿,則學(xué)孔子也?！盵8]235荀子指出,孟子、子思一脈相承：“子思唱之,孟軻和之?！盵9]荀子學(xué)生韓非子又提出了“儒分為八”：“自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有漆雕氏之儒,有仲良氏之儒,有孫氏之儒,有樂(lè)正氏之儒?！盵10]

秦朝,秦始皇實(shí)行“焚書(shū)坑儒”,儒家學(xué)脈傳承遭受致命打擊。西漢時(shí),漢武帝實(shí)行“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,儒學(xué)終于取得統(tǒng)治地位,從此進(jìn)入一個(gè)新的發(fā)展時(shí)期。司馬遷在《史記》的《孔子世家》《孟子荀卿列傳》《儒林列傳》中詳細(xì)闡述了儒家學(xué)脈流派之傳承。后來(lái)歷代史書(shū),如《漢書(shū)》《后漢書(shū)》《晉書(shū)》《梁書(shū)》《陳書(shū)》《北齊書(shū)》《周書(shū)》《北史》《南史》《隋書(shū)》等皆沿用《史記》慣例為儒林列傳,記錄了歷朝歷代儒家學(xué)脈流派發(fā)展概況。其中,南朝宋時(shí)期的范曄在其《后漢書(shū)·儒林列傳》正式使用了“流別”(與“派別”“流派”近義)一詞：“贊曰：斯文未陵,亦各有承。涂分流別,專(zhuān)門(mén)并興。精疏殊會(huì),通閡相征。千載不作,淵原誰(shuí)澄?”[11]也就是說(shuō),解經(jīng)的學(xué)者都各有所承,分化成不同專(zhuān)門(mén)流派,精疏通閡,莫衷一是。

唐代學(xué)者對(duì)儒家學(xué)脈之傳承有了新的表述。韓愈提出了道統(tǒng)說(shuō)：“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。孟軻之死,不得其傳焉?！盵12]韓愈認(rèn)為孟子承紹孔子。北宋時(shí),程頤將其兄長(zhǎng)程顥定位為孔孟之學(xué)的繼承人：“周公沒(méi),圣人之道不行；孟軻死,圣人之學(xué)不傳?！壬陌倌曛?得不傳之學(xué)于遺經(jīng),志將以斯道覺(jué)斯民?！盵13]640南宋時(shí),朱熹推濂溪、二程,認(rèn)為他們遙接子思、孟子、顏?zhàn)?、曾子：“恭維道統(tǒng),遠(yuǎn)自羲軒。集厥大成,允屬元圣。述古垂訓(xùn),萬(wàn)世作程。三千其徒,化若時(shí)雨。維顏曾氏,傳得其宗。逮思及輿,益以光大。自時(shí)厥后,口耳失真。千有余年,乃曰有繼。周程授受,萬(wàn)理一原?！盵14]

元代,吳澄提出了新的道統(tǒng)說(shuō),他認(rèn)為朱熹承接周子、二程、張載,遙接孟子、子思、曾子、顏?zhàn)覽15]。吳澄之同調(diào)黃澤的弟子趙汸(東山)對(duì)儒家學(xué)脈流派進(jìn)行了初步劃分：朱熹繼承伊川,陸象山直接承紹孟子。趙東山據(jù)朱熹與張軾書(shū)云：“(朱熹)以伯子渾然天成,恐闊大難依,而有取于叔子,以成其德焉。其自知也明矣。陸先生以高明之質(zhì),當(dāng)其少年,則超然有得于孟氏立心之要,而獨(dú)能以孟子為師。”[16]用當(dāng)代學(xué)者向世陵的說(shuō)法,趙東山此說(shuō),實(shí)際上已經(jīng)開(kāi)出陸學(xué)和朱學(xué)的朱陸二系起源說(shuō)[7]175。時(shí)至明代,“學(xué)脈”一詞被廣泛使用。浙中王門(mén)耿楚侗把自先秦孔子到明代王陽(yáng)明的整個(gè)儒學(xué)劃分為四個(gè)學(xué)脈,即求仁的孔氏學(xué)脈、集義的孟氏學(xué)脈、執(zhí)禮的宋儒學(xué)脈、致知的今日學(xué)脈[17]245。耿楚侗把二程、朱熹完全排除在他們狹陋的學(xué)術(shù)視野之外,可見(jiàn)其門(mén)戶(hù)偏見(jiàn)之深。江右王門(mén)宋望之則認(rèn)為,陳白沙承紹濂溪、康節(jié),王陽(yáng)明與孟子、陸象山相似,皆承紹濂溪、明道,至于薛瑄的思想來(lái)源,宋望之沒(méi)有明說(shuō),大概是指伊川、朱子的居敬窮理[17]561。宋望之沒(méi)有門(mén)戶(hù)之見(jiàn),雖僅限于宋明儒學(xué),但其儒家的學(xué)脈流派之劃分有根有據(jù),明晰嚴(yán)密,基本符合宋明儒學(xué)發(fā)展之歷史事實(shí)。

二、高攀龍對(duì)儒家學(xué)脈流派之劃分

1610年,高攀龍對(duì)儒家的學(xué)脈流派做了第一次劃分：“古今學(xué)術(shù),于此分歧,何者?除卻圣人全知,便分兩路去了：一者在人倫、庶物、實(shí)知、實(shí)踐去；一者在靈明、覺(jué)知、默識(shí)、默成去。此兩者之分,孟子于夫子微見(jiàn)朕兆,陸子于朱子遂成異同。本朝文清與文成便是兩樣?！盵18]80但葉茂才在《資德大夫正治上卿都察院左都御史贈(zèng)太子少保兵部尚書(shū)景逸高先生行狀》對(duì)上述劃分進(jìn)行了重新概括,并給予高度評(píng)價(jià)：“吾儒學(xué)脈有二：孔孟微見(jiàn)朕兆,朱陸遂成異同,文清、文成便分兩岐。我朝學(xué)脈惟文清得其宗。百年前宗文清者多,百年后宗文成者多。宗文成者謂文清病實(shí),而不知文成病虛。畢竟實(shí)病易消,虛病難補(bǔ)。今日虛病見(jiàn)矣,吾輩當(dāng)稽獘而返之于實(shí)。此數(shù)條者,前無(wú)所因,后無(wú)所襲,獨(dú)見(jiàn)而獨(dú)言之,其憂(yōu)世淑人,砭俗回瀾之意,溢于言表矣。”[18]429高攀龍揭示了儒家思想的鐘擺性,并指出兩脈各有偏弊,虛癥者應(yīng)反之于實(shí)。葉茂才認(rèn)為,高攀龍把儒家學(xué)脈流派明確劃分為孔子、朱熹、薛瑄和孟子、陸象山、王陽(yáng)明兩大學(xué)脈,這在儒學(xué)史上尚屬首次。

1619年后,高攀龍又對(duì)整個(gè)儒家學(xué)脈流派進(jìn)行了更為詳盡的劃分：“彥文問(wèn)：‘漢末管寧何如人?’先生曰：‘高士也,未透性之曾子?！瘡┪膯?wèn)：‘康齋與白沙,透悟處孰愈?’曰：‘不如白沙透徹?！待S先生何如?’曰：‘敬齋以敬成性者也?！?yáng)明、白沙學(xué)問(wèn)何如?’曰：‘不同,陽(yáng)明與陸子靜是孟子一脈。陽(yáng)明才大于子靜,子靜心粗于孟子。自古以來(lái)圣賢成就俱有一個(gè)脈絡(luò)：濂溪、明道與顏?zhàn)右幻}；陽(yáng)明、子靜與孟子一脈；橫渠、伊川、朱子與曾子一脈；白沙、康節(jié)與曾點(diǎn)一脈。’彥文曰：‘敬齋、康齋何如?’曰：‘與尹和靖、子夏一脈’又問(wèn)：‘子貢何如?’曰：‘陽(yáng)明亦稍相似。’”[18]103這就是高攀龍對(duì)儒家學(xué)脈流派之劃分的五脈說(shuō)：孔子是“圣”[19]438,是“先師”[18]61,顏?zhàn)?、曾子、曾點(diǎn)、子夏都是孔子的弟子,孟子則是孔子之孫子思門(mén)人弟子,他們承紹的都是孔子之學(xué),而濂溪與明道承紹顏?zhàn)?子靜與陽(yáng)明承紹孟子,橫渠與伊川及朱子承紹曾子,白沙與康節(jié)承紹曾點(diǎn),尹和靖與康齋及敬齋承紹子夏,一幅完整的儒家學(xué)脈流派全景圖躍然紙上。

(一)顏?zhàn)印ハ鞯酪幻}

顏?zhàn)右幻}的顯著特點(diǎn)是根器高,悟性好,渾化透徹,具創(chuàng)辟智慧?？鬃颖?yè)P(yáng)顏?zhàn)印奥勔灰灾盵8]77。高攀龍認(rèn)為顏?zhàn)痈髋c樊遲大不同,顏?zhàn)涌思?若紅爐點(diǎn)雪,不必言難[18]101－102。又說(shuō)“為仁由己”之“由己”是旋乾坤的力量、決江河的機(jī)括,全看根器何如,如顏?zhàn)友韵卤銢Q[18]76－77,可見(jiàn)顏?zhàn)又呙?所以高攀龍說(shuō)：“顏?zhàn)硬鸥?難學(xué),學(xué)者且學(xué)曾子,有依據(jù)?！盵18]105對(duì)于濂溪、明道,他贊前者對(duì)新儒學(xué)心性義理有開(kāi)創(chuàng)之功,“孟氏之后,圣學(xué)不傳千四百年,重開(kāi)于周子”[18]225,贊明道自家體貼出“天理”二字,“非先生,學(xué)者不識(shí)‘天理’為何物矣。不識(shí)天理,不識(shí)性為何物矣”[18]62,又說(shuō)明道之言,句句是真悟[18]30。

這一脈的另一個(gè)特點(diǎn)是直見(jiàn)仁體,默契道體?？鬃臃Q(chēng)顏?zhàn)印叭虏贿`仁”[8]86。高攀龍說(shuō)：“圣人于當(dāng)世之士,自顏?zhàn)佣?未嘗輕下一‘仁’字?！盵18]78又說(shuō)：“識(shí)仁者,當(dāng)識(shí)顏?zhàn)铀詾槿省！盵18]61對(duì)于濂溪,他說(shuō)：“濂溪周子獨(dú)言定之以中正仁義,而主靜立人極。”[18]268又說(shuō)：“濂溪是讀《易》而默契道體,所以作《太極圖》、《通書(shū)》,即提出‘太極’兩字。讀《易》者,先通《太極圖》、《通書(shū)》?！锻〞?shū)》曰易,通俱是發(fā)明易道。”[20]110－111關(guān)于明道的思想,他說(shuō)：“明道曰：‘學(xué)者須先識(shí)仁,識(shí)得仁體,以誠(chéng)敬存之而已。’”[18]20誠(chéng)敬即工夫即本體[18]216,若識(shí)得仁體,誠(chéng)敬存之,存久自明,內(nèi)外兩忘,澄然無(wú)事[13]461,“全是仁體”[20]119。

這一脈還有一個(gè)特點(diǎn)是境界高,具圣人氣象。顏?zhàn)?孔門(mén)七十二賢之首,也是孔門(mén)“德行”一科之首,尊稱(chēng)復(fù)圣。高攀龍認(rèn)為“顏?zhàn)优c夫子只差得一間”[18]74。濂溪稱(chēng)顏?zhàn)訛閬喪21]490,明道主張,人須當(dāng)學(xué)顏?zhàn)?便入圣人氣象[22]128,“學(xué)者當(dāng)學(xué)顏?zhàn)?入圣人而近,有用力處”[22]69。對(duì)于濂溪和明道,高攀龍直接稱(chēng)他們?yōu)槭ト耍骸跋壬?指濂溪)三代以后之圣人乎。無(wú)轍跡可尋,無(wú)聲臭可即。無(wú)極太極,太極無(wú)極,是之謂易,妙于未畫(huà),圣人洗心,退藏于密以此?！盵18]62又說(shuō)：“明道先生三代后圣人也,諸葛武侯三代后伊呂也?！盵20]115他有時(shí)也稱(chēng)明道為亞圣：“明道先生真亞圣也,余觀彼透體于二氏中過(guò)來(lái)者,至如言語(yǔ)文字之間,并不惹著些子。惹他人,未免有惹著?！盵20]155

顏?zhàn)舆@一脈的共同特點(diǎn)是皆為上根之人,潔清無(wú)蔽,即工夫即本體,直悟仁體,呈現(xiàn)與天地同流的圣賢氣象。他們通透、渾融、深潛、純粹、圓頓。黃百家和全祖望也持相近觀點(diǎn),黃百家說(shuō)濂溪之學(xué)近顏?zhàn)?“《通書(shū)》屢津津于顏?zhàn)?蓋慕顏?zhàn)幽w圣蘊(yùn),無(wú)些少表暴。元公之學(xué)近之。”[21]491全祖望指出明道與顏?zhàn)邮且宦?“大程子之學(xué),先儒謂其近于顏?zhàn)?。蓋天生之完器?！盵21]537

(二)孟子—象山—陽(yáng)明一脈

孟子一脈的劃分根據(jù)可追溯到孟子心性之學(xué),孟子提出的“性善”“是非之心”“良心”“本心”“良知”等基本觀念,被象山和陽(yáng)明不斷詮釋與大膽發(fā)揮,構(gòu)成了陸王思想的重要內(nèi)容。象山自己說(shuō)：“因讀《孟子》而自得之于心也。”[23]高攀龍?jiān)缒昃椭赋?“陸氏之學(xué),從是非之心透入性地”[18]152。晚年在東林書(shū)院講學(xué)期間,他又講到陸子之學(xué)的入手處：“陸子之學(xué)是直接從本心入手,未免道理有疏略處?！盵20]93全祖望也持與他相似的觀點(diǎn),“陸子之學(xué),近于上蔡。其教人以發(fā)明本心為始事,此心有主,然后可以應(yīng)天地萬(wàn)物之變?！盵21]1888－1889

陽(yáng)明的“良知”也來(lái)自孟子。“致良知”是陽(yáng)明的主要思想,他說(shuō)：“吾生平講學(xué),只是致良知三字”[24]。高攀龍雖早年曾批判陽(yáng)明的致良知說(shuō),有《陽(yáng)明說(shuō)辨》四條,但隨著思想日趨成熟,他開(kāi)始贊賞陽(yáng)明的“良知”：“自陽(yáng)明先生提挈良知以來(lái),掃蕩廓清之功大矣。然后之襲其學(xué)者,既非先生百年一出之人豪,又非先生萬(wàn)死一生之學(xué)力,往往掠其便以濟(jì)其私,人人自謂得孔子真面目,而不知愈失其真精神?！盵18]231他晚年還極力為“致良知”辯護(hù),有人懷疑陽(yáng)明格物為元虛之物,他辯解說(shuō),天理就是良知,陽(yáng)明格物是正其不正,以歸于正,正者就是物則,物則就是天理。使格物墮于元虛之物,是王學(xué)末流之流弊[18]31。

高攀龍自始至終把孟子、象山和陽(yáng)明歸于一脈。1610年,他指出孔子、朱熹、薛瑄和孟子、陸象山、王陽(yáng)明是古今學(xué)術(shù)之兩路[18]80。1619年后,高攀龍?jiān)俅蚊鞔_指出象山和陽(yáng)明是孟子一脈,陸象山分明是孟子一脈,先立乎其大者；陽(yáng)明先生,分明是象山一派。象山從是非之心透入。陽(yáng)明從致良知得手,彼之工夫,真萬(wàn)死一生中得來(lái)[20]115。他贊同薛方山的儒家學(xué)脈流派劃分：“‘朱子之學(xué),孔子教人之法也。陸子之學(xué),孟子教人之法也?！丝蔀榍Ч哦ò?。”[20]115

孟子一脈的共同特點(diǎn)是主張心明則性亦明,走著“盡心,知性,則知天”的道德實(shí)踐之路[25]。他們以“尊德性”為主,先立乎其大者,從本心透入或從人心之良知得手。此心廣大無(wú)際[18]105,盡心知性以知天,心性天是一[18]44。全祖望和劉宗周都持有與高攀龍相似的觀點(diǎn),全祖望說(shuō)：“象山之學(xué),先立乎其大者,本乎孟子?！盵21]1884劉宗周也說(shuō)：“近世王文成深契象山……夫二子(指象山和陽(yáng)明)皆學(xué)孟子?！盵26]173

(三)曾子—橫渠—伊川—朱子一脈

曾子一脈的主要特點(diǎn)是尊信《大學(xué)》,恪守絜矩之道,下學(xué)人事,上達(dá)天德。高攀龍贊曾子說(shuō)：“一貫者,子之悟道也。大學(xué)者,子之傳道也。絜矩又何不貫之有?故格物者,格知天下之為一物也,物格,而一以貫之矣?！盵18]61又說(shuō)：“忠恕只是這個(gè)忠恕,但悟前只喚做忠恕,是下學(xué)人事；悟后便是一貫,是上達(dá)天德?！盵18]21因此他主張：“學(xué)者且學(xué)曾子,有依據(jù)?！盵18]66他對(duì)橫渠思想也比較熟悉,早年注釋過(guò)《正蒙》。橫渠在《正蒙》中表達(dá)了下學(xué)上達(dá)的主張：“上達(dá)則樂(lè)天,樂(lè)天則不怨。下學(xué)則治己,治己則無(wú)尤?！盵21]715橫渠也重《大學(xué)》,他說(shuō)：“《大學(xué)》之道在止于至善,此是有本也。思天下之善無(wú)不自此始,然后定止,于此發(fā)源立本?！盵27]至于伊川、朱子,高攀龍指出他們都推崇《大學(xué)》：“《大學(xué)》一書(shū),程子所揭為初學(xué)入德之門(mén),而章句之作,則朱子所為一生竭盡精力之筆?！盵18]123他認(rèn)為,“涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)在致知”就是程朱下學(xué)上達(dá)的工夫進(jìn)路[18]123。

這一脈的另一個(gè)特點(diǎn)是以“道問(wèn)學(xué)”為主,泛觀博覽,著書(shū)立說(shuō)。曾子除了參與編輯《論語(yǔ)》,還撰寫(xiě)了《大學(xué)》《孝經(jīng)》《曾子》等著作。橫渠著有《西銘》《東銘》《正蒙》《橫渠易說(shuō)》《經(jīng)學(xué)理窟》《張子語(yǔ)錄》等作品。伊川則著有《周易程氏傳》《經(jīng)說(shuō)》《文集》《遺書(shū)》等著作。朱熹更是著作等身,經(jīng)史、諸子、佛老、天文、地理,涉略廣泛,著有《周易本義》《四書(shū)章句集注》《楚辭集注》《詩(shī)集傳》等,所編著作有《伊洛淵源錄》《近思錄》《家禮》《資治通鑒綱目》等,高攀龍對(duì)朱子稱(chēng)贊得無(wú)以復(fù)加,“若周、程、張、朱諸先生,是為天地干蠱之人,白沙、康節(jié)是享受現(xiàn)成家當(dāng)者。若其最苦心竭力者,又莫過(guò)于朱夫子,于世上無(wú)一事不理會(huì)過(guò),在吾道,可謂鞠躬盡瘁死而后已者矣”[20]98。

曾子一脈的共同點(diǎn)是他們或多或少都有“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬(wàn)世開(kāi)太平”的雄心壯志,苦心力索,富有理論創(chuàng)見(jiàn),思想完備,格局宏大,“明理守約”[22]62,工夫切實(shí),下學(xué)人事,上達(dá)天德,可謂窮理盡性以至于命。朱熹私淑弟子詹初也說(shuō)：“陸子是天資極高底人,朱子卻是曾子?！盵21]1919牟宗三也和高攀龍一樣認(rèn)為朱熹只繼承了伊川思想,“而朱子亦并不真能繼承北宋四家也。其所真能繼承者亦只伊川而已?！盵1]46

(四)曾點(diǎn)—白沙—康節(jié)一脈

曾點(diǎn)是孔子極具個(gè)性的弟子,孔子欣賞曾點(diǎn)之樂(lè)的自由與審美境界,據(jù)《論語(yǔ)》記載：“曰：‘莫春者,春服既成。冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?！蜃余叭粐@曰：‘吾與點(diǎn)也!’”[8]131高攀龍也寫(xiě)過(guò)一首《點(diǎn)瑟軒》詩(shī)：“曰狂我豈敢,聊爾混樵牧,閉門(mén)春色深,相看柳條綠?！盵18]115可見(jiàn)他也深得曾點(diǎn)之樂(lè),他對(duì)“舞雩之趣”有自己一番解讀：“夫子之在川上也,而示逝者之如斯矣。子思子之于鳶魚(yú)與必有事焉之意同,必有事焉與舞雩三三兩兩之意同,皆于不可名言中。名言之令人憬然而思,躍然而會(huì)也。”[18]244－245高攀龍的這種詮釋與其對(duì)明道思想的領(lǐng)悟有關(guān),他早年所編《二程節(jié)錄》中輯有明道這樣的一句話(huà)：“鳶飛戾天,魚(yú)躍于淵,言其上下察也,此一段子思吃緊為人處,與必有事焉而勿正心之意同,活潑潑地,會(huì)得時(shí),活潑潑地,不會(huì)得時(shí)只是弄精神。”[28]高攀龍以自己的方式把“鳶飛魚(yú)躍”“必有事焉”和“舞雩三三兩兩”會(huì)通了,從而發(fā)揮出“必有事焉與舞雩三三兩兩之意同”的觀點(diǎn),這一點(diǎn)可從他晚年講學(xué)中得到印證,據(jù)《高景逸先生東林論學(xué)語(yǔ)》(下)記錄：“嘗思明道云：‘鳶飛魚(yú)躍,與必有事焉意同’,此意要善會(huì),此是立本功夫。然立本正要致用,所以伊川云‘必有事焉?！毷羌x,不知集義,卻是都無(wú)事也?！盵20]147在高攀龍看來(lái),這是天人合一的融合之樂(lè),可意會(huì)不可言傳。

白沙是明朝從祭孔廟的大儒,其思想自然在當(dāng)時(shí)廣泛流傳。高攀龍認(rèn)為白沙是透性之人：“蓋白沙于性地上,窮研極究,以臻一旦豁然?！盵18]174他也欣賞白沙詩(shī)歌意境,多次引用白沙詩(shī)歌：“千休千處,得一念,一生持。若非千休,亦無(wú)一念。”[18]21“廊廟山林俱有事,令人忙處古人閑?！盵18]212他還和弟子一起探討白沙詩(shī)歌：“有歌白沙詩(shī)‘倒翻秦漢從頭數(shù),惟有堯夫認(rèn)得真’。參夫曰：若自秦漢‘惟有堯夫認(rèn)得真’。其間周程張朱諸先生,皆認(rèn)不真也。先生曰：不然。此乃二人學(xué)問(wèn)、氣質(zhì)相近處,所遇皆當(dāng)盛世,得以自樂(lè)者。”[20]98他認(rèn)為白沙、堯夫(即康節(jié))學(xué)問(wèn)和氣質(zhì)相近,都是享受現(xiàn)成家當(dāng),自得自樂(lè)。白沙對(duì)“曾點(diǎn)之樂(lè)”也有深刻詮解：“色色信他本來(lái),何用爾腳勞手攘?舞雩三三兩兩,正在勿忘勿助之間,曾點(diǎn)些兒活計(jì),被孟子打并出來(lái),便都是鳶飛魚(yú)躍。若無(wú)孟子工夫,驟而語(yǔ)之以曾點(diǎn)見(jiàn)趣,一似說(shuō)夢(mèng)。”[17]85值得一提的是,白沙的領(lǐng)悟與高攀龍“子思子之于鳶魚(yú)與必有事焉之意同,必有事焉與舞雩三三兩兩之意同”表達(dá)的意境相近,所以高攀龍能投射白沙,并對(duì)其準(zhǔn)確評(píng)價(jià)。

康節(jié)在文學(xué)和哲學(xué)上都取得了很大成就,詩(shī)歌和易學(xué)皆自成一家。高攀龍把康節(jié)的易學(xué)和周敦頤、朱熹等人的易學(xué)相提并論：“元公、純公之于易也,深乎獨(dú)得其至微,以洗心藏密矣,康節(jié)之妙于象數(shù),正公之發(fā)明義理,文公之歸本卜筮,皆卓絕,漢儒孰得而奪諸?！盵18]33他認(rèn)為康節(jié)之學(xué)離圣人之學(xué)還有一段差距：“康節(jié)從圖南一脈來(lái),有些仙氣?！豢倒?jié)之學(xué)是潔凈精微,又不可以數(shù)學(xué)擬之。故云數(shù)到康節(jié),才是易之真數(shù)。”[20]143但高攀龍對(duì)康節(jié)有所批判：“伊川言之矣,康節(jié)如空中樓閣,他天資高,胸中無(wú)事,日日有舞雩之趣,未免有玩世意?！盵18]105大概是他比較認(rèn)同與“鳶飛魚(yú)躍,與必有事焉意同”的舞雩之趣。

曾點(diǎn)一脈,或者不入仕途,如曾點(diǎn)；或者隱而不仕,如康節(jié)；或者棄絕仕途,如陳白沙,他們自悟自得,學(xué)而樂(lè),樂(lè)而學(xué),灑脫自如。他們喜歡“舞雩三三兩兩”詩(shī)意生活,“鼓瑟”的曾點(diǎn)具有浪漫詩(shī)意情懷,康節(jié)和白沙本就是詩(shī)人。曾點(diǎn)這一脈的境界和喜愛(ài)荷爾德林詩(shī)歌的德國(guó)哲學(xué)家海德格爾的“詩(shī)意地棲居”有異曲同工之妙。朱熹也說(shuō)：“點(diǎn)有康節(jié)的意思,將那一個(gè)物玩弄?！盵29]黃宗羲也認(rèn)為,白沙之學(xué),“遠(yuǎn)之則為曾點(diǎn),近之則為堯夫,此可無(wú)疑者也”[17]80。

(五)子夏—康齋—敬齋—尹和靖一脈

子夏一脈的明顯特點(diǎn)是注重主敬工夫,躬行踐履。子夏主張敬而無(wú)失：“商聞之矣,死生有命,富貴在天。君子敬而無(wú)失,與人恭而有禮。”[8]135高攀龍認(rèn)為復(fù)性之學(xué),在復(fù)于未發(fā),乃是“敬而無(wú)失”[20]116?？谍S遵循孔子的忠信篤敬[17]25,又重《易經(jīng)》的“敬以直內(nèi)”[17]23。康齋的弟子敬齋,可謂人如其名,其主敬工夫比老師更為嚴(yán)密,敬齋說(shuō)：“端莊整肅,嚴(yán)威儼恪,是敬之入頭處；提撕?jiǎn)拘?是敬之接續(xù)處；主一無(wú)適,湛然純一,是敬之無(wú)間斷處；惺惺不昧,精明不亂,是敬之效驗(yàn)處?！盵17]39因此高攀龍說(shuō)：“敬齋以敬成性者也?！盵18]103高攀龍也賞識(shí)尹和靖的主敬工夫,并把尹和靖的“收斂不容一物”、上蔡的“常惺惺”和伊川的“整齊嚴(yán)肅”分出次第,他說(shuō)：“朱夫子三樣入敬法,曰整齊嚴(yán)肅,曰常惺惺,曰收斂不容一物。今日吾輩胸中勞勞擾擾,千萬(wàn)物俱容在,此豈止一物。若要免此,須是常惺惺,要惺惺須是整齊嚴(yán)肅,三法又有次第?！盵18]93

這一脈的另一特點(diǎn)是思想格局較為窄狹,缺乏理論創(chuàng)見(jiàn),本體不甚透徹。子夏才思過(guò)人,是孔門(mén)“文學(xué)”一科代表,雖謹(jǐn)守規(guī)矩,但規(guī)模促迫,高攀龍?jiān)u價(jià)說(shuō)：“子張之學(xué)是闊大的,于細(xì)密處有不足焉；子夏之學(xué)是謹(jǐn)細(xì)的,于闊大處有不足焉,二賢正相反?！盵18]75對(duì)于康齋,他雖認(rèn)同其“不如白沙透徹”[18]103,但又覺(jué)得他行誼潔修,日漸月磨,私欲凈盡,最后和白沙殊途同歸[18]174。高攀龍甚至洞察出康齋不徹性命的某種原因：“吳康齋曰‘心是活物,涵養(yǎng)不熟,不免搖動(dòng),只常常安頓在書(shū)上,庶不為外物所勝?！差D’二字大有害儒者,不徹性命,大率由此于搖動(dòng),處正好下工夫?qū)は蛏先ヒ??！盵18]20至于敬齋和尹和靖,前者是康齋的弟子,后者是程門(mén)中天資最魯?shù)牡茏?高攀龍鮮有從本體層面評(píng)價(jià)他們,更多是關(guān)注他們的主敬工夫,這從某種意義上側(cè)面反映出在高攀龍認(rèn)知范圍里,敬齋與尹和靖的本體不徹,境界不高。

子夏一脈的共同特點(diǎn)是思想規(guī)模促迫,但性情篤實(shí)敦厚,因依古往圣賢成法做去,體貼得上身來(lái),或敬而無(wú)失,或忠信篤敬,或敬以直內(nèi),或“主敬窮理”[17]31,或敬以成性,“篤志力行”[22]62,終成大儒。黃宗羲對(duì)康齋和敬齋這對(duì)師生的評(píng)價(jià)和高攀龍比較相似,黃宗羲說(shuō)康齋于圣人之道,時(shí)刻不忘,身體力驗(yàn),可謂“敬義夾持,誠(chéng)明兩進(jìn)”[17]16。又說(shuō)：“敬齋先生一生得力于敬,故其持守可觀?！盵17]29朱子也對(duì)和靖的主敬表示肯定：“和靖直是十分鈍底,被他只就一個(gè)敬字做工夫,終做得成。”[21]1004

三、高攀龍對(duì)儒家的學(xué)脈流派劃分的意義

由上可知,高攀龍的五脈說(shuō)與文章開(kāi)頭所述的現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者宋明儒學(xué)分系有根本區(qū)別,前者是針對(duì)先秦至宋明的整個(gè)儒學(xué),后者是針對(duì)宋明儒學(xué)；更重要的是,高攀龍是基于其數(shù)十年體驗(yàn)于身心和考究于經(jīng)史[18]136對(duì)儒家的學(xué)脈流派作出劃分的,現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者大都是從客觀學(xué)術(shù)研究立場(chǎng)對(duì)儒家的學(xué)脈流派進(jìn)行劃分(牟宗三是個(gè)例外,他走的也是“孔子的路”[1]序7)。換句話(huà)說(shuō),儒學(xué)即是高攀龍的安身立命之學(xué),又是他的學(xué)術(shù)研究對(duì)象,他是本著“為己為學(xué)”的自覺(jué)與大公立場(chǎng)來(lái)劃分的：“學(xué)者患不為己,茍為己為學(xué),則于前賢之言,當(dāng)以天地大公之度觀之?？酌现?固必以周程張朱為入門(mén)之正,然子靜陽(yáng)明亦豈無(wú)吃緊為人處乎?”[19]440他主張從客觀的學(xué)術(shù)史研究立場(chǎng)出發(fā)兼收并蓄、海納百川：“自朱、陸兩先生分明后,兩脈并行于世。龍以為但取其來(lái)龍真、結(jié)穴真,不必問(wèn)其何方何向也?！盵18]160因此,高攀龍對(duì)儒家學(xué)脈流派的劃分也是從客觀的學(xué)術(shù)史立場(chǎng)作出的,毫無(wú)門(mén)戶(hù)偏見(jiàn)。他這種劃分儒家學(xué)脈流派時(shí)既體驗(yàn)于身心又考究于經(jīng)史的做法,值得現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者深思與借鑒。

眾所周知,明末的顧憲成、高攀龍、孫慎行等學(xué)者創(chuàng)建了東林學(xué)派。東林學(xué)派確立了“性學(xué)”思想[30],闡述了晚明性學(xué)的思想原則和理論立場(chǎng)[31]99。尤其是高攀龍,25歲“始志于學(xué)”,中年從“透性”得手[32],“認(rèn)得學(xué)問(wèn)要約處止一‘性’字耳”[18]179－180,以“性”會(huì)通了先秦儒學(xué)和宋明儒學(xué),首次明確提出東林之學(xué)與“圣人之學(xué)”同為“性學(xué)”[31]99,晚年創(chuàng)立了一套完整自足的性學(xué)體系[33],再回過(guò)頭重新審視先秦儒學(xué)和宋明儒學(xué),各學(xué)脈各流派的“學(xué)問(wèn)、氣質(zhì)”[20]98,對(duì)仁體、性體、道體等本體之體悟以及工夫入路的得失、長(zhǎng)短、異同便一目了然。換句話(huà)說(shuō),正因?yàn)楦吲数垊?chuàng)立了成熟的性學(xué)思想體系,對(duì)先秦儒學(xué)和宋明儒學(xué)有完整又透徹的把握,他才能對(duì)整個(gè)儒家(包括先秦和宋明)的學(xué)脈流派作出合理又真切的劃分。

高攀龍?zhí)岢鑫迕}說(shuō)的另一個(gè)重要原因,在于他的思想智慧與先秦和宋明儒者們的生命智慧相感應(yīng)相呼招。錢(qián)士升說(shuō)：“竊儀圖之先生,光風(fēng)霽月,似茂叔太和,元?dú)馑泼鞯?整齊嚴(yán)肅似伊川,讀書(shū)窮理,立朝岳岳,似晦翁。若新會(huì)之灑落,余干之主敬,河津之實(shí)踐,姚江之超悟,先生兼有之而無(wú)其弊。蓋國(guó)朝理學(xué)名臣,溯伊洛淵源以上,接洙泗者,先生一人而已?！盵18]418這番評(píng)價(jià)雖有把高攀龍塑造成兼有當(dāng)時(shí)已經(jīng)從祀孔廟的宋明大儒之長(zhǎng)而無(wú)其弊,從而也具備從祀孔廟資格的理學(xué)形象的嫌疑[34],但也不無(wú)道理,畢竟他們繼承的是同一種儒家文化基因。從某種意義上說(shuō),高攀龍成為他們,才能理解他們、投射他們,才能對(duì)他們的思想進(jìn)行準(zhǔn)確的劃分。

繼高攀龍的劃分之后,1634年,劉宗周在《圣學(xué)宗要》中對(duì)儒家的學(xué)脈流派也進(jìn)行了一番深思熟慮的闡述：“孔孟既沒(méi)千余年,有宋諸大儒起而承之,使孔、孟之道煥然復(fù)明于世,厥功偉焉。三百余年而得陽(yáng)明子,其杰然者也。夫周子,其再生之仲尼乎!明道不讓顏?zhàn)?橫渠、紫陽(yáng)亦曾、思之亞,而陽(yáng)明見(jiàn)力直追孟子。自有天地以來(lái),前有五子,后有五子,斯道可為不孤。”[26]228劉宗周還追溯了朱熹和陽(yáng)明的學(xué)脈淵源：“朱子之學(xué)本之李延平,由羅豫章而楊龜山,而程子,而周子?！盵26]243－244又說(shuō)：“昔象山之學(xué),自謂得之孟子?！劳跷某缮钇跸笊?……夫二子皆學(xué)孟子?！盵26]173劉宗周和高攀龍同為晚明兩“大儒”[17]1509,同樣繼承并融合了北宋以來(lái)六百年的理學(xué)傳統(tǒng),構(gòu)建了龐大的思想體系,但劉宗周的劃分略顯粗糙,不甚系統(tǒng)與周密,至少把周子和孔子對(duì)應(yīng)容易引起爭(zhēng)議,劉宗周認(rèn)為朱子承繼濂溪和二程思想也值得商榷,不過(guò),劉宗周把明道對(duì)應(yīng)顏?zhàn)印M渠與紫陽(yáng)對(duì)應(yīng)曾子、陽(yáng)明對(duì)應(yīng)孟子的做法,與高攀龍的顏?zhàn)印⒃?、孟子三脈可謂高度一致。

1821年,莫晉在《明儒學(xué)案》序中也對(duì)整個(gè)儒學(xué)做了劃分：“宋儒濂溪、明道之深純與顏?zhàn)訛榻?伊川、橫渠之篤實(shí)與曾、思為近,象山之高明與孟子為近。立言垂教,不必盡同,后人泥于著述之跡,僉謂朱子集群儒之大成,數(shù)百年來(lái)專(zhuān)主一家之學(xué)?！盵17]序12他對(duì)明代儒學(xué)劃分尤其細(xì)致：“明初,天臺(tái)(方孝孺)、澠池(曹月川)椎輪伊始,河?xùn)|(薛瑄)、崇仁(吳康齋)風(fēng)教漸廣,大抵恪守紫陽(yáng)家法,言規(guī)行矩,不愧游、夏之徒,專(zhuān)尚修,不尚悟,專(zhuān)談下學(xué),不及上達(dá)也。至白沙靜養(yǎng)端倪,始自開(kāi)門(mén)戶(hù),遠(yuǎn)希曾點(diǎn),近類(lèi)堯夫,猶是孔門(mén)別派。自陽(yáng)明倡良知之說(shuō),即心是理,即知是行,即工夫是本體,直探圣學(xué)本原。前此諸儒,學(xué)朱而才不逮朱,終不出其范圍；陽(yáng)明似陸而才高于陸,故可與紫陽(yáng)并立。當(dāng)時(shí)若東廓主戒懼,雙江主歸寂,念庵主無(wú)欲,最稱(chēng)新建功臣。即甘泉體認(rèn),見(jiàn)羅止修,亦足互相表里。迨蕺山提清誠(chéng)意,約歸慎獨(dú),而良知之學(xué),益臻實(shí)地,不落虛空矣?！盵17]序12莫晉作序,自然閱讀過(guò)《明儒學(xué)案》,黃宗羲在《東林學(xué)案》中選錄的高攀龍關(guān)于五脈劃分的那段對(duì)話(huà),莫晉應(yīng)該知曉,換句話(huà)說(shuō),莫晉很可能參考了高攀龍的觀點(diǎn)。高攀龍的五脈說(shuō)全包含在莫晉的劃分中,與莫晉學(xué)脈流派劃分之主干基本重合,一脈不落,尤其在先秦與宋朝之間學(xué)脈傳承流派歸類(lèi)方面,莫晉幾乎和高攀龍完全重合。不同的是,莫晉憑借《明儒學(xué)案》提供的豐富的一手原著材料,又有黃宗羲對(duì)各儒者思想精確評(píng)價(jià)可借鑒,對(duì)明朝各儒者的學(xué)脈流派進(jìn)行了更為詳細(xì)的劃分。只是在曾點(diǎn)一脈的定位上,莫晉把它看作是孔門(mén)別派,有門(mén)戶(hù)偏見(jiàn)之嫌。但有一點(diǎn)不可否認(rèn)：無(wú)論莫晉事實(shí)上是否參考了高攀龍的五脈說(shuō),莫晉的劃分都充分證明了高攀龍對(duì)整個(gè)儒家學(xué)脈流派所作的五脈劃分的完整性、嚴(yán)密性與合理性。

綜上所述,高攀龍基于其創(chuàng)建的性學(xué)體系,在宋明儒學(xué)六百年結(jié)穴時(shí),以客觀的學(xué)術(shù)史立場(chǎng),在儒學(xué)史上第一次對(duì)先秦至宋明儒家的學(xué)脈流派提出了全面、透徹、周密的五脈說(shuō)。同時(shí),他全面而合理的五脈說(shuō)又反過(guò)來(lái)印證了他創(chuàng)建的性學(xué)思想是一個(gè)成熟自足的體系。高攀龍私淑弟子錢(qián)士升評(píng)價(jià)說(shuō)：“其(高攀龍)論心性理義,如繭絲牛毛,而學(xué)脈流派參訂最精?！盵18]417高攀龍的五脈說(shuō)對(duì)我們研究和探索儒家的學(xué)脈流派具有重要的參考意義。