論馮契的“智慧說”與哲學(xué)史書寫*

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知識(shí)與德性的關(guān)系問題在中國思想史上主要表現(xiàn)為兩種主流趨勢。其一，在傳統(tǒng)的倫理社會(huì)，知識(shí)作為道德實(shí)踐的必要條件尚未獲得獨(dú)立的價(jià)值。與此相對(duì)應(yīng)的是，關(guān)于道德、倫理的德性之知成為知識(shí)概念的主導(dǎo)內(nèi)涵。①古代傳統(tǒng)哲學(xué)中對(duì)客觀知識(shí)之獨(dú)立性的肯定及其與德性之關(guān)系的相關(guān)研究，可參見李承貴：《中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的德智關(guān)系論》，《齊魯學(xué)刊》，2001年第2期。其二，知識(shí)隨著近代以來的科學(xué)發(fā)展而獲得獨(dú)立地位，德性亦由統(tǒng)一的對(duì)道德品性的追求而分化為對(duì)個(gè)性及知、情、意等人的本質(zhì)力量全面發(fā)展的要求。這就使德性概念不再限于道德或倫理的范圍，而與獲取知識(shí)相關(guān)的理智能力亦成為德性的一種。就后一種趨勢而言，由于近代科學(xué)對(duì)生活世界的巨大影響，及其濫用在消極層面對(duì)道德秩序所造成的危機(jī)，知識(shí)與道德的關(guān)系曾陷入了何者優(yōu)先或誰決定誰的爭論。知識(shí)與德性（包括知識(shí)與道德）之間究竟是何種關(guān)聯(lián)，二者的統(tǒng)一何以可能？這一問題在科技與人文并重的當(dāng)代社會(huì)仍顯得頗為突出。

作為馬克思主義哲學(xué)家，馮契的“智慧說”哲學(xué)體系將馬克思主義理論與中國哲學(xué)相結(jié)合，力圖溝通知識(shí)與智慧，而智慧就表現(xiàn)為自由的德性，由此“智慧說”亦涉及對(duì)知識(shí)與德性概念及其關(guān)系的考察。學(xué)界對(duì)于前者（知識(shí)與智慧）有諸多研究，但后者（知識(shí)與德性）尚未獲得足夠的討論。事實(shí)上，對(duì)于知識(shí)與德性的統(tǒng)一何以可能這一問題，“智慧說”貢獻(xiàn)了比之現(xiàn)代新儒家抽象的構(gòu)造方式更為合理的哲學(xué)解答。而作為哲學(xué)史家，在“智慧說”創(chuàng)作之前，馮契已在其中國哲學(xué)史研究中貫穿了對(duì)此問題的考察，“智慧說”則對(duì)它進(jìn)行了進(jìn)一步的深化與總結(jié)。由此，“智慧說”中的知識(shí)與德性問題以及這一問題如何由其哲學(xué)史書寫提煉為概念化的哲學(xué)理論，這些理論又如何體現(xiàn)在其哲學(xué)史的具體寫作之中，構(gòu)成本文所要討論的主要問題。在這些問題的展開中我們將發(fā)現(xiàn)，馮契不僅提供了對(duì)知識(shí)與德性概念的現(xiàn)代界定及對(duì)其關(guān)系的現(xiàn)代詮釋，而且展示出貫通哲學(xué)創(chuàng)作與哲學(xué)史研究的獨(dú)特范式。

一、“智慧說”：知識(shí)、智慧與德性的統(tǒng)一

馮契創(chuàng)立“智慧說”主要處理知識(shí)與智慧的關(guān)系問題，對(duì)這一問題的解決同時(shí)關(guān)涉知識(shí)與德性的問題。因?yàn)樽鳛椤爸腔壅f”主干的“廣義認(rèn)識(shí)論”不僅將智慧同時(shí)亦將德性納入了認(rèn)識(shí)論的范疇，智慧的獲得最終是以成就自由的德性為目的，而知識(shí)則成為智慧與德性的必要前提——“轉(zhuǎn)識(shí)成智”、“化理論為德性”所表達(dá)的正是知識(shí)、智慧與德性之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系。我們要理解他對(duì)知識(shí)與德性關(guān)系的探討，需以對(duì)其知識(shí)、智慧與德性關(guān)系的認(rèn)識(shí)為基礎(chǔ)。

“智慧說”或“廣義認(rèn)識(shí)論”的提出是以知識(shí)、智慧與德性的統(tǒng)一為取向的。就知識(shí)與智慧而言，馮契當(dāng)時(shí)所面臨的是時(shí)代性的難題，即知識(shí)與智慧的分裂問題。與前現(xiàn)代的知識(shí)主要指向“德性之知”（道德與倫理之知）有所不同，近代以來的知識(shí)主要是指實(shí)證科學(xué)知識(shí)（包括自然科學(xué)與社會(huì)科學(xué)知識(shí)），其特點(diǎn)在于能夠表達(dá)與實(shí)證，金岳霖先生將之劃分為由單純的理智作用所把握的“名言世界”，而由此構(gòu)成的知識(shí)論就僅僅要求“理智的了解”。持這種狹義知識(shí)論觀念的主要代表是實(shí)證論者，他們僅僅承認(rèn)客觀的或普遍必然的知識(shí)，將認(rèn)識(shí)論視為研究實(shí)證科學(xué)知識(shí)之所以可能的哲學(xué)理論。這種觀點(diǎn)的極端表現(xiàn)是科學(xué)主義，即以科學(xué)實(shí)證作為衡量一切知識(shí)的唯一標(biāo)準(zhǔn)，從而將人生問題、道德與情感等現(xiàn)象視為客觀的研究對(duì)象。這與追求形而上的智慧并強(qiáng)調(diào)人的道德存在的人文主義的觀念爭鋒相對(duì)，從而造成了科學(xué)與人文、知識(shí)與智慧的分裂。

為解決這一矛盾，馮契提出應(yīng)該是用Epistemology來代替Theory of knowledge。他說：“廣義的認(rèn)識(shí)論不應(yīng)限于知識(shí)的理論，而且應(yīng)該研究智慧的學(xué)說，要討論‘元學(xué)如何可能’、‘理想人格如何培養(yǎng)’的問題。”①馮契：《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》，載《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》（《馮契文集（增訂版）》第一卷），上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第6頁。元學(xué)即本體論，是關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)，這正是智慧所要把握的內(nèi)容。智慧與知識(shí)密不可分，認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)為由無知到知、由知識(shí)到智慧的飛躍。理想人格的培養(yǎng)問題則涉及價(jià)值論的領(lǐng)域，同時(shí)亦以認(rèn)識(shí)論為前提，是認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)貫徹于價(jià)值論領(lǐng)域，要求在化理想為現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中將智慧轉(zhuǎn)化為德性。由此，“廣義認(rèn)識(shí)論”不僅要論證科學(xué)知識(shí)的普遍有效性，而且將智慧與德性納入了認(rèn)識(shí)論的研究領(lǐng)域。這一認(rèn)識(shí)論所要回答的四個(gè)主要問題——“感覺能否給予客觀實(shí)在？理論思維能否把握普遍有效的規(guī)律性知識(shí)？邏輯思維能否把握具體真理（首先是世界統(tǒng)一原理和發(fā)展原理）？理想人格或自由人格如何培養(yǎng)？”②馮契：《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》，載《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》（《馮契文集（增訂版）》第一卷），第37頁。——亦依次展示出知識(shí)、智慧與德性的遞進(jìn)關(guān)系。

馮契將知識(shí)、智慧與德性的獲得視為相互關(guān)聯(lián)、相互促進(jìn)的統(tǒng)一過程，這源于他對(duì)人的整全性與自由本性的深刻洞察。在他看來，首先，建立知識(shí)的理智并非“干燥的光”，理智不是獨(dú)立起作用的?！翱茖W(xué)家、工程師們要結(jié)合實(shí)際進(jìn)行理論思維，把客觀規(guī)律所提供的可能性和人類的要求結(jié)合起來，并且要運(yùn)用想象力，把這種有利于人的可能性構(gòu)思出來，制成藍(lán)圖、規(guī)劃、設(shè)計(jì)，這些藍(lán)圖、規(guī)劃、設(shè)計(jì)或多或少是形象化的?！雹亳T契：《智慧的探索》，載《馮契文集（增訂版）》第八卷，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第65頁。換言之，科學(xué)研究不可能是超然的、純粹客觀的，它離不開人的感性需要、想象力等非理性因素作為目的、動(dòng)力、啟發(fā)能力或表達(dá)形式等的參與。②波蘭尼的個(gè)體知識(shí)論亦否定了這種客觀主義的知識(shí)觀，認(rèn)為科學(xué)家個(gè)體性的介入（personal participation）是科學(xué)研究不可或缺的組成部分。郁振華教授指出：“波蘭尼的個(gè)體知識(shí)論表明，中國現(xiàn)代哲學(xué)家所預(yù)設(shè)的客觀、冷靜、超然的科學(xué)觀是對(duì)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)研究的一種不真實(shí)的抽象?！倍爸袊F(xiàn)代哲學(xué)在科玄論戰(zhàn)前后重視形上智慧，這是對(duì)實(shí)證主義拒斥形而上學(xué)主張的回應(yīng)。然而這種克服實(shí)證主義的思路卻分有了實(shí)證主義的科學(xué)觀和知識(shí)觀，導(dǎo)致其將科學(xué)和形上智慧截然兩分的思路”。參見郁振華：《中國現(xiàn)代形上學(xué)之批判》，《學(xué)術(shù)月刊》，2002年第9期。在此，馮契對(duì)科學(xué)研究的特征及理性與非理性關(guān)系的揭示，正超越與彌合了科學(xué)與玄學(xué)、知識(shí)與智慧之間的緊張。因此認(rèn)識(shí)論也不能離開“整個(gè)的人”，人的情感、意志等非理性的內(nèi)容同樣是人的本質(zhì)力量的體現(xiàn)，并參與人的認(rèn)識(shí)過程，且在理性的照耀下取得越來越理智化的形態(tài)。其次，馮契認(rèn)為，人有要求自由的本性，人的認(rèn)識(shí)是為了獲得智慧，而智慧體現(xiàn)為“化理論為德性”、成就自由的人格。知識(shí)與智慧、理性與非理性的統(tǒng)一，以及由知識(shí)擴(kuò)展到自由德性的培養(yǎng)，構(gòu)成“廣義認(rèn)識(shí)論”視域中認(rèn)識(shí)的完整過程。

由此，“廣義認(rèn)識(shí)論”以“整個(gè)的人”與人的本質(zhì)要求（自由）為出發(fā)點(diǎn)，以知識(shí)、智慧與德性，認(rèn)識(shí)論、本體論與價(jià)值論的統(tǒng)一為目標(biāo)，來探討如何“轉(zhuǎn)識(shí)成智”，如何成就自由德性的問題。溝通知識(shí)與智慧無疑構(gòu)成“智慧說”的主要內(nèi)容，而知識(shí)與德性的關(guān)系問題亦包含于其中，并以知識(shí)與智慧的關(guān)系理論為基礎(chǔ)而獲得展開。另外，馮契“智慧說”哲學(xué)體系的建立與其對(duì)哲學(xué)史的研究是相互貫通、互相詮釋的。以下對(duì)知識(shí)與德性關(guān)系問題的考察，我們將從其哲學(xué)理論與哲學(xué)史研究兩個(gè)方面展開討論。

二、認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)與主體德性的生成

“智慧說”試圖溝通知識(shí)與智慧，并以成就德性作為獲得智慧之最終指向。我們所要討論的知識(shí)與德性的關(guān)系首先呈現(xiàn)為這樣一個(gè)問題，即：由知識(shí)轉(zhuǎn)化為智慧以成就德性，這一過程是如何可能的？為避免陷入知識(shí)與智慧、知識(shí)與德性的分裂，馮契以認(rèn)識(shí)的辨證運(yùn)動(dòng)同時(shí)伴隨主體德性的生成這一認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的交互作用過程來闡釋知識(shí)、智慧與德性的統(tǒng)一。

“智慧說”在實(shí)踐唯物主義的基礎(chǔ)上闡述認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的辯證法，亦即從無知到知、從知識(shí)到智慧的辨證運(yùn)動(dòng)。這一過程在馮契看來亦為德性“由自在而自為”的發(fā)展過程，他說，認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)“從對(duì)象說，是自在之物不斷化為為我之物，進(jìn)入為人所知的領(lǐng)域；從主體說，是精神由自在而自為，使得自然賦予的天性逐漸發(fā)展成為自由的德性”①馮契：《〈智慧說三篇〉導(dǎo)論》，載《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》（《馮契文集（增訂版）》第一卷），第38頁。。這表明認(rèn)識(shí)的過程是基于實(shí)踐的天與人的互動(dòng)，而主體的德性亦在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的相互作用中生成以至達(dá)到自由。馮契進(jìn)而用“四界說”闡發(fā)了這一認(rèn)識(shí)與成德的互動(dòng)統(tǒng)一過程。具體而言，從認(rèn)識(shí)的程序來說，在沒有能所、主客的對(duì)立時(shí)，自然界是未曾剖析的混沌，被稱之為自在之物或本然界。人類以得自經(jīng)驗(yàn)者還治經(jīng)驗(yàn)，化自在之物為為我之物，本然界就轉(zhuǎn)化為事實(shí)界。事實(shí)界是自然界進(jìn)入經(jīng)驗(yàn)、被人理解的領(lǐng)域，是認(rèn)識(shí)由無知到知的飛躍。與此相應(yīng)，知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的主體以其“統(tǒng)覺”統(tǒng)率這一知識(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，就具有了自我意識(shí)，并意識(shí)到了人之所以為人的類本質(zhì)，這是主體自我認(rèn)識(shí)的展開與理性精神的發(fā)展過程。再進(jìn)一步，主體以一定的觀點(diǎn)為視角、依據(jù)事實(shí)材料、運(yùn)用邏輯思維來把握事實(shí)界的多種可能性即可能界。主體將現(xiàn)實(shí)的可能性與自身的需要相結(jié)合形成目的與理想（包括個(gè)人理想與社會(huì)理想），并創(chuàng)造條件而使之化為現(xiàn)實(shí)，便創(chuàng)造了價(jià)值。價(jià)值界是人化的自然，是人的本質(zhì)力量的對(duì)象化，它轉(zhuǎn)過來又促進(jìn)主體德性的發(fā)展?！八慕缯f”即本然界、事實(shí)界、可能界到價(jià)值界的轉(zhuǎn)化，完整展現(xiàn)了人們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界的同時(shí)認(rèn)識(shí)自己、在改變自然中造就人本身的過程，它表明人的認(rèn)識(shí)的不斷深化與其德性的生成，是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上共同進(jìn)行且相互促進(jìn)的。較之僅限于“理智的了解”的狹義認(rèn)識(shí)論，基于實(shí)踐的廣義認(rèn)識(shí)論由此將靜態(tài)的認(rèn)知主體擴(kuò)展為了動(dòng)態(tài)的德性主體。

不難看出，馮契如上所論之德性并非僅僅指狹義上的道德品性，而是對(duì)人的各種精神力量的總稱。它包括形成知識(shí)的理論理性和道德評(píng)判上的價(jià)值理性，以及主體在與現(xiàn)實(shí)存在打交道的過程中形成的種種具有一貫性的精神品質(zhì)。正是在此意義上，馮契強(qiáng)調(diào)其德性概念具有區(qū)別于古代傳統(tǒng)德性論的獨(dú)特內(nèi)涵。他說：

古人講“立德”，主要指體現(xiàn)在道德行為和倫理關(guān)系中的品德，是從倫理學(xué)說的。我這里講德性，取“德者，道之舍”之義，是從本體論說的。人的德性的培養(yǎng)，包括立德、立功、立言等途徑，都是以自然賦予的素材（天性）作根基，以趨向自由為其目標(biāo)?！雹亳T契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》（《馮契文集（增訂版）》第一卷），第357—358頁。

馮契從本體論上界定德性，其所理解的德性首先是一個(gè)廣義的概念，以與人的多樣化的存在相對(duì)應(yīng)，意在跳出傳統(tǒng)的道德本質(zhì)論對(duì)人之具體存在的狹隘限定。②就對(duì)德性概念的廣義界定而言，馮契與亞里士多德的觀念頗為接近，后者在《尼各馬可倫理學(xué)》中將道德領(lǐng)域的倫理德性之外的理智亦納入了德性的范疇——理智德性并不限于理智，而是包括技藝、科學(xué)、明智、智慧和理智這五種思維上成真的品質(zhì)。其德性概念甚至超出了人的精神領(lǐng)域，指向一切事物使其自身具有優(yōu)秀功能的特性。而馮契則僅限于就人的精神品質(zhì)言德性，它不僅包括善與真，亦涵蓋了審美領(lǐng)域。其次，本體論意義上的德性具有兩方面的特點(diǎn)。其一，德性本身并非先驗(yàn)的本體，而是由自然天性發(fā)展而來的，表現(xiàn)為由自在而自為的過程。這在強(qiáng)調(diào)德性的培養(yǎng)以自然稟賦為根據(jù)的同時(shí)，其實(shí)亦突出了人的精神力量的能動(dòng)作用——如理性、意志等主觀作用的發(fā)揮，從而表現(xiàn)出人道原則與自然原則的統(tǒng)一。其二，德性主體作為價(jià)值創(chuàng)造的主體而具有本體論意義。德性由自在而自為，離不開化自在之物為為我之物的客觀實(shí)踐過程，而在此意義上的德性也就是自由的個(gè)性。馮契說：“在價(jià)值界……精神為體、價(jià)值為用。所以我們說自由的個(gè)性具有本體論的意義。藝術(shù)作品是藝術(shù)個(gè)性的表現(xiàn)；德行的主體是一個(gè)一個(gè)的自由的個(gè)性；理論創(chuàng)造如果真正是自由的，那總是個(gè)性的自由的表現(xiàn)?！雹垴T契：《人的自由和真善美》（《馮契文集（增訂版）》第三卷），上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第255頁。真、善、美的價(jià)值創(chuàng)造過程，既是人的知情意等本質(zhì)力量的對(duì)象化，又是個(gè)性自由的表現(xiàn)。本體論意義上的德性實(shí)際上體現(xiàn)了對(duì)人之主體性與個(gè)體性的雙重凸顯。

馮契的德性概念取“德者，道之舍”之義，這意味著德性作為非現(xiàn)成的、非抽象化的本體始終是在與“道”（自然之道與社會(huì)領(lǐng)域的當(dāng)然之則）的交互作用中生成的。亦即，德性的獲得是對(duì)“道”的體認(rèn)與轉(zhuǎn)化，使之凝結(jié)成有血有肉的人格，并在“凝道而成德、顯性以弘道”——從為我之物中吸取營養(yǎng)、成就德性，并將自身的德性對(duì)象化——的反復(fù)過程中造就自由的德性?！皬V義認(rèn)識(shí)論”在此體現(xiàn)出本體論與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一，即德性的形成須有認(rèn)識(shí)（不僅是道德認(rèn)識(shí)）的參與，而認(rèn)識(shí)亦須在與實(shí)踐的交互作用中轉(zhuǎn)化為德性。這一過程顯示出知識(shí)對(duì)于成德的必要性與積極作用，同時(shí)也提出了“轉(zhuǎn)識(shí)成智”和“化理論為德性”的要求。因?yàn)槿粢@得德性及其自由，僅僅具有一般性的知識(shí)是不夠的——“道”不僅包括分開來說的道理，更指向?qū)τ钪嫒松恼w性把握，自由的德性仍需通過知識(shí)到智慧的飛躍以及“化理論為德性”的實(shí)踐來實(shí)現(xiàn)。

這首先涉及知識(shí)與智慧的區(qū)別及“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的可能性問題。與德性概念一樣，知識(shí)概念在馮契這里亦具有廣義的內(nèi)涵，它包括科學(xué)知識(shí)與一般常識(shí)。在此知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，思維用抽象概念來把握事和理，把對(duì)象區(qū)分為一件件的事實(shí)，一條條的條理。所以知識(shí)所把握的不是宇宙的究竟、大全或整體，不是最高的境界。命題的真也總是有條件的、有限的、相對(duì)的。智慧即關(guān)于性與天道的理論，是對(duì)宇宙人生的真理性認(rèn)識(shí)，并與自由內(nèi)在相關(guān)聯(lián)。雖然它與知識(shí)一樣是以理論思維的方式來把握世界，但并不用邏輯論證、實(shí)踐檢驗(yàn)來區(qū)分其真假是非，而是“求窮通”。所以智慧要把握的是無條件的、絕對(duì)的、無限的東西，是無不通也、無不由也的道，及會(huì)通天人的德性。馮契指出，要求達(dá)到智慧之境，不僅是哲學(xué)家的任務(wù)，亦出于人的天性與思維的本性?；谥R(shí)與智慧的區(qū)別與聯(lián)系，轉(zhuǎn)識(shí)成智既是必要的又是可能的。他認(rèn)為，智慧以知識(shí)為必要的基礎(chǔ)，是由分別的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)之積累而達(dá)到的豁然貫通，所以轉(zhuǎn)識(shí)成智是憑理性的直覺達(dá)到的。理性的直覺并不神秘，并表現(xiàn)在各個(gè)領(lǐng)域。如：

藝術(shù)家運(yùn)用想象力把形象結(jié)合成有機(jī)整體，以創(chuàng)造意境，往往出于“妙悟”；科學(xué)研究中不乏靈感不期而至、豁然貫通而有所發(fā)現(xiàn)的事例，都是理性的直覺的表現(xiàn)。道德實(shí)踐、宗教經(jīng)驗(yàn)中也存在著這類體驗(yàn)。但哲學(xué)的理性直覺的根本特點(diǎn)，就在于是具體生動(dòng)地領(lǐng)悟到無限的、絕對(duì)的東西，這樣的領(lǐng)悟是理論思維和德性培養(yǎng)的飛躍。①馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》（《馮契文集（增訂版）》第一卷），第34頁。

馮契認(rèn)為，轉(zhuǎn)識(shí)成智是哲學(xué)家的任務(wù)，但各個(gè)領(lǐng)域的不同主體在其實(shí)踐與認(rèn)識(shí)的積累中亦能憑理性的直覺達(dá)到哲理的境界。歷史上有許多大思想家都是從不同途徑（教育、科學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、事功等）進(jìn)入哲理境界而具有智慧和自由德性的。

哲理境界可以由不同的主體通過不同途徑而到達(dá)，但“化理論為德性”，則是德性培養(yǎng)的共同要求。所謂“化理論為德性”，就是“世界觀、人生觀的理論通過理想、信念而成為德性的過程”②馮契：《人的自由和真善美》（《馮契文集（增訂版）》第三卷），第258頁。。也即是說，理論向德性轉(zhuǎn)化、哲理境界由抽象到具體的飛躍，需通過理想、信念的環(huán)節(jié)來實(shí)現(xiàn)。具體來說，首先，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界和自我的理性認(rèn)識(shí)與人出于本性的需要相結(jié)合而形成理想。其次，意志對(duì)理想做出自愿的選擇，并以其專一的意志力克服種種困難而一貫地堅(jiān)持理想即為信念。信念使人樂于從事，形成習(xí)慣，久之則成為自然，從而感到天道與性是統(tǒng)一的，天道仿佛就是我的理性所固有的，這才真正形成自己的德性。在此過程中，情感與想象力亦以其感性形象充實(shí)理想、使人樂于堅(jiān)持理想。因此，這兩個(gè)環(huán)節(jié)的轉(zhuǎn)化是理性、意志與情感共同作用的結(jié)果。這樣培養(yǎng)出的德性也就是知情意統(tǒng)一的自由人格。

馮契強(qiáng)調(diào)，培養(yǎng)自由人格的基本途徑，歸結(jié)到最核心的一點(diǎn)，就是“化理論為德性”。③馮契：《人的自由和真善美》（《馮契文集（增訂版）》第三卷），第252頁。他雖然將理論限定為哲學(xué)理論、關(guān)于性與天道的智慧或“科學(xué)的世界觀理論”，但化理想為現(xiàn)實(shí)的過程，并非僅僅是哲學(xué)家的成德途徑，而是普遍的成德之路。馮契提倡平民化的即多數(shù)人可以達(dá)到的自由人格，其現(xiàn)實(shí)性亦基于此，每個(gè)人都會(huì)在其認(rèn)識(shí)與實(shí)踐及受教育的過程中形成一定的世界觀與人生觀，在正確的（科學(xué)的或正當(dāng)?shù)模槐亟赃_(dá)到純粹理論化的程度——世界觀與人生觀的指導(dǎo)下，各個(gè)領(lǐng)域的主體皆可以通過化理想為現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)實(shí)現(xiàn)其德性的自由。

馮契認(rèn)為，“有了自由的德性，就意識(shí)到我與天道為一，意識(shí)到我具有一種‘足乎己無待于外’的真誠的充實(shí)感，我就在相對(duì)、有限之中體認(rèn)到了絕對(duì)、無限的東西?！雹亳T契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》（《馮契文集（增訂版）》第一卷），第36頁。這就是“德性的自證”。無論是從事理論工作抑或道德實(shí)踐，只要從真誠出發(fā)，皆可在其心口如一、言行一致的活動(dòng)中體認(rèn)自己的德性。而隨著文明的進(jìn)步和社會(huì)分工的發(fā)展，對(duì)于更廣泛的分別從事不同專業(yè)的人們來說，在其種種具有個(gè)性特色的創(chuàng)造性活動(dòng)中，其德性的自證則表現(xiàn)為“以天合天”或“以德合道”的形式。對(duì)此，馮契將《莊子》中的“庖丁解牛”、“輪扁斫輪”、“梓慶削鐻”、“痀僂丈人承蜩”等寓言，詮釋為現(xiàn)代化語境中種種富于個(gè)性特色的創(chuàng)造性勞動(dòng)。他認(rèn)為這些寓言說明：

勞動(dòng)者經(jīng)過持久的鍛煉，熟能生巧，終于達(dá)到由技進(jìn)于道的地步，技能成為德性，勞動(dòng)成了藝術(shù)。在這種勞動(dòng)中，主體“用志不分，乃凝于神”（《莊子·達(dá)生》），“以神遇而不以目視”，“得之于手而應(yīng)于心”（《莊子·養(yǎng)生主》）。也即是說，精神自具專一的意志、明覺的理性和滿懷自得之情，于是能“以天合天”（以我之天合物之天，即以德合道），作品便成了主體精神的創(chuàng)造，自我性情的表現(xiàn)，創(chuàng)作者的才能便具有了自在而自為的品格，也就是說他的德性（才能或某種本質(zhì)力量）在其個(gè)性化的創(chuàng)造性活動(dòng)中達(dá)到自由的境界，他因“以天合天”而感到躊躇滿志，當(dāng)下體驗(yàn)到了絕對(duì)、永恒（不朽）的東西，這就是“自證”。②馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》（《馮契文集（增訂版）》第一卷），第359—360頁。

我們知道，《莊子》中以“技進(jìn)于道”或“以天合天”為寓意的寓言，最終皆指向?qū)ψ匀恢暗馈钡念I(lǐng)悟與遵循。馮契在其對(duì)中國古代哲學(xué)史的研究中，僅將此視為與道德上的自由相對(duì)的審美領(lǐng)域的自由③馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（上冊(cè)）》（《馮契文集（增訂版）》第四卷），上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第195—196頁。，而隨著對(duì)德性概念與自由人格理想的理論自覺，他在“智慧說”哲學(xué)體系中又將這些寓言與現(xiàn)代化分工背景下不同職業(yè)的平民化自由人格的培養(yǎng)相聯(lián)系，將之解讀為符合自身天性并合乎自然之道的自覺的創(chuàng)造性勞動(dòng)。這就不僅肯定了現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)與技術(shù)對(duì)于德性培養(yǎng)的建構(gòu)作用，更提出了新時(shí)代條件下使“技能成為德性”，即將現(xiàn)代多樣化的創(chuàng)造性活動(dòng)轉(zhuǎn)化為德性的要求。可以說，“智慧說”雖特意探討了哲學(xué)領(lǐng)域的“轉(zhuǎn)識(shí)成智”、“化理論為德性”，但其中的德性論與智慧理論實(shí)際上仍是一種關(guān)于平民化的（具有多樣性與個(gè)性特征的）自由德性如何可能的普遍性原理。①有論者認(rèn)為，馮契“化理論為德性”理論的缺失就在于它僅僅是對(duì)從事哲學(xué)的人來說的。見陳來：《馮契德性思想簡論》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2006年第3期。

總之，在馮契的“智慧說”哲學(xué)體系中，德性作為一種廣義的概念，涵括了人的諸種精神品質(zhì)，具有在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的相互作用中不斷完善、趨向自由、能夠自證的特征。而建構(gòu)知識(shí)的德性（理智德性），作為德性的一種亦涵括于其中。它具有與其他的德性相對(duì)的獨(dú)立價(jià)值，但又必然參與它們的培養(yǎng)過程。知識(shí)與德性這一相互建構(gòu)的關(guān)系，既強(qiáng)調(diào)人的完整性（理性與非理性的統(tǒng)一）又突出了人的創(chuàng)造性、主體性與自由的個(gè)性。

三、“智慧說”與中國哲學(xué)史的研究范式

馮契將馬克思主義的實(shí)踐認(rèn)識(shí)論與中國傳統(tǒng)智慧學(xué)說——即探討性與天道自由人格的學(xué)說——相融合，使知識(shí)與智慧、知識(shí)與德性，在“廣義認(rèn)識(shí)論”的哲學(xué)框內(nèi)架獲得了溝通與統(tǒng)一。實(shí)際上，在“智慧說”的創(chuàng)作完成之前，馮契已將實(shí)踐唯物主義辯證法作為研究方法，運(yùn)用于中國哲學(xué)史的書寫中。雖然“智慧說”的完成在后，并對(duì)中國哲學(xué)史中的重要問題進(jìn)行了哲學(xué)總結(jié)，但其哲學(xué)史研究其實(shí)亦蘊(yùn)含和滲透著“智慧說”中的哲學(xué)觀念與方法。“智慧說”集中體現(xiàn)了馮契對(duì)于如何認(rèn)識(shí)性與天道和成就自由人格的看法，這一問題同樣貫串于他的哲學(xué)史書寫。我們以知識(shí)與德性的關(guān)系問題為切入點(diǎn)，可以透過“智慧說”對(duì)此問題的提煉與解決，反觀其哲學(xué)史的書寫方法與其哲學(xué)理念或哲學(xué)創(chuàng)作之間的關(guān)聯(lián)，并從中了解其思想的一貫性與推進(jìn)過程。

據(jù)前文所述，知識(shí)與德性的關(guān)系在“智慧說”中經(jīng)由道或智慧而表現(xiàn)為凝道成德、顯性弘道的互動(dòng)過程，認(rèn)識(shí)的辯證運(yùn)動(dòng)伴隨著主體德性的生成。我們可以將此知識(shí)與德性相互生成與轉(zhuǎn)化的過程總結(jié)為三個(gè)方面或三個(gè)環(huán)節(jié)，即：認(rèn)識(shí)論上的在“認(rèn)識(shí)世界的同時(shí)認(rèn)識(shí)自己”——強(qiáng)調(diào)天道與德性皆為認(rèn)識(shí)的對(duì)象并展現(xiàn)出二者的互動(dòng)；本體論上的“化天性為德性”——揭示德性培養(yǎng)的內(nèi)在依據(jù)與精神的能動(dòng)性；與價(jià)值論上的“化理論為德性”——以價(jià)值創(chuàng)造的主體表現(xiàn)出知識(shí)與德性的統(tǒng)一及德性的多樣性。這三個(gè)環(huán)節(jié)作為“智慧說”的理論成果，皆是基于現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論（實(shí)踐唯物主義辯證法）對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)觀念做出的批判性總結(jié)與概念化表達(dá)。這些環(huán)節(jié)亦作為哲學(xué)思想的“前見”貫串于馮契對(duì)中國哲學(xué)史的書寫。

對(duì)于第一個(gè)方面，以對(duì)哲學(xué)史的梳理為基礎(chǔ)，馮契在“智慧說”中指出，相對(duì)于西方哲學(xué)重在考察人與自然、我和世界的對(duì)立，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)就在于天與人的交互作用、認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的統(tǒng)一”①馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》（《馮契文集（增訂版）》第一卷），第71頁。。而在寫《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》時(shí)，馮契已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“中國傳統(tǒng)哲學(xué)從人和自然的交互作用來探討人的德性的形成過程”這一富有民族特色的合理見解。②馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（上冊(cè)）》（《馮契文集（增訂版）》第四卷），第45頁。他曾將哲學(xué)的根本問題即思維與存在的關(guān)系問題在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的表現(xiàn)概括為四個(gè)方面的哲學(xué)爭論，即：天人之辯、名實(shí)之辯、心物（知行）之辯、理氣（道器）之辯。③馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（上冊(cè)）》（《馮契文集（增訂版）》第四卷），第7—8頁。陳衛(wèi)平教授指出，這是馮契第一次正式表達(dá)了他的“廣義認(rèn)識(shí)論”。見陳衛(wèi)平：《智慧說和中國傳統(tǒng)哲學(xué)的智慧——論馮契的中國哲學(xué)史研究》，《學(xué)術(shù)月刊》，1996年第3期。他將天人之辯與德性培養(yǎng)的問題連結(jié)起來，以“邏輯與歷史統(tǒng)一”的認(rèn)識(shí)論研究方法，揭示出不同哲學(xué)家在認(rèn)識(shí)世界與認(rèn)識(shí)自己的關(guān)系問題上所表現(xiàn)出的偏至之論與相對(duì)正確的總結(jié)。這亦表明“智慧說”基于實(shí)踐辯證法提出的“天人的交互作用”“在認(rèn)識(shí)世界的同時(shí)認(rèn)識(shí)自己”的觀念，實(shí)際上作為這一認(rèn)識(shí)論問題的結(jié)論滲透于他對(duì)中國哲學(xué)史的書寫與評(píng)判之中。

譬如，馮契在哲學(xué)史中指出，傳統(tǒng)儒家不離開人與人之間的倫理關(guān)系講“天人之際”體現(xiàn)了注重人道原則與理性原則的統(tǒng)一，并將荀子、王夫之等“唯物論者”對(duì)天人交互作用、人與自然動(dòng)態(tài)統(tǒng)一的思想看作是對(duì)古代哲學(xué)天人關(guān)系的總結(jié)，這些皆是他基于現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論（唯物辯證法）對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值體系所做出的正面肯定；而他對(duì)正統(tǒng)派儒學(xué)的天命論、宿命論、形而上學(xué)的天人合一論以及忽視意志自由等問題的揭示，所體現(xiàn)的亦是基于現(xiàn)代歷史觀（唯物歷史觀）及現(xiàn)代性“自我”觀念的覺醒而進(jìn)行的對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)負(fù)面思想的批判。④關(guān)于馮契的“自我”觀念，可參見拙作：《馮契論“自我”》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》，2017年第6期。進(jìn)而，中國近代哲學(xué)家針對(duì)這些傳統(tǒng)思想之弊病所作出的“哲學(xué)革命”，諸如倡導(dǎo)進(jìn)步的歷史觀、唯意志論、解放個(gè)性的“道德革命”、“新人”理想等，便合乎邏輯地成為馮契《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》一書的主要書寫內(nèi)容，并作為哲學(xué)發(fā)展的高級(jí)階段成為其回顧古代哲學(xué)史的理論參照。而他對(duì)近代哲學(xué)革命成果的肯定及其教訓(xùn)的總結(jié)，亦是站在“智慧說”的理論高度而給予的。就此而言，“哲學(xué)史兩種”的書寫皆體現(xiàn)了馮契自覺地“站在發(fā)展的高級(jí)階段回顧歷史”的方法論理念。①馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（上冊(cè)）》（《馮契文集（增訂版）》第四卷），第22頁。

馮契“化天性為德性”觀念的提出，由對(duì)古代哲學(xué)史中的人性論或成人學(xué)說的提煉與轉(zhuǎn)化而來。他否定抽象的人性論，根據(jù)辯證唯物主義將人性理解為在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的相互作用中自在而自為的發(fā)展過程。故而在對(duì)傳統(tǒng)人性論的考察中，他否定了理性主義者以心為性和經(jīng)驗(yàn)主義者“生之為性”的觀點(diǎn)，同時(shí)亦批評(píng)了復(fù)性說與成性說。他贊成王安石講的人的本質(zhì)“始于天而成于人”，以及王夫之“性日生而日成”的觀點(diǎn)，前者表明人的本性在天性中有其根據(jù)，后者雖缺乏實(shí)踐的觀念，但正確地將性理解為天與人、主觀與客觀相互作用的發(fā)展過程。同時(shí)，馮契高度認(rèn)可道家崇尚自然之性的態(tài)度，認(rèn)為德性的培養(yǎng)不應(yīng)違背人的天性。②馮契與道家在尊重人之自然本性上表現(xiàn)出相通性，在此意義上，貢華南教授將馮契稱之為“新道家”。參見貢華南：《論“良知坎陷”與“轉(zhuǎn)識(shí)成智”——兼論20世紀(jì)的新儒家與新道家》，《上海大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2005年第1期。但在如何回復(fù)自然本性的問題上，他批評(píng)了道家所采取的“破”的、“無為”的認(rèn)識(shí)論徑途，并將之轉(zhuǎn)化為積極進(jìn)取的“化自在之物為為我之物”的價(jià)值創(chuàng)造過程，使主體德性的培養(yǎng)既符合自然天性又能夠在具體的實(shí)踐活動(dòng)中獲得現(xiàn)實(shí)的自由?？梢钥闯?，在人性論問題上，馮契對(duì)古代哲學(xué)史的研究與其“智慧說”創(chuàng)建在馬克思主義哲學(xué)視域下呈現(xiàn)出相互交融與統(tǒng)一的趨向。

馮契提出“化理論為德性”一開始只是為了強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)實(shí)生活中要注意理論聯(lián)系實(shí)際，而在“智慧說”中，他將之作為智慧的具體表現(xiàn)，以及造就平民化自由人格的核心途徑，并在價(jià)值論中探討了化理想為現(xiàn)實(shí)、理論轉(zhuǎn)化為德性的具體環(huán)節(jié)，將知識(shí)、智慧與德性統(tǒng)一起來。馮契指出，將智慧即具有真理性的世界觀與人生觀通過實(shí)踐轉(zhuǎn)化為德性的問題，在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中以由“知道”進(jìn)而“有德”的要求獲得表達(dá)。并且，在科學(xué)尚未分化的條件下，中國古代哲學(xué)著重考察了智慧的問題，其特點(diǎn)就在于認(rèn)為本體論（關(guān)于性與天道的理論）與智慧學(xué)說是統(tǒng)一的，要求在認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己的交互作用中“轉(zhuǎn)識(shí)成智”和培養(yǎng)自由人格。我們從“智慧說”的理論視域，檢視古代哲學(xué)由“道”而“德”的理論，雖然它體現(xiàn)出溝通“道”與“德”的努力，但依然有兩方面的偏失。首先是缺乏辯證法與實(shí)踐觀念而造成的對(duì)天與人、知識(shí)與德性關(guān)系各有偏至的認(rèn)識(shí)。對(duì)于這一點(diǎn)，馮契亦作出了總結(jié)，他說：

不論儒家、道家，還是后來的玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、心學(xué)，各家都認(rèn)為性與天道的學(xué)說（本體學(xué)說）和智慧學(xué)說是統(tǒng)一的……不過，哲學(xué)家事實(shí)上總是有所偏。玄學(xué)重認(rèn)識(shí)天道；禪宗重“明心見性”；宋明時(shí)期朱熹偏于“道問學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“格物窮理”；王陽明偏于“尊德性”，以“致良知”為學(xué)問頭腦。王夫之比較全面，他說：“色聲味之授我也以道，吾之受之也以性。吾授色聲味也以性，色聲味之受我也各以其道。”（《尚書引義·顧命》）就是說天和人、性和天道是通過感性活動(dòng)這個(gè)橋梁來互相授受的，王夫之在這里把主客觀的統(tǒng)一了解為不斷交互作用的過程，這確是充滿辯證法光輝的理論。不過，他講的通過色聲味授受的活動(dòng)還不是實(shí)踐，他的辯證法還缺乏實(shí)驗(yàn)科學(xué)的基礎(chǔ)。歷史上不同形態(tài)的辯證法往往各有所偏至，各有其歷史局限性。①馮契：《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》（《馮契文集（增訂版）》第一卷），第235—236頁。

一方面，智慧即關(guān)于性與天道的認(rèn)識(shí)，在古代哲學(xué)史中未能一以貫之地貫徹自然與人、認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的交互作用原理而轉(zhuǎn)化為德性。另一方面，即使部分哲學(xué)家相對(duì)把握了“道”與“德”的辯證發(fā)展過程，并強(qiáng)調(diào)從真誠出發(fā)，在言行一致的道德實(shí)踐中培養(yǎng)自由的德性，這種德性的自由亦僅限于馮契所指出的“倫理關(guān)系上的自由”，而忽視了知識(shí)與才能、人的理論思維與審美等能力的發(fā)展。從智慧轉(zhuǎn)化為德性須經(jīng)由理想與信念的具體環(huán)節(jié)來看，這種德性的自由亦因過度強(qiáng)調(diào)理性自覺而忽視了自愿原則（意志的自由選擇），未能達(dá)到知情意的統(tǒng)一。

事實(shí)上，德性概念在古代哲學(xué)中主要屬于倫理學(xué)的范疇，知識(shí)與德性的關(guān)系，由此成為知識(shí)與道德的關(guān)系。①知識(shí)與道德可以表現(xiàn)為五種關(guān)系，以下是一些論者的總結(jié)：（1）知識(shí)與道德統(tǒng)一論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，知識(shí)就是道德，道德就是知識(shí)，相反，無知或迷信則是與道德無緣的。古希臘哲人蘇格拉底提出的“美德即知識(shí)”以及《中庸》提出的“尊德性而道問學(xué)”是這一觀點(diǎn)的典型代表。（2）知識(shí)與道德排斥論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，知識(shí)與道德的進(jìn)步是互相排斥的，兩者互不相容，背向發(fā)展。如傳統(tǒng)道家學(xué)派就持這種觀點(diǎn)。（3）知識(shí)與善惡并進(jìn)論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為知識(shí)既促進(jìn)道德進(jìn)步，又導(dǎo)致道德敗壞。（4）知識(shí)與道德無關(guān)論?？茖W(xué)知識(shí)和道德屬于兩個(gè)不同的領(lǐng)域，它們各有自己的研究對(duì)象與社會(huì)作用。因此，有的數(shù)學(xué)家認(rèn)為知識(shí)、科學(xué)是“中立”的，與價(jià)值無關(guān)。（5）知識(shí)決定論與道德決定論。知識(shí)決定論認(rèn)為，知識(shí)是道德發(fā)展的唯一基礎(chǔ)，只有知識(shí)才能保證人們具有崇高的品德。所以，擁有知識(shí)的科學(xué)家是人中之杰，是人類道德的最高典范。道德決定論與此相反，知識(shí)對(duì)道德不可能產(chǎn)生任何重大影響，反而為道德所決定，所以科學(xué)是多余的。見陳萬求、劉志軍：《“尊德性而道問學(xué)”：傳統(tǒng)儒學(xué)知識(shí)倫理論》，《湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第2期。對(duì)于這一問題，馮契亦給予了相當(dāng)程度的關(guān)注，并且，在知識(shí)與德性的關(guān)系問題上，馮契所總結(jié)出的在“認(rèn)識(shí)世界的同時(shí)認(rèn)識(shí)自己”、“化天性為德性”、“化理論為德性”的理論，亦內(nèi)在蘊(yùn)含著對(duì)知識(shí)與道德的關(guān)系——即科學(xué)知識(shí)與狹義的德性即道德的關(guān)系——問題的回答。在“智慧說”中，德性的建構(gòu)以知識(shí)為基礎(chǔ)，并在認(rèn)識(shí)與實(shí)踐的反復(fù)作用中趨向于完善。而善或道德品性作為德性的一種，其培養(yǎng)一方面自然要以自身的天性為基礎(chǔ)，并在后天的道德實(shí)踐中獲得鍛煉；另一方面亦須以科學(xué)知識(shí)為前提，并進(jìn)而獲得對(duì)性與天道的認(rèn)識(shí)或形成科學(xué)的世界觀與人生觀，才能在理性自覺與意志自愿的道德實(shí)踐中獲得道德與倫理上的自由。

這一認(rèn)識(shí)結(jié)果亦反映于馮契對(duì)哲學(xué)史上知識(shí)與道德關(guān)系的考察中。在此問題上，道家因?qū)θ寮覀惱砣说漠惢帧敖^圣棄智”即仁智雙譴的態(tài)度，故并不特別討論?？鬃娱_創(chuàng)了“仁且知”的人格理想的格局，知識(shí)與道德、認(rèn)識(shí)論與倫理學(xué)的統(tǒng)一成為傳統(tǒng)哲學(xué)的主要特征。馮契在其哲學(xué)史書寫中肯定這一理想在道德領(lǐng)域的積極意義，認(rèn)為它表達(dá)了人道原則與理性原則的統(tǒng)一，以及道德知識(shí)對(duì)自覺的仁德之養(yǎng)成與具體的倫理實(shí)踐所具有的重要作用。②馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（上冊(cè)）》（《馮契文集（增訂版）》第四卷），第75—76頁。馮契亦意識(shí)到傳統(tǒng)儒家建立在“知者”之“知人”與“利仁”基礎(chǔ)上的“仁智統(tǒng)一”學(xué)說，其知是從屬于仁的，“德性之知”亦優(yōu)先于“見聞之知”。也即是說，這種學(xué)說并沒有給予科學(xué)知識(shí)獨(dú)立的價(jià)值，更沒有認(rèn)識(shí)到理智或知性是完整的人格所不可或缺的德性。他對(duì)古代哲學(xué)史中強(qiáng)調(diào)“事功”的異端思想家的贊揚(yáng)，便反映出他對(duì)“道問學(xué)”即科學(xué)知識(shí)及其現(xiàn)實(shí)應(yīng)用的注重。而在近代哲學(xué)史書寫中，馮契又明確提出，科學(xué)發(fā)展與政治變革是推動(dòng)近代哲學(xué)變革的現(xiàn)實(shí)力量。事實(shí)上，知識(shí)與德性概念在近代科學(xué)與民主的旗幟下皆發(fā)生了內(nèi)涵與價(jià)值地位上的轉(zhuǎn)變。知識(shí)概念由“德性之知”轉(zhuǎn)向現(xiàn)代科學(xué)實(shí)證知識(shí)，并在科學(xué)主義的時(shí)代思潮中表現(xiàn)出能夠解釋并決定一切道德心理與行為的統(tǒng)攝性；而德性的內(nèi)涵亦在近代哲學(xué)“道德革命”的口號(hào)中，隨著圣人理想的衰落與平民化的自由人格理想的樹立，而由狹義的道德品質(zhì)擴(kuò)展為以個(gè)性自由為中心的多樣化的人格表現(xiàn)。以對(duì)不同時(shí)代精神的準(zhǔn)確把握為前提，馮契在其“哲學(xué)史兩種”的書寫中既注重提煉古代思想的獨(dú)特智慧，又著力描寫近代哲學(xué)的價(jià)值變革。知識(shí)與道德的關(guān)系問題雖分散于其“哲學(xué)史兩種”的書寫中，但又因“智慧說”而得以前后貫通，而他的哲學(xué)史書寫亦呈現(xiàn)為其自身哲學(xué)理念（雖尚未取得體系化的理論形態(tài)，但思想雛形顯然已經(jīng)形成）的具體展開。

“智慧說”哲學(xué)體系的建構(gòu)，在融匯古今中西思想的基礎(chǔ)上自覺地重建了實(shí)踐基礎(chǔ)上“仁”與“智”、“尊德性”與“道問學(xué)”、知識(shí)與德性的現(xiàn)代統(tǒng)一：它不僅將道德品質(zhì)與倫理實(shí)踐理解為有知識(shí)（不限于德性之知）參與的過程，亦將德性概念擴(kuò)展為包含道德與理智在內(nèi)的各種精神力量的統(tǒng)一。這種重建顯然不同于現(xiàn)代新儒家的道德本體論或道德形上學(xué)建構(gòu)。后者雖亦將科學(xué)知識(shí)理解為現(xiàn)代知識(shí)的主要內(nèi)涵，并致力于建構(gòu)知性主體以發(fā)展科學(xué)，但其將“仁”作為先驗(yàn)的道德本體，而將知性與科學(xué)知識(shí)視為本體流行之用，則依然旨在凸顯道德對(duì)科學(xué)知識(shí)、價(jià)值理性對(duì)工具理性的優(yōu)先性與決定性。由此所建構(gòu)出的知識(shí)與道德的統(tǒng)一雖然異于傳統(tǒng)儒家將認(rèn)識(shí)論直接涵攝于倫理學(xué)之中所導(dǎo)致的對(duì)科學(xué)知識(shí)的消解，但它實(shí)際上不僅難以擺脫抽象構(gòu)造之譏，亦使科學(xué)知識(shí)依附于道德能力而喪失了其獨(dú)立性，更因缺乏實(shí)踐的視域而不可能將知識(shí)與道德真正溝通起來。

綜上，對(duì)哲學(xué)史的考察與對(duì)智慧問題的關(guān)注相結(jié)合，很自然地使馮契自覺地尋求知識(shí)與智慧、知識(shí)與德性在新的歷史條件下的統(tǒng)一?！皬V義認(rèn)識(shí)論”溝通了知識(shí)與智慧，而這一認(rèn)識(shí)論上的延伸，亦是對(duì)知識(shí)與德性概念之內(nèi)涵的雙重?cái)U(kuò)展——一方面擴(kuò)展了古代的德性之知與近代以來的實(shí)證知識(shí)概念，使對(duì)人及其德性培養(yǎng)的認(rèn)識(shí)納入知識(shí)范疇；另一方面擴(kuò)展了以道德為主導(dǎo)內(nèi)容的傳統(tǒng)德性觀念，使之溢出了倫理學(xué)的范圍，成為價(jià)值創(chuàng)造與德性培養(yǎng)相互促進(jìn)，知情意、真善美全面發(fā)展的自由人格或自由個(gè)性。作為哲學(xué)家與哲學(xué)史家，馮契“智慧說”的哲學(xué)創(chuàng)作以其對(duì)哲學(xué)史上知識(shí)與德性問題的梳理與總結(jié)為基礎(chǔ)，“智慧說”中的知識(shí)與德性互動(dòng)統(tǒng)一的觀念亦影響并反映了他的哲學(xué)史書寫。這兩方面的研究工作為我們提供了知識(shí)與德性關(guān)系的雙重詮釋，亦展現(xiàn)了他貫通哲學(xué)創(chuàng)作與哲學(xué)史書寫的辯證法，即“哲學(xué)是哲學(xué)史的總結(jié)，哲學(xué)史是哲學(xué)的展開”①馮契：《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展（下冊(cè)）》（《馮契文集（增訂版）》第六卷），上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第371頁。這一治學(xué)之方。