從《禮記》看儒家對(duì)禮的合理性論證

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在西周，禮的作用更近于一套“儀式倫理”，它借助一系列規(guī)定的表情姿態(tài)、動(dòng)作語(yǔ)言對(duì)儀式參與者的行為效果進(jìn)行控制。這些程式化、表演性的活動(dòng)，不僅傳遞和交換著參與者的身份地位、態(tài)度等信息，將其限制于其應(yīng)有的行為方式上；而精心設(shè)計(jì)的場(chǎng)景、程式，也塑造著參與者的規(guī)范意識(shí)和情感模式，使儀式過(guò)程實(shí)際參與了群體人格的建構(gòu)。有學(xué)者指出：“事實(shí)表明，西周時(shí)期‘禮’概念仍然主要是指禮節(jié)儀式而很少涉及其他方面?！Y’被賦予社會(huì)政治等級(jí)和倫理道德的含義并被視為高居于一般道德名目之上的重要范疇，是從春秋時(shí)期開始的?！雹俸律骸吨艽亩Y制》，北京：商務(wù)印書館，2016年，第2頁(yè)。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，隨著王權(quán)的衰落以及諸侯經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力的提高，周禮中實(shí)質(zhì)的規(guī)范體系已難以適應(yīng)現(xiàn)實(shí)中新的社會(huì)關(guān)系，新興力量開始大肆僭越表征著傳統(tǒng)等級(jí)秩序的禮儀。在此情形下，禮開始更多被視為、凸顯為關(guān)乎國(guó)家政治倫理秩序的制度規(guī)范，禮中內(nèi)在的規(guī)范要求也漸漸脫離儀式系統(tǒng)，不斷明確化、普遍化為獨(dú)立的價(jià)值原則和行為準(zhǔn)則。同時(shí)在儒家的推動(dòng)下，禮的規(guī)范要求也被創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為個(gè)體德性上的自我要求，服從規(guī)范被整合融入個(gè)體的人格塑造。作為規(guī)范，禮實(shí)現(xiàn)了由“限制性”向“構(gòu)成性”的動(dòng)力轉(zhuǎn)向。

與此同時(shí)，面對(duì)社會(huì)的廣泛質(zhì)疑，擁護(hù)周禮的有識(shí)之士開始對(duì)禮的合理性進(jìn)行辯護(hù)。在他們看來(lái)，“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)，男女有別，人道之大者也”（《禮記·喪服小記》）。相比于不斷更迭的制度禮儀，前者則是“不可得與民變革者”（《禮記·大傳》），具有超越時(shí)代的普遍價(jià)值。這一時(shí)期，“人們對(duì)禮的關(guān)注從形式性轉(zhuǎn)到合理性，形式性的儀典體系仍然要保存，但賢大夫們更為關(guān)心的是禮作為合理性原則的實(shí)踐體現(xiàn)”②陳來(lái)：《古代思想文化的世界：春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第20頁(yè)。。他們普遍認(rèn)為：禮是人道的真理，它不僅有終極的價(jià)值依據(jù)，更在現(xiàn)實(shí)中發(fā)揮著不可替代的作用。本文無(wú)意為禮作終極的價(jià)值論證，而是試圖通過(guò)《禮記》將儒家所做的各種嘗試展現(xiàn)出來(lái)。

一、禮順于天：差序基礎(chǔ)上的人道法則

對(duì)禮的合理性論證，最初與“天道”聯(lián)系在一起?！蹲髠鳌の墓迥辍防镎f(shuō)：“禮以順天，天之道也。”《左傳·昭公二十五年》：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。……為君臣上下，以則地義；為夫婦外內(nèi)，以經(jīng)二物；為父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亞，以象天明；為政事，庸力行務(wù)，以從四時(shí)?！碑?dāng)時(shí)學(xué)者普遍認(rèn)為：人道與天道之間存在密切的關(guān)聯(lián)，從自然界中觀察總結(jié)出的規(guī)律法則，在人類社會(huì)中同樣存在，二者都是不容置疑的。禮則是人道法則的現(xiàn)實(shí)化、具體化。按這里的說(shuō)法，禮所包含的各種制度規(guī)范，正是通過(guò)對(duì)地義、陰陽(yáng)、天象、四時(shí)等廣義上“天道”的效法而確定的，故可稱作是“天地之經(jīng)緯”。根據(jù)這里的理解，本文中的“天道”也泛指一切自然法則。

將禮上溯至天道，認(rèn)為人道取法于天道，在春秋時(shí)期已是較普遍的觀念。在此后的很長(zhǎng)時(shí)間，這都是各學(xué)派進(jìn)行價(jià)值論證的主要路徑。在說(shuō)明禮的合理性時(shí)，儒家也將禮與天道聯(lián)系起來(lái)，為其尋求某種終極依據(jù)。如《周易·系辭上》里說(shuō)：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣?！薄俺缧?，卑法地。”這里雖未直接提到禮，卻很容易讓人聯(lián)想到周禮中尊卑貴賤的等級(jí)秩序。而在《禮記》中，這些話就明確與禮聯(lián)系起來(lái)：“天高地下，萬(wàn)物散殊，而禮制行矣?！熳鸬乇?，君臣定矣；卑高已陳，貴賤位矣；動(dòng)靜有常，小大殊矣；方以類聚，物以群分，則性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，則禮者天地之別也?！保ā抖Y記·樂(lè)記》）在作者看來(lái)，“天尊地卑”屬自然法則，既然自然界存在“天尊地卑”，那么人類社會(huì)也相應(yīng)地會(huì)有尊卑貴賤?！肚f子·天道》中保存著這樣一句話：“夫天地至神，而有尊卑先后之序，而況人道乎!”儒者巧妙地將自然物在空間上的高低屬性，與人在社會(huì)地位上的貴賤等級(jí)聯(lián)系起來(lái)，并指出二者的共同之處就在于都有尊卑先后，即所謂“天先乎地，君先乎臣，其義一也”（《禮記·郊特牲》）。這里提到的“天高地下，萬(wàn)物散殊”，“方以類聚，物以群分”，則刻畫出自然世界的真實(shí)形態(tài)——萬(wàn)物差異的普遍存在，同類事物往往更容易凝聚、結(jié)合在一起。這暗示著人類社會(huì)也有相同的特征。

這里，儒家對(duì)天道的理解顯然與道家有很大差異。在道家看來(lái)，天道的特征在于“無(wú)為而無(wú)不為”，他們信奉“道法自然”，提倡減少對(duì)人事的干預(yù)、杜絕對(duì)人性的扭曲，使社會(huì)生活達(dá)到一種“我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸”（《老子·五十七章》）的理想之境。按道家的理解，順從天道就意味著順應(yīng)事物的自然本性而不橫加干涉；對(duì)人類社會(huì)而言，就是要順從人的本性，尊重社會(huì)中自生自發(fā)的秩序，同時(shí)對(duì)人為的價(jià)值和制度規(guī)范保持警惕。與之相比，儒家對(duì)天道的看法，則源自他們有見于自然界中差異和秩序普遍存在，認(rèn)為這才是天道的主要特征；與之相適應(yīng)的，禮的特征就在于“有別”和“有序”?！稑?lè)記》里說(shuō)，“禮者，天地之別也”，“禮者，天地之序也”，“大禮與天地同節(jié)”，都在強(qiáng)調(diào)禮與天道之間的相似性。

具體來(lái)說(shuō)，“有別”的理想狀態(tài)在于“得其宜”，它意味著人為規(guī)定的制度和規(guī)范，要與存在的本質(zhì)特征相協(xié)調(diào)?！稑?lè)記》里說(shuō)：“禮者別宜?！薄墩f(shuō)文》：“宜，所安也?！薄耙恕庇^念的出現(xiàn)，很可能與古人在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中對(duì)土地特性的認(rèn)知有關(guān)。古文中常將“地”和“宜”（義）搭配使用，如《禮器》：“地理有宜也。”《郊特牲》：“別土地之宜?！鼻懊嫣岬降摹疤熘?jīng)，地之義”也是如此。據(jù)《月令》記載：每年開春，天子都要命人“善相丘陵、阪險(xiǎn)、原隰，土地所宜，五谷所殖”，就是為了在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中“因地之性”（《左傳·昭公二十五年》），按照土地的干濕、肥脊等不同特性對(duì)其加以利用。有學(xué)者指出：“物產(chǎn)于土地之間有一種適應(yīng)關(guān)系，古人稱之為宜。正是將這種對(duì)地物間的相宜推廣到其他事物上，以其得宜為適，才有了所謂義的觀念。物產(chǎn)合于地之宜，稱之為義，人們處理事物合宜，也被稱之為義?！雹冱S開國(guó)：《諸子百家興起的前奏：春秋時(shí)期的思想文化》，成都：巴蜀書社，2004年，第292頁(yè)。據(jù)《樂(lè)記》所說(shuō)，“樂(lè)由天作，禮以地制”，“圣人作樂(lè)以應(yīng)天，制禮以配地”。故在一些儒者看來(lái)，“樂(lè)”溫和的特性更接近于天道，“禮”則與地道的關(guān)系更為密切，禮應(yīng)當(dāng)是仿照“地理有宜”的法則制定的。

具體到制度和規(guī)范層面，禮已關(guān)注到不同社會(huì)角色和關(guān)系間的差異，并針對(duì)性地加以規(guī)范和引導(dǎo)。在調(diào)節(jié)君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼等關(guān)系時(shí)，應(yīng)當(dāng)考慮到人們?cè)谘売H疏、身份地位、知識(shí)經(jīng)驗(yàn)、智能體力等方面的差異，有差別地加以處理。在儒家看來(lái)，“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠”（《禮記·禮運(yùn)》）是不同角色理應(yīng)遵從的規(guī)范原則，因?yàn)樗线@些角色自身的特點(diǎn)，也體現(xiàn)禮的“宜”之所在?！俄n非子·解老》：“義者，君臣上下之事，父子貴賤之差也，知交朋友之接也，親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜，下懷上宜，子事父宜，賤敬貴宜，知交友朋之相助也宜，親者內(nèi)而疏者外宜。義者，謂其宜也?！爆F(xiàn)實(shí)中，禮已充分考慮到君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼等關(guān)系間實(shí)然的差異性，并在此基礎(chǔ)上提出合理（“宜”）的規(guī)范要求（“義”）。有學(xué)者指出：“父子、母子、兄弟間的關(guān)系完全以自然的方式生成……父愛之慈，其性質(zhì)完全不同于子對(duì)其父之愛，后者成孝；兄長(zhǎng)對(duì)弟之情同樣不同于弟對(duì)兄之情，兄弟之情又不同于父之慈或子之孝。而禮儀必須細(xì)致地順應(yīng)這些不同，以便使社會(huì)人際關(guān)系相應(yīng)地以自然法則為基礎(chǔ)。”②汪德邁：《中國(guó)思想的兩種理性：占卜與表意》，金絲燕譯，北京：北京大學(xué)出版社，2017年，第123—124頁(yè)。

從“有序”的角度看，現(xiàn)實(shí)中人與人的差異還直接引向制度上的差序設(shè)計(jì)和規(guī)范上的服從要求。儒家說(shuō)“親親有術(shù)，尊賢有等”（《墨子·非儒下》），首先基于現(xiàn)實(shí)中的親疏尊卑之別。相比來(lái)說(shuō)，親疏之序基于血緣親情的差異；尊卑之等則更側(cè)重于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)、地位的不同。儒家有將尊卑之序擴(kuò)展到一切社會(huì)關(guān)系的傾向，并生成對(duì)服從的要求。也就是說(shuō)，現(xiàn)實(shí)中身份地位、知識(shí)經(jīng)驗(yàn)、智能體力等處于劣勢(shì)的一方，對(duì)優(yōu)勢(shì)一方往往有服從的義務(wù)。儒家在使用尊卑、上下、先后等表述時(shí)，并未停留在不同角色的差異上，而是從“有別”指向“有序”，強(qiáng)調(diào)關(guān)系雙方的主從秩序。儒家所說(shuō)的父慈子孝、兄良弟弟、夫義婦聽、長(zhǎng)惠幼順、君仁臣忠，其中隱含著子對(duì)父、弟對(duì)兄、婦對(duì)夫、幼對(duì)長(zhǎng)、臣對(duì)君的服從義務(wù)，即所謂“君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長(zhǎng)先而少?gòu)?，男先而女從，夫先而婦從”（《莊子·天道》）。孔子在說(shuō)“君君，臣臣，父父，子子”時(shí)，實(shí)際已將父子視為君臣的延續(xù)，這里的“父父，子子”顯然不限于“父子有親”，而是強(qiáng)調(diào)父子也應(yīng)當(dāng)像君臣一樣，有尊有卑、有主有從，絕不可輕越界線。同時(shí)，對(duì)父親的“孝”（“孝”本身就含有“敬”）也很容易推及對(duì)君主的“敬”，孔子說(shuō)“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），已指出二者本質(zhì)上的相通性。男女、夫婦之間也存在一種主從關(guān)系。《郊特牲》：“男帥女，女從男，夫婦之義，由此始也。婦人，從人者也。幼從父兄，嫁從夫，夫死從子。”蔡尚思說(shuō)：“不僅父子等于君臣，而且夫妻猶君臣，夫妻同父子。夫猶君父，妻同臣子……用兩句話概括起來(lái)，便是所有從上到下都是君臣，人間一切關(guān)系都是統(tǒng)治和被統(tǒng)治的關(guān)系。”①蔡尚思：《中國(guó)禮教思想史》，上海：上海古籍出版社，2006年，第4頁(yè)。這種統(tǒng)治關(guān)系，正是儒家眼中“天尊地卑”的自然法則在人道中的廣泛延伸。漢人總結(jié)出君為臣綱、父為子綱、夫?yàn)槠蘧V的“三綱”，也是這一思路的必然結(jié)果。

儒家對(duì)“禮順于天”的論證，實(shí)際是為禮的合理性作了自然主義的解釋，這與西方的自然法理論頗為相似。在西方，自然法相對(duì)于人為法而言。自然法理論家認(rèn)為，自然要高于一切人為的創(chuàng)造，所有人為的創(chuàng)造都是對(duì)自然的模仿。他們更傾向于用理性的自然法對(duì)抗人為法，確立個(gè)體普遍的、不可剝奪的權(quán)利，以抵抗世俗權(quán)力的侵蝕。儒家卻認(rèn)為人為法（“禮”）是圣人仿效自然法（“天道”）而制，二者在本質(zhì)上是一致的，這容易導(dǎo)致將人為法等同于自然法，將禮視為不可易的“天理”。儒家的相關(guān)論證，延續(xù)著周代以來(lái)“借天道言人道”的特點(diǎn)。這種對(duì)自然法的高度重視，也凸顯出當(dāng)時(shí)規(guī)范領(lǐng)域的重大變革。楊曉東指出：“在社會(huì)秩序變動(dòng)時(shí)，自然法觀念便應(yīng)運(yùn)而生了。換句話說(shuō)，只有當(dāng)批判理性回顧歷史，注意到在規(guī)范領(lǐng)域已經(jīng)發(fā)生深刻變化，并意識(shí)到在自身歷史發(fā)展過(guò)程中共同體成員曾擁有政治、法律與道德制度的多樣性時(shí)，自然法才能出現(xiàn)?！雹贄顣詵|：《政治規(guī)范論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2016年，第157頁(yè)。將禮訴諸天道，正是在春秋戰(zhàn)國(guó)周禮行將崩潰，新舊制度更迭、各種思潮發(fā)生激烈碰撞的背景下出現(xiàn)的，這反映出以儒家為代表的周禮擁護(hù)者為禮進(jìn)行辯護(hù)、為其尋找終極價(jià)值依據(jù)的努力。

二、禮作于情：?jiǎn)?、祭中的情感之?/h2>

在儒家看來(lái)，禮的合理性不僅源于天道之必然，更基于人情之實(shí)然。他們提出“禮作于情”（《郭店簡(jiǎn)·性自命出》），認(rèn)為禮在人的性情之中存在可靠的心理基礎(chǔ)。據(jù)現(xiàn)有文獻(xiàn)，這種論證方式始于孔子?？鬃訉?duì)周禮形式化、虛偽化的現(xiàn)象深惡痛絕。他有意強(qiáng)調(diào)禮在早期巫術(shù)民俗中溫情的一面，嘗試在主體之中發(fā)掘行禮的內(nèi)在動(dòng)力，減少禮與人的真實(shí)情感、意愿的分離。李澤厚指出：“孔子所要‘追回’的，是上古巫術(shù)禮儀中敬、畏、忠、誠(chéng)等真誠(chéng)的情感素質(zhì)及心理狀態(tài)。”②李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2015年，第30頁(yè)。這些自發(fā)的真情實(shí)感可以成為禮的可靠基礎(chǔ)。

在與宰我爭(zhēng)論“三年之喪”的合理性時(shí)，孔子給出的理由之一就是“食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。孔子認(rèn)為，正因?yàn)樽约翰荒堋靶陌病?，人們才需要借助禮將這種心情表達(dá)出來(lái)，為父母守喪三年，是人情之不得已。在孔子這里，遵禮的理由已由服從外在的社會(huì)規(guī)范，轉(zhuǎn)向個(gè)體內(nèi)在情感的自我要求。對(duì)于“三年之喪”，孔子后學(xué)進(jìn)一步論證道：“凡生天地之間者，有血?dú)庵畬俦赜兄兄畬倌恢獝燮漕?。”（《禮記·三年問(wèn)》）這里，“愛其類”構(gòu)成了智慧生物的本質(zhì)特征，在作者看來(lái)，鳥獸之屬尚知戀其同類、在失去同伴時(shí)會(huì)反巡悲鳴；而在有血?dú)?、有知之屬中，人類又最具智慧和情感能力，更不?yīng)磨滅這種本能。這里，儒家將禮的要求訴諸人作為高級(jí)動(dòng)物之本能，為禮在人性中找到了內(nèi)在依據(jù)。

自孔子開始，儒家從情感角度對(duì)禮的論證，更多地與喪、祭聯(lián)系在一起。這在《禮記》中體現(xiàn)得較為明顯。喪、祭源于早期巫術(shù)，其中夾雜著人類多樣的情感需求，這些都在周禮中被沿用下來(lái)，并理性化為一種用以表達(dá)、調(diào)適人情的功能性安排?！抖Y記》中所記喪、祭之禮包含著濃厚的情感色彩，但二者的情感氛圍又有所不同。如《少儀》：“祭祀主敬，喪事主哀?！薄都澜y(tǒng)》：“喪則觀其哀也，祭則觀其敬而時(shí)也?！彪S著時(shí)間的流轉(zhuǎn)，由喪禮到祭禮體現(xiàn)出死者與原家庭的關(guān)系由親近到疏遠(yuǎn)、生者對(duì)死者的感情由“哀”轉(zhuǎn)向“敬”的自然過(guò)程。在儒家看來(lái)，喪禮中的“哀”和祭禮中的“敬”都出于人情之本能。

就喪禮而言，“喪禮，哀戚之至也”（《禮記·檀弓上》）?！皠?chuàng)鉅者其日久，痛甚者其愈遲?！保ā抖Y記·三年問(wèn)》）“三年之喪如斬，期之喪如剡?！保ā抖Y記·雜記下》）遇到喪事時(shí)，當(dāng)死者與自己關(guān)系越親密，他的去世帶給自己的悲痛就越強(qiáng)烈，需從中擺脫的時(shí)間也越長(zhǎng)。以“三年之喪”來(lái)說(shuō)，“三年者，稱情而立文，所以為至痛極也。斬衰苴杖，居倚廬，食粥，寢苫，枕塊，所以為至痛飾也”（《禮記·三年問(wèn)》）。遭遇三年之喪，作為子女必然悲痛至極，常常會(huì)用極端的方式來(lái)表達(dá)、緣飾內(nèi)心的痛苦：身穿斬衰，手拄竹杖，住著倚墻而搭的草廬，喝稀飯，睡草墊，枕土塊，這些舉動(dòng)都是與子女極度悲痛的心情相符的。與死者的血緣關(guān)系往往又與恩情緊密相關(guān)，故節(jié)文上差別的依據(jù)，就在于不同關(guān)系在“恩情”上的差別?！秵史闹啤罚骸捌涠骱裾咂浞兀蕿楦笖厮ト?，以恩制者也?！比寮覔?jù)此認(rèn)為，喪禮并非外在地強(qiáng)加于人的要求，而是在現(xiàn)實(shí)“恩情”基礎(chǔ)上人們真情的自然流露。在喪禮中，禮的外在要求與人的內(nèi)在情感應(yīng)當(dāng)是相符合的，用孫希旦的話說(shuō)：“先王之制服，以其實(shí)不以其文，故有其服必有其情，非虛加之而已?！雹賹O希旦：《禮記集解》，北京：中華書局，1989年，第190頁(yè)。

在儒家這里，喪禮的節(jié)文被視為哀情的自然表達(dá)，喪禮中子女對(duì)父母之“哀”，正基于生前的血緣親情之“愛”。如果不這么做，子女反而會(huì)不能心安?！睹献印る墓稀酚涊d：“蓋上世嘗有不葬其親者，其親死，則舉而委之于壑。他日過(guò)之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有泚，睨而不視。”這可說(shuō)是孔子“心安”之說(shuō)的反面證明。儒家認(rèn)為父母和子女之間有著牢固的血緣和情感紐帶，“父子有親”這樣的規(guī)定，應(yīng)當(dāng)是每個(gè)人由內(nèi)而發(fā)的自我要求。所謂“父孝子愛，非有為也”（《郭店簡(jiǎn)·語(yǔ)叢三》），就是說(shuō)父子間的親情不摻雜任何功利目的，父愛子、子孝父是人的自然本能，它無(wú)待于任何外在的要求。

在家族生活中，對(duì)父母、長(zhǎng)輩僅僅有“愛”還不夠，更要有“敬”。儒家言“孝”，便兼有“愛”、“敬”之意。在諸多禮儀中，對(duì)“敬”的重視莫過(guò)于祭禮。周代的祭禮有著悠久的淵源。祭祀的關(guān)鍵，就是要在與神明的溝通中保持內(nèi)在的恐懼與敬畏，外在嚴(yán)格地遵守程式和規(guī)范，確保祭祀目標(biāo)的順利實(shí)現(xiàn)。祭祀過(guò)程中，人在超越性的對(duì)象面前更易體會(huì)到“敬”的情感之源，并將自身與某種神圣性關(guān)聯(lián)起來(lái)。在儒者看來(lái)，祭祀時(shí)人們對(duì)祖先神靈的恐懼、崇敬是自心底油然而生的，迫切需要表達(dá)出來(lái)：“夫祭者，非物自外至者也，自中出生于心也。心怵而奉之以禮?！保ā抖Y記·祭統(tǒng)》）因此祭祀首先是以個(gè)體內(nèi)在的情緒感受（“心怵”）為基礎(chǔ)的，正因思慕親人而先有了凄愴、恐懼之情，然后才去祭祀。《禮記·檀弓下》：“唯祭祀之禮，主人自盡焉爾，豈知神之所饗，亦以主人有齊敬之心也?！痹谒麄冞@里，祭祀很大程度已經(jīng)“祛魅”，它不再是傳統(tǒng)意義上用犧牲向神靈獻(xiàn)媚、避禍求福，而是將祭祀的目的內(nèi)在化、情感化，指向人不可避免的精神需要?！都懒x》：“孝子將祭祀，必有齊莊之心以慮事，以具服物，以修宮室，以治百事。及祭之日，顏色必溫，行必恐，如懼不及愛然。其奠之也，容貌必溫，身必詘，如語(yǔ)焉而未之然。宿者皆出，其立卑靜以正，如將弗見然?！痹谌寮铱磥?lái)，心懷敬畏地齋戒、祭祀，已成為個(gè)體尋求情感表達(dá)、與祖先神明溝通交流的必要途徑，整個(gè)祭祀活動(dòng)都是以人為中心、為滿足人的情感需求而設(shè)置的。所以，祭禮所要求的“敬”也非外在的強(qiáng)迫，而是出于人內(nèi)心情感的自然流露。

在喪、祭之禮中，典型地體現(xiàn)出禮對(duì)人的不同規(guī)范要求。相比而言，喪禮更注重人的愛親之情（“愛”），祭禮更強(qiáng)調(diào)對(duì)先人的思慕和敬畏（“敬”）。借助喪、祭之禮，儒家試圖證明：禮并非外在于人的強(qiáng)制要求，更非空洞、虛假的表演；無(wú)論是為父母守喪時(shí)的“心安”，還是思慕先人時(shí)的“心怵”，都緣自內(nèi)心的真情實(shí)感，出于人情之不得已。所以儒者說(shuō)“禮義之經(jīng)也，非從天降也，非從地出也，人情而已矣”（《禮記·問(wèn)喪》），說(shuō)明儒家已確認(rèn)禮在這方面的情感基礎(chǔ)，說(shuō)“禮作于情”是有一定依據(jù)的。當(dāng)然，擴(kuò)展開來(lái)說(shuō)“禮作于情”也可視為禮對(duì)人的一切本能趨向的認(rèn)可或順從。

在此基礎(chǔ)上，“愛”和“敬”又可以普遍化為一般的行為規(guī)范，即“愛其所親”、“敬其所尊”（《禮記·中庸》）。這與周禮中“親親”、“尊尊”的要求是一致的?？鬃釉缫寻l(fā)現(xiàn)“愛”和“敬”的價(jià)值，他說(shuō)：“君子興敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正，愛與敬，其政之本與!”在同一文章中，孔子又說(shuō)：“為政先禮，禮其政之本與!”（《禮記·哀公問(wèn)》）這里，孔子將“愛”和“敬”同周禮一樣，都視為“政之本”，這不僅肯定了周禮之于為政的重要性，更說(shuō)明“愛”和“敬”正是“親親”和“尊尊”的內(nèi)化形態(tài)，是二者的補(bǔ)充品或替代品。從“親親”、“尊尊”到“愛”和“敬”，孔子將自覺服從規(guī)范與個(gè)體自我構(gòu)建的需要聯(lián)系起來(lái)，使禮不斷走向“內(nèi)在化”、化為人的德性。此后，孟子更將“愛”和“敬”視為人的天性，他說(shuō)：“孩提之童，無(wú)不知愛其親者；及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也。親親，仁也；敬長(zhǎng)，義也?！保ā睹献印けM心上》）他認(rèn)為只有君子存養(yǎng)了這些天性：“君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。”（《孟子·離婁下》）在孟子這里，人的本性已內(nèi)在地具有規(guī)范性，禮的外在規(guī)范完全與人的天性融為一體、轉(zhuǎn)變?yōu)槿说淖晕乙蟆＠顫珊裾J(rèn)為，孔子最重要的貢獻(xiàn)就是完成了將禮所包含的內(nèi)在巫術(shù)情感理性化的過(guò)程。他說(shuō)：“孔子將上古巫術(shù)禮儀中的神圣情感心態(tài)，轉(zhuǎn)化性地創(chuàng)造為世俗生存中具有神圣價(jià)值和崇高效用的人間情誼，即夫婦、父子、兄弟、朋友、君臣之間的人際關(guān)系和人際情感。”①李澤厚：《由巫到禮 釋禮歸仁》，第31頁(yè)。這種將巫術(shù)情感理性化的過(guò)程，在喪祭之禮中體現(xiàn)得尤為明顯。

作為最早研究社會(huì)控制的學(xué)者，羅斯指出：“已被證實(shí)是文明搖籃的社會(huì)類型，是家長(zhǎng)式的家庭單位。在這種家庭中，各種情感自發(fā)地開始萌芽。一種是對(duì)家長(zhǎng)孝敬的情感，這是一種混雜畏懼、尊敬和信任的感情，它是服從和義務(wù)的根源。另一種是對(duì)家庭其他成員同情的情感，它是伙伴關(guān)系和手足之情的根源。這些關(guān)系和情感都已成為一種超自然的控制起點(diǎn)?！雹诹_斯：《社會(huì)控制》，北京：華夏出版社，1989年，第154頁(yè)。羅斯一方面指出這些情感萌發(fā)所倚賴社會(huì)條件（“家長(zhǎng)制”），另一方面又肯定其在人類情感中的普遍性，指出這些自發(fā)的情感常常被作為社會(huì)控制的基礎(chǔ)。儒家認(rèn)為“愛”源于對(duì)家庭成員的血緣親情，而“敬”則來(lái)自對(duì)祖先、尊長(zhǎng)自發(fā)的敬畏之心，在此基礎(chǔ)上周禮“親親”、“尊尊”的要求就是合乎人情、易于接受的。這樣的視角，與羅斯所論無(wú)疑有相通之處。

儒家已認(rèn)識(shí)到，人的性情雖本于自然，但更是在儀式或現(xiàn)實(shí)交往中不斷生成和強(qiáng)化的。而喪、祭這樣的儀式，能夠有效地激發(fā)人的內(nèi)在情感、改造性情。《檀弓上》：“墟墓之間，未施哀于民而民哀；社稷宗廟之中，未施敬于民而民敬?！眰€(gè)體規(guī)范意識(shí)的養(yǎng)成、禮樂(lè)人格的塑造等，都可以在這樣的儀式過(guò)程中潛移默化地完成。事實(shí)上，儒家更看重“愛”和“敬”的社會(huì)價(jià)值：“立愛自親始，教民睦也；立教自長(zhǎng)始，教民順也。教以慈睦，而民貴有親；教以敬長(zhǎng)，而民貴用命。孝以事親，順以聽命，錯(cuò)諸天下，無(wú)所不行。”（《禮記·祭義》）激發(fā)人內(nèi)在的“愛”和“敬”，不僅能使人理性化、文明化，也能成為整個(gè)社會(huì)和諧有序的內(nèi)在擔(dān)保。

三、禮本于治：即“事”而見“理”

研究禮的合理性，還有個(gè)容易忽視的問(wèn)題，就是周禮本身是歷史的產(chǎn)物。據(jù)文獻(xiàn)記載，周禮是周人對(duì)商取得軍事勝利后，由周公制定，并在后世不斷補(bǔ)充完善的一套系統(tǒng)的、用以鞏固國(guó)家政治倫理秩序的制度規(guī)范。所謂“制禮作樂(lè)”，就是將傳統(tǒng)巫術(shù)儀式進(jìn)行系統(tǒng)性、功能化的改造，將原本主要用于“事神致?！钡膬x式轉(zhuǎn)化為一套用于安排人事、確立社會(huì)中尊卑長(zhǎng)幼、遠(yuǎn)近親疏秩序的制度規(guī)范。牟宗三說(shuō)：“周公之制禮是隨軍事之?dāng)U張，政治之運(yùn)用，而創(chuàng)發(fā)形下之形式。此種創(chuàng)造是廣度之外被，是現(xiàn)實(shí)之組織。而孔子之創(chuàng)造，則是就現(xiàn)實(shí)之組織而為深度之上升。此不是周公之‘據(jù)事制范’，而是‘?dāng)z事歸心’。”①牟宗三：《歷史哲學(xué)》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010年，第93頁(yè)。由“據(jù)事制范”到“攝事歸心”，反映出禮從儀式控制走向德性自主、不斷融入個(gè)體人格建構(gòu)的過(guò)程?？鬃又螅运济蠟榇淼娜逭邚娜诵某霭l(fā)，對(duì)禮在主體層面的可能性進(jìn)行了深入的探索。然而，這些并不能掩蓋周禮本身“據(jù)事制范”的性質(zhì)。簡(jiǎn)言之，周禮是因現(xiàn)實(shí)需要、為解決具體的社會(huì)問(wèn)題而制定的。

在這個(gè)問(wèn)題上，孔子說(shuō)得很明白：“禮者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）這里的禮，既包含國(guó)家層面的制度設(shè)定，也涉及個(gè)體的行為規(guī)范。所謂“即事之治”，是指國(guó)家社會(huì)生活中出現(xiàn)的方方面面問(wèn)題，都要通過(guò)相應(yīng)的制度規(guī)范來(lái)解決；禮是“因事而制”，先有“事”而后有“治”，禮的出現(xiàn)首先來(lái)自現(xiàn)實(shí)的必要性。在孔子看來(lái)，沒(méi)有禮，國(guó)家就會(huì)陷入全面的無(wú)序，用他的話說(shuō)就是，“長(zhǎng)幼失其別，閨門三族失其和，朝廷官爵失其序，田獵戎事失其策，軍旅武功失其制，宮室失其度，量鼎失其象，味失其時(shí)，樂(lè)失其節(jié)，車失其式，鬼神失其饗，喪紀(jì)失其哀，辯說(shuō)失其黨，官失其體，政事失其施，加于身而錯(cuò)于前，凡眾之動(dòng)失其宜”（《禮記·仲尼燕居》）。

單從禮儀規(guī)范來(lái)看，也是如此。禮將日常生活儀式化，它用表演性的固定程式引導(dǎo)個(gè)體行為、調(diào)節(jié)社會(huì)關(guān)系，減少?zèng)_突和禍端。不同的禮儀往往有不同的功能。以飲酒禮為例，制定飲酒禮是為了使人在飲酒時(shí)有所節(jié)制，防止“酒禍”?！稑?lè)記》記載：“夫豢豕為酒，非以為禍也，而獄訟益繁，則酒之流生禍也。是故先王因?yàn)榫贫Y。壹獻(xiàn)之禮，賓主百拜，終日飲酒而不得醉焉，此先王之所以備酒禍也?！睂O希旦指出：“無(wú)禮則酒食至于興訟，有禮則酒食可以合歡，事之不可以無(wú)節(jié)如此。然禮之節(jié)民非一事，獨(dú)以備酒禍言之者，略舉以見其余也?！雹賹O希旦：《禮記集解》，第997頁(yè)。也就是說(shuō)，禮可以為儀式化的日常生活規(guī)定適當(dāng)?shù)墓?jié)度，通過(guò)不斷地演練和適應(yīng)，解決現(xiàn)實(shí)中的種種弊端。沒(méi)有禮，就會(huì)導(dǎo)致人際關(guān)系的混亂，帶來(lái)一系列社會(huì)問(wèn)題：“昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣；鄉(xiāng)飲酒之禮廢，則長(zhǎng)幼之序失，而爭(zhēng)斗之獄繁矣；喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生者眾矣；聘覲之禮廢，則君臣之位失、諸侯之行惡，而倍畔侵陵之?dāng)∑鹨?。”（《禮記·經(jīng)解》）作為禮儀規(guī)范，禮的“治事”方面就體現(xiàn)在它為人在不同儀式和生活場(chǎng)景中的行動(dòng)方式設(shè)立節(jié)度、規(guī)定文飾，利用它們調(diào)節(jié)君臣、父子、長(zhǎng)幼、夫婦、朋友等社會(huì)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會(huì)內(nèi)部的和諧有序。

《禮記》中尤為明顯的，就是對(duì)禮的效用的反復(fù)強(qiáng)調(diào)。儒家認(rèn)為禮的效用是顯而易見的，借助禮儀節(jié)文，社會(huì)能夠達(dá)到實(shí)質(zhì)上“治”的狀態(tài)。這意味著禮本身作為手段的有效性。休謨說(shuō)過(guò)，“把我們所賦予社會(huì)性的道德的稱贊歸因于它們的效用，這似乎是如此自然的想法”，“正義對(duì)于維持社會(huì)的必需性是正義這一德性的唯一基礎(chǔ)”。②休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第63、55頁(yè)。這提醒人們，禮自產(chǎn)生之初就在解決“如何使社會(huì)有序化”這一時(shí)代課題，禮的效用對(duì)任何社會(huì)而言都有“必需性”，也是禮自身得以維持的根本。因此，無(wú)論這種“效用”起初是否包含價(jià)值層面的“善”，都讓禮有了某種現(xiàn)實(shí)的合理性。

但到春秋戰(zhàn)國(guó)之際，禮樂(lè)秩序的崩壞讓禮的效用逐漸喪失。某種意義上，這也宣告了禮的現(xiàn)實(shí)合理性的終結(jié)。作為周禮的擁護(hù)者，儒家在為禮尋找終極價(jià)值依據(jù)的同時(shí)，并未忘記禮在制定之初即承擔(dān)的“治事”功能。經(jīng)過(guò)進(jìn)一步觀察，他們認(rèn)識(shí)到：禮“治事”的實(shí)質(zhì)在于“治情”，不知節(jié)制的人情才是一切禍端的根源。

《禮運(yùn)》里說(shuō)：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。”人情的重要特征，在于它是以個(gè)體先天的、以自身好惡得失（體現(xiàn)需求的滿足狀況）為尺度的一系列情緒化活動(dòng)，并延伸為以此為主導(dǎo)的本能的行動(dòng)趨向。在儒家看來(lái)，這種粗陋的人情是與組織化的文明社會(huì)相抵觸的，他們將矛頭直指“人情”，認(rèn)為禮的目標(biāo)就是“治人之情”?！抖Y運(yùn)》里說(shuō)：“夫禮，先王以承天之道，以治人之情，故失之者死，得之者生?！薄笆ネ跣蘖x之柄、禮之序，以治人情?！睆倪@里的表述來(lái)看，禮的實(shí)質(zhì)并非前文所說(shuō)的“順人之情”，而在于“治人之情”。正如《王制》所記，“司徒脩六禮以節(jié)民性”，禮的作用就在于“坊民之所不足者”（《禮記·坊記》），即對(duì)人情的局限加以矯治。這里，禮與人情的關(guān)系已趨于對(duì)立，人情已不再如孟子所說(shuō)內(nèi)在地具有規(guī)范性，恰恰相反，它是禮所要治理改造的對(duì)象。儒家認(rèn)為，禮可以使人情脫離原有的粗鄙狀態(tài)，由情走向義，成為一種理性而文明的存在?！缎宰悦觥吩谔岢觥暗朗加谇椤钡耐瑫r(shí)，更指出它“終于義”。合乎情，是人道的起點(diǎn)和基礎(chǔ)；合乎義，則是人道的理想和終極目標(biāo)。無(wú)視人情的基本事實(shí)，禮就容易引發(fā)人們的抵觸，難以被普遍接受；而放棄禮的規(guī)范目標(biāo)，則會(huì)使人類停留在野蠻狀態(tài)，難以形成和諧有序的共同生活。

在此之后，儒家對(duì)禮的合理性的關(guān)注不再停留在它的現(xiàn)實(shí)有效性，而是逐漸轉(zhuǎn)向其價(jià)值層面的正當(dāng)性。將“禮”、“義”進(jìn)一步形上化，就成為“理”。從內(nèi)容上看，“理”仍然指向“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)，男女有別”這些“不可與民變革者”?？鬃诱f(shuō)：“禮也者，理也……君子無(wú)理不動(dòng)?！保ā抖Y記·仲尼燕居》）又《樂(lè)記》：“禮也者，理之不可易者也?！边@透露出“理”也是禮的合理性之源?！豆茏印ば男g(shù)上》：“禮者謂有理也，理也者，明分以諭義之意也。故禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也。”這里的理、義、宜是一組內(nèi)涵相近的概念。《喪服四制》：“理者，義也?！鼻懊嫣岬降摹暗刂x”，其實(shí)也可寫作“地之理”，二者均表示大地所蘊(yùn)含的自然法則。如《月令》里有：“毋變天之道，毋絕地之理?！薄抖Y器》也有：“天時(shí)有生也，地理有宜也?！睂⑦@些與“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜”聯(lián)系起來(lái)，足以說(shuō)明“理”、“義”之內(nèi)涵都與“宜”有關(guān)，都有“因乎其宜”的意思。前文已說(shuō)過(guò)，禮的合理性之一就在于順應(yīng)自然法則、肯定存在的差異性和有序性，在此意義上，“理”也同“義”一樣有著形上依據(jù)。

此外，“理”、“義”本身還有理性地籌劃社會(huì)生活之意，這來(lái)自長(zhǎng)期社會(huì)交往中總結(jié)出的理性法則。儒家說(shuō)“禮”是“理之不可易者”，正是強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。在現(xiàn)實(shí)中，禮的最大障礙無(wú)疑就是非理性的“人情”、“人欲”。在儒家看來(lái)，禮在儀式規(guī)范方面的設(shè)置，正基于“天理”與“人欲”相對(duì)立的事實(shí)。孟子說(shuō)：“天理人欲，不容并立。”（《孟子·滕文公上》）《禮記》里說(shuō)：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無(wú)節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無(wú)窮，而人之好惡無(wú)節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也?！保ā抖Y記·樂(lè)記》）在作者看來(lái)，“好惡無(wú)節(jié)”是常人難以克服的局限，如不及時(shí)加以規(guī)范和引導(dǎo)，就會(huì)引起沖突和禍端；而禮不僅可以節(jié)情、節(jié)欲，更能從根本上對(duì)人的性情加以改造，使性情得其正。“先王之制禮樂(lè)也，非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡，而反人道之正也。”（《禮記·樂(lè)記》）這里的“平好惡”，就是讓人在禮樂(lè)的操習(xí)中不斷接受情感、品格上的熏染，明確其中的規(guī)范要求，這種針對(duì)情感、欲求的節(jié)制訓(xùn)練，能讓人的性情日趨理性化。儒家已認(rèn)識(shí)到，惟有通過(guò)動(dòng)機(jī)層面的改造，讓好惡有節(jié)于內(nèi)，使禮的外在規(guī)范與人的自我要求實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一，才能從根本上解決天理與人情的對(duì)立?！督?jīng)解》：“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠(yuǎn)罪而不自知也?！比寮艺J(rèn)為禮可以對(duì)人的性情進(jìn)行改造，使人在潛移默化中不斷向善，成為社會(huì)文明有序的基礎(chǔ)。這也是禮不同于刑法的特點(diǎn)所在。

值得一提的是，荀子也是從“天理”與“人情”的對(duì)立展開思考的，這可視為《禮記》中相關(guān)論述的延續(xù)或補(bǔ)充。荀子認(rèn)為不加節(jié)制的人欲必然造成社會(huì)資源枯竭，引起社會(huì)紛爭(zhēng)。在儀式規(guī)范之外，荀子更強(qiáng)調(diào)禮在資源配置中的作用，通過(guò)制度上的差異分配來(lái)解決問(wèn)題。他說(shuō)：“夫貴為天子，富有天下，是人情之所同欲也；然則從人之欲，則勢(shì)不能容，物不能贍也。故先王案為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚能不能之分，皆使人載其事，而各得其宜?！保ā盾髯印s辱》）在荀子看來(lái)，只有為每個(gè)人的欲求確立度量分界，使其按照自身的能力特點(diǎn)“各得其宜”，才能有效避免爭(zhēng)奪。

若以效用為視角，禮的“有理”之處就在于它對(duì)社會(huì)生活進(jìn)行長(zhǎng)遠(yuǎn)的統(tǒng)籌規(guī)劃，這不僅能讓不同的社會(huì)關(guān)系得到協(xié)調(diào)、權(quán)力和社會(huì)資源得到有效配置（“治事”），更可以使人的性情得到改造（“治情”）。這些都促成了社會(huì)長(zhǎng)久的穩(wěn)定有序。其中，這一切根本上又是以人的理性化、文明化為前提的，惟有人情得其治，禮的理想才能真正實(shí)現(xiàn)。徐夢(mèng)秋指出：“一個(gè)規(guī)范的合理性不僅在于它是可行、可操作、可達(dá)到預(yù)期效果的，而且在于這一效果要符合全體至少是多數(shù)人的趨利避害、向善去惡的目的，也就是要體現(xiàn)全體人或多數(shù)人的共同利益?！雹傩靿?mèng)秋：《規(guī)范通論》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第47頁(yè)。在儒家看來(lái)，禮的理想不僅具備手段上的可行性、結(jié)果上的有效性，更在實(shí)質(zhì)上符合全社會(huì)的共同利益，因而是一種價(jià)值上的“善”。用荀子的話說(shuō)：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。是善惡之分也矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┒Y的目標(biāo)就在于“為天下生民之屬，長(zhǎng)慮顧后而保萬(wàn)世也”（《荀子·榮辱》）。總之，禮的合理性來(lái)自“治事”之用，禮在治事過(guò)程中所體現(xiàn)的“長(zhǎng)慮顧后”的特質(zhì)，說(shuō)明禮是站在公共理性的立場(chǎng)來(lái)思考問(wèn)題的，這凸顯出禮本身的合公益性。這些構(gòu)成了禮的合理性的現(xiàn)實(shí)之源。

四、結(jié)語(yǔ)

本文以《禮記》為主要對(duì)象，從不同角度考察了儒家對(duì)禮的合理性辯護(hù)，在他們看來(lái)，禮的制作既合乎天道之必然，也順應(yīng)人情之實(shí)然，更基于事理之當(dāng)然。儒家首先強(qiáng)調(diào)禮符合“天尊地卑”的自然法則，這也在人道層面肯定了現(xiàn)實(shí)中人與人的差異以及現(xiàn)有尊卑秩序的正當(dāng)性。從喪、祭之禮中，則可以看到禮的要求合乎人的情感本能；這不僅暗示禮之于人是易于接受的，更在某種程度上使人情有了內(nèi)在的規(guī)范性。與此同時(shí)，儒家還從禮的現(xiàn)實(shí)效用（必要性）出發(fā)，指出“禮”由“治事”而來(lái)。作為禮義的形上化，“理”不僅有天道層面的依據(jù)，更扎根于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)理性，禮自身“為天下生民長(zhǎng)慮顧后”、合乎公益的特質(zhì)，使禮的目標(biāo)在實(shí)質(zhì)層面指向了價(jià)值的“善”。

在《禮記》中，不僅可以看到儒家將禮合理化的多種嘗試，也可以看到孟、荀不同的思想傾向。這些共同勾勒出禮的合理性的不同面向。但總體而言，《禮記》中對(duì)禮的證明有明顯的經(jīng)驗(yàn)主義傾向。若以“治事”之用為視角，以上禮的合理性面向又是相互關(guān)聯(lián)的，也就是說(shuō)，禮的合理性不僅基于對(duì)社會(huì)存在中差異性和有序性的體認(rèn)，也源于對(duì)人情本能趨向的順應(yīng)和發(fā)掘，更在于在前兩者基礎(chǔ)上、以公共秩序和公共利益為關(guān)懷而進(jìn)行的理性籌劃，后者既促成社會(huì)的和諧有序，也有助于實(shí)現(xiàn)人的理性化和文明化。