論科恩的共同體思想

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縱觀國內外學界，盡管科恩（G.A.Cohen）的作為平等的正義理論已受到廣泛關注，但對其共同體精神、仁愛思想的探討卻并不充分。科恩的學生弗利薩里斯（Nicholas Vrousalis）在對科恩的政治哲學研究中專門論述了科恩的共同體思想，并指出科恩對共同體以及友愛的論述，是其重要但被忽略的人道主義思想。①參見Nicholas Vrousalis，The Political Philosophy of G.A.Cohen：Back to Socialist Basics，Bloomsbury Academic，2015，p.99。本文通過重構科恩對羅爾斯正義理論的批評和其社會主義理想的建構，指出共同體思想始終貫穿于科恩對自由、平等等價值的討論之中，并構成科恩平等思想的出發(fā)點。在科恩那里，分配平等與關系平等，平等原則與共同體原則共同構成社會主義理想的前提與基礎。對這一問題的考察，不僅有助于我們把握科恩對羅爾斯差異原則進行批判的特殊視角，也有助于我們理解個體與社會之間的關系。

一 羅爾斯正義理論的批評的“隱秘線索”

羅爾斯稱其平等理念為“民主的平等”，并把它與自然的自由體系和自由的平等相區(qū)別。在自然的自由體系中，只要滿足某些背景制度的約束，任何由此產生的有效率的分配都被承認是正義的。②參見約翰·羅爾斯：《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，北京：中國社會科學出版社，1988年，第72頁。自然的自由體系的最初分配僅向有才能者開放，并不調節(jié)任何社會偶然因素。而自由主義的平等，則是在此基礎上加上機會的公平平等原則進行限定，因而自由的平等不僅指形式上的地位平等，而且也包含所有人有機會達到地位的平等。③參見約翰·羅爾斯：《正義論》，第73頁。這意味著，對于具有同等能力和志向的人，其對生活的期望不應當受到其社會出身的影響。相比于自然的自由體系，自由的平等排除了社會偶然因素，但是，自由的平等仍然具有局限性，它允許人的能力和天賦的差異對財富與收入分配產生影響，因而并未完全消除道德任意性因素的影響?；趯ψ匀坏淖杂审w系、自由的平等體系的局限性的分析，羅爾斯提出自己的理想，這就是民主平等體制。羅爾斯與自由主義的平等理論的區(qū)別體現(xiàn)在差別原則上。通過差別原則，基本結構的社會和經濟不平等將得到消除，較不幸運者的利益得到保障。④參見約翰·羅爾斯：《正義論》，第76頁。因而差別原則體現(xiàn)了一種更強的、更激進的平均主義的觀念。此外，羅爾斯還強調，差別原則體現(xiàn)了“自由、平等、博愛”的傳統(tǒng)觀念中的“博愛”。與自由、平等相比，雖然博愛觀念在民主社會中似乎地位較次要，但博愛使我們看到了民主權利所表現(xiàn)的價值，也被認為是體現(xiàn)了某種社會評價方面的平等。博愛原則表達了這樣一種道德意識：如果不是有助于狀況較差者的利益，任何人就不欲占有較大的利益。①參見約翰·羅爾斯：《正義論》，第106頁。

在羅爾斯看來，博愛是一種善，并強調公平的正義與博愛之間的關系是相容的。他認為，人類之愛，或者仁愛，包含強烈的行使正義的欲望，但除了正義的義務，仁愛還促使人們準備履行所有的自然義務，甚至超出這些義務的要求。②參見約翰·羅爾斯：《正義論》，第190頁。基于此，羅爾斯說：“雖然作為公平的正義一開始就把原初狀態(tài)中的人們看作個人，或更準確地說是看作連續(xù)的線段，但這對解釋那些使人們聯(lián)為一個共同體的較高層次的道德情感來說并不構成障礙。”③約翰·羅爾斯：《正義論》，第190頁。換言之，盡管博愛不是羅爾斯正義理論的出發(fā)點，但是他認為自己的差別原則除了體現(xiàn)正義的要求，也包含著超出正義的博愛精神。

問題是，羅爾斯的“博愛”觀念既沒有包含在他的理論前提之中，也沒有體現(xiàn)在他對差異原則的具體解釋之中。羅爾斯認為，在原初狀態(tài)中，各方是互相冷淡而非相互同情的，在這樣的設定下，如果不平等能提供刺激從而引出更有成效的努力，處在原初狀態(tài)中的各方就可能將這些不平等視作鼓勵有效表現(xiàn)的必要手段。他還認為，如果不承認這些不平等的正義性，那么各方就是目光短淺的。④參見約翰·羅爾斯：《正義論》，第150頁?？贫鲗α_爾斯的批判針對正是這一點。他認為羅爾斯的正義原則不能一貫地支持其博愛觀念，而是有違共同體精神的。

柯恩首先對羅爾斯的激勵論證進行了批判?？贫鲄^(qū)分了對差別原則的兩種不同解讀。在對差別原則嚴格的解讀中，只有當不平等嚴格說來是必要的時候，即與人們的選擇意圖無關的時候，差別原則才把不平等當作必要的。在對差別原則的寬泛解讀中，差別原則也支持與意圖有關的必要性⑤參見G.A.Cohen，Rescuing Justice and Equality，Cambridge：Harvard University Press，2008，p.69。，例如這種不平等需要滿足有才能的生產者的自私自利的欲望他們才愿意工作。這兩種解讀在羅爾斯的作品中都能找到支撐材料。一方面，羅爾斯信奉對差別原則的嚴格解讀，此時這種激勵是應當被譴責的，因為如果一個社會的成員明確地信奉差別原則，那么這個社會就沒有必要使用特殊的激勵來激發(fā)有才能的生產者。①參見G.A.Cohen，Rescuing Justice and Equality，p.69。另一方面，寬泛解讀中的差別原則要求激勵性政策。當激勵論證僅由有才能者提出來的時候，是無法通過人際檢驗②人際檢驗：如果一種論證由于誰在說和/或誰在聽而無法證明一項政策是正當?shù)?，那么不管它在其他的對話條件下是否同樣成立，它都無法（簡單地）全面地證明該政策是正當?shù)??？贫鞯墓餐w指“辯護性共同體”，僅當一項政策論證通過了人際檢驗，相關的人們?yōu)樵撜咛峁┑恼撟C才滿足辯護性共同體的要求。而如果對該政策的所有論證都沒有通過那種檢驗，那么無論還可以說什么來支持該項政策，它都表明辯護性共同體的缺乏。參見G.A.科恩：《激勵、不平等與共同體》，載呂增奎編：《馬克思與諾奇克之間》，南京：江蘇人民出版社，2008年，第273—275頁。的。換言之，激勵論證只是由于有才能者提出才是正當?shù)?，但無法將提出該政策的主體換作其他群體，這就表明了激勵論證是缺乏共同體精神的。概言之，寬泛解讀的差別原則或者是常見表述的差別原則與羅爾斯的尊嚴、博愛和完全實現(xiàn)人的道德本性這些理想相悖。

除了激勵論證，羅爾斯認為其差別原則也支持作為效率原則的帕累托更優(yōu)原則帶來的不平等，而這種效率原則意味著，如果不存在改善至少一個人的狀況而同時不損害另一個人的再分配方法，那么現(xiàn)有分配方法是有效的。③參見約翰·羅爾斯：《正義論》，第67頁。但科恩對此發(fā)起了挑戰(zhàn)。科恩表示，如果帕累托論證支持不平等，那么有才能者運用具有道德任意性的天賦才能進行剝削是正義的，也就是道德上的任意性被認為是契合于平等的。他把具有社會基本善方面的平等和才能的善方面的不平等的狀態(tài)稱為D1，把有才能的人不僅享有其初始優(yōu)勢，而且享有更大的社會基本善集束中的深層優(yōu)勢的狀態(tài)稱為D2。D2對于D1是帕累托更優(yōu)狀態(tài)。假定D1的工資的平等水平是每小時的工資率，即W，在D2的情況下，才能突出者和才能欠缺者的工資率高于W，如前者為Wt，后者為Wu，那么Wt應該大于Wu。在羅爾斯的帕累托論證中，Wt和W 二者的差別是產生W 和Wu的差別所必須的，也就是說才能突出者的高收入是提升才能欠缺者收入所必須的。然而，科恩認為有一種邏輯上可能的分配情況D3?？贫髡J為，D3中生產的數(shù)量等于D2，但D3的工資是相同的，有才能者和無才能者的工資率都是We，而Wt＞We＞Wu＞W。在D3狀態(tài)下，有才能者的工資少于D2狀態(tài)下的工資Wt，但高于D1狀態(tài)下的W；但對無才能者來說，D3狀態(tài)下的工資We且大于D1狀態(tài)下的工資W。這意味著D3比D1帕累托更優(yōu)，但比起D2，D3維持了平等?？贫髡J為，如果D3可行，并且在其中才能突出者在收入為We時愿意像在Wt時那樣工作，我們就不能反對D3。他得出，帕累托論證并不要求不平等，或者說，把有才能者的行為當作前提條件，所要求的不平等是不公正的。

科恩認為，差別原則的道德任意性立場與差別原則的內容有一種根本的張力。道德任意性主張把偶然造成的不平等視為不公正，差別原則所主張的平均主義觀念正是要克服這種任意性。但羅爾斯又用帕累托法則容許了那種不平等。于是，道德上的任意性主張就與差別原則的內容相矛盾。具體而言，激發(fā)羅爾斯式平等出發(fā)點的理念，即正義反對人與人之間由于道德任意性的原因而在財富上的差異，因為它們是不公平的，就預設或者蘊含了正義已經（至少部分地）涉及不同的人們所得之間的關系。但是，差別原則在相關的和基本的意義上對人與人之間的比較視而不見，并因此容許了那種不公平。

最后，科恩對羅爾斯主張正義原則只適用于社會基本結構的觀點提出批評。首先，從純粹的結構解釋中，差別原則并不反對市場利益最大化者的利己動機。第二，如果正義只是與結構有關，那么處境較有利者則傾向反對平等，處境最不利者的地位低下就是因為處境較有利者對私利的追逐而成為必然。第三，羅爾斯認為在公正的社會中人們依照正義感而行動，并試圖在自己的選擇中運用這些原則，但如果人們隨心所欲的選擇已經能滿足正義，那么他們不得不按照正義原則而行動就顯得不具有說服力了。①參見G.A.Cohen，Rescuing Justice and Equality，pp.130-131。最后，科恩區(qū)分了兩種對基本結構的理解：第一種理解是指一種粗略的強制性綱領，如法律；而第二種理解則是指較多依賴于慣例、習俗和期望但較少依賴于法律的基本結構，如家庭。對于后者，個人選擇是否正義會起到較大的影響。羅爾斯的理論矛盾體現(xiàn)在：“他關于正義評判對象的標準和他把與結構相符合的個人選擇的影響排除在正義評判范圍之外的渴望之間的不一致之處?！雹贕.A.Cohen，Rescuing Justice and Equality，p.132.換言之，如果羅爾斯的正義原則只適用于強制性結構，那么他關于正義判斷的標準就會出現(xiàn)任意性，而如果正義原則適用于社會慣例，那么將正義限制于社會強制結構這一點就不能成立?；诖耍贫髡J為，我們必須改變對強制性基本結構的過度關注，倡導一種影響人們的個人選擇的正義風尚。這種風尚促進一種比正義原則所能夠保證的更加公正的分配，并且更好地體現(xiàn)人們之間的互相關愛的精神。

由此可見，科恩從平等的角度切入，對羅爾斯的差別原則進行批判，激勵論證與帕累托論證均會因為支持天賦差異而造成重大不平等，而這違背了羅爾斯正義理論的博愛精神，更有損共同體觀念。事實上，科恩拯救平等的根本出發(fā)點是人類的共同體，在這種共同體觀念下，道德偶然性造成的結果不平等是不被允許的。

二 從自由主義平等到社會主義平等

從上文的論述中可以看到，羅爾斯的理論有一種社會偶然性和自然運氣不應得的立場傾向，但在科恩看來，羅爾斯的帕累托論證又容許了這種不應得的存在，因而羅爾斯的平等主義是不充分的。羅爾斯的立場被德沃金所闡發(fā)，從而為運氣均等主義奠定了理論基礎。其后，運氣均等主義者主要致力于對兩個問題的考察，謝弗勒總結為：“第一個問題是平等主義者希望追求什么東西的平等。這個問題經常被表達為一個關于平等的正確‘度量’問題。人們已經討論的平等化目標包括福利、資源、福利的機會和可及優(yōu)勢等。第二個問題是何種形式的不平等應該以平等的名義獲得補償。這里人們討論的是生理殘障、醫(yī)療需要、有限的稟賦、不利的社會地位、不成功的賭博、昂貴嗜好、昂貴的宗教信仰以及不受歡迎的性情，等等?！雹賁amuel Scheffler，“What is Egalitarianism，”Philosophy&Public Affairs，1（2003）：13.這兩個問題密切相關。運氣均等主義的理論盡管有不同變體，但核心理念是相同的，如謝弗勒所指出的那樣：“即人們擁有的利益的不平等如果源于人們自愿做出的選擇，那么這種不平等是可以接受的；但是，如果這些不平等源于未經人們選擇的環(huán)境因素，那么這些不平等就是非正義的。”①Samuel Scheffler，“What is Egalitarianism，”Philosophy&Public Affairs，1（2003）：5.運氣均等主義通過對選擇與環(huán)境做出區(qū)分，消除純粹的運氣對人們生活的影響，從而實現(xiàn)其平等的理念。

科恩對運氣均等主義持有同情的態(tài)度，并認為運氣均等主義比羅爾斯更好地體現(xiàn)了平等。然而，他對資源平等以及能力平等兩種進路的論證并不滿意，并主張用“可及優(yōu)勢平等”去取代資源平等以及能力平等，以更好地實現(xiàn)平等主義的理念。他把“福利”當作一種典型的平等物，并且涵蓋了享樂式福利以及偏好滿足兩個層面。他認同羅爾斯對昂貴嗜好的批評駁倒了福利平等主義，但他認為羅爾斯的理由也使其對平等主義的維護陷入了自相矛盾，即對昂貴嗜好的反駁訴諸個人責任，但個人的努力卻只負有部分責任，因為不受個人控制的天賦起到了重要的作用。羅爾斯的矛盾正在于，對公民是否負有“責任”的劃界并不明晰。雖然科恩承認福利平等主義有種種缺陷，但不認為應該走向德沃金的資源平等主義。主要原因是科恩并不認同德沃金式的資源與選擇或社會環(huán)境與個人責任之間的劃分。在他看來，第一，德沃金只要求對資源不足進行補償，但沒有對不幸本身進行補償，比如對疼痛的補償；第二，德沃金沒有把責任的缺失作為正當補償?shù)谋匾獥l件放在最重要的位置上。②參見G.A.Cohen，On the Currency of Egalitarian Justice，and Other Essays in Political Philosophy，N.J.：Princeton University Press，2011，p.19.科恩認為，一個不用負責任地需要（或無可指責地選擇發(fā)展）昂貴嗜好的人與一個不用負責任地失去（或無可指責地選擇消費）寶貴資源的人，從平等主義者的角度看來在道德上沒有任何差別。③參見G.A.Cohen，On the Currency of Egalitarian Justice，and Other Essays in Political Philosophy，p.20。他認為，人們應該給予補償?shù)氖且粋€人無法控制的不利，因而不應該把不幸的資源天賦和不幸的效用功能區(qū)分開。④參見G.A.Cohen，On the Currency of Egalitarian Justice，and Other Essays in Political Philosophy，p.20。他試圖用“可及優(yōu)勢平等”來取代德沃金的資源平等，從而更好地堅持運氣均等主義的初衷：沒有人應該因為壞的、純粹的運氣而受苦。他的“可及優(yōu)勢平等”可視作對“福利平等”的一種修正和延伸?！皟?yōu)勢”包括福利，但比它更廣泛。“可及”則比“機會”更為廣泛，它關注個人能力的不足，個人能力不足“即使沒有減少獲得有價值之物的機會，它們還是減少了對有價值之物的可及性”①參見G.A.Cohen，On the Currency of Egalitarian Justice，and Other Essays in Political Philosophy，p.20。?？贫鞒姓J，他并沒有用一種很系統(tǒng)的方式概括“優(yōu)勢”的定義，但他嘗試通過“可及優(yōu)勢”來避免資源平等主義以及福利平等主義的不足，從而實現(xiàn)平等的激進化。他認為，對一個平等主義者來說，最重要的工作是消除剝削和純粹的運氣對分配的影響，因而根本的區(qū)分是在影響人們命運的選擇和運氣之間。②參見G.A.Cohen，On the Currency of Egalitarian Justice，and Other Essays in Political Philosophy，p.4.而按照可及優(yōu)勢平等，當不平等（或平等）反映出可及優(yōu)勢不平等時，人們的優(yōu)勢就是不正當?shù)牟黄降龋ɑ虿徽數(shù)钠降龋┑?。③參見G.A.Cohen，On the Currency of Egalitarian Justice，and Other Essays in Political Philosophy，p.18。簡言之，不反映出主體選擇的不利需要被糾正。

科恩的平等觀念里最為突出的是對可受控制的個人選擇以及不受控制的純粹的運氣的區(qū)分，并把消除純粹的運氣帶來的影響作為其激進平等觀念的目標。科恩區(qū)分了三種形式的機會平等原則和三種相應的對機會的障礙。第一種機會平等原則可以被稱為“資產階級的機會平等”。資產階級的機會平等消除了由社會造成的地位對生活機會的限制，這種限制既包括正規(guī)的地位限制，也包括非正規(guī)的地位限制。第二種原則是“左翼自由主義的機會平等”。這種機會平等原則超出了資產階級的機會平等。左翼自由主義的機會平等是對社會的不利條件的糾正，而不是對天賦的或生來的不利條件的糾正。而科恩所推崇的是第三種原則，即社會主義的機會平等。它糾正的不平等是由作為非正義的更深層根源的天賦差異所引起的，它超出了由非選擇的社會背景強加的不平等，因為天賦的差異亦是非選擇的。一旦社會主義的機會平等實現(xiàn)，結果的差異就只是反映在愛好和選擇的差異上，而非自然和社會的能力與權力的差異。由此可見，資產階級的機會平等相應于羅爾斯所說的“自由主義的平等”，而左翼自由主義的機會平等則主要相應于羅爾斯的“民主的平等”。科恩的“社會主義機會平等”則是一種相較于羅爾斯的“民主的平等”更為激進的機會平等原則。

但科恩也意識到，他的社會主義機會平等原則如同運氣均等主義的平等觀，仍是不徹底的。之所以“不徹底”，是因為它與三種形式的不平等相容。第一種不平等是由于生活方式選擇的偏好多樣化造成的，這可以獲得可比較的外觀，但不是真正的“不平等”。第二類不平等包含總的益處上的不平等。它包含了兩種類型的不平等：因使人悔恨的選擇（因選擇者的疏忽或不在意）而產生的不平等，和因選擇上運氣的差別而產生的不平等。這種不平等完全符合社會主義平等原則，但它使得當事人產生抱怨，損害了共同體原則。在這三種與社會主義平等原則相容的不平等當中，除第一個之外，其余兩個雖然并不為正義所譴責，但當它們在足夠大的范圍得以流行，會使社會主義者反感，并將共同體原則置于嚴重考驗之下。

在這個意義上，科恩認同一些對運氣均等主義的批評。對于運氣均等主義，謝弗勒認為，在選擇和環(huán)境（或者運氣）之間作區(qū)分，在哲學上是困難的，在道德上是行不通的。從哲學上看，“就對人們至關重要的同一性（identity）而言，實際上未經選擇的人格特征和個人出生時所面臨的社會環(huán)境也是自我同一性的重要組成部分。就通常意義上的‘自愿’而言，人們的自愿選擇通常深受不可選擇的人格特征、性情和自身所處社會環(huán)境的影響”①Samuel Scheffler，“What Is Egalitarianism，”Philosophy&Public Affairs，1（2003）：18.?？贫鞒姓J，區(qū)分出什么代表真正的選擇是格外困難的，他的劃分會受制于那些或許不可能得到答案的形而上學問題。但他認為，“真正選擇”的區(qū)分是一個程度問題，通過選擇者所擁有的相關信息的數(shù)量可以對這種程度進行評估。因而這種“真正選擇”的區(qū)分并非不可能的②參見G.A.Cohen，On the Currency of Egalitarian Justice，and Other Essays in Political Philosophy，p.32。，即便可能因現(xiàn)實的復雜性而缺乏可行性。謝弗勒又進一步指出，這種選擇與環(huán)境的區(qū)分在道德上缺乏說服力。運氣均等主義將以一種強烈的“內部審視”作為判斷責任歸屬的基礎。也就是說，一個人因為某種不利情況，要求以平等的名義獲得補償，這有賴于對這個人的不利來源進行甄別，即考察其不幸是來自于她自身的選擇還是環(huán)境造成的結果。因而，要知道她是否有資格獲得補償，就要理清她的意志以及未經選擇的才能和環(huán)境各自產生的結果，而與此同時，理清她處于不利狀況的過程。因為這個原因，運氣均等主義者鼓勵這個不幸的人決定她是否對其他人有一個合法的補償主張，換言之，鼓勵人們去詳細地省視自身的不同層面的不利狀況，并判斷人們對自身的不幸狀況承擔責任的程度。①參見Samuel Scheffler，“What Is Egalitarianism，”Philosophy&Public Affairs，1（2003）：21。在關系平等主義者看來，這種做法違背了平等主義者的初衷。追求平等原本反對的是壓迫、等級、特權，追求的是人與人之間的一種平等關系。但是，一種鼓勵他人去揭示自身不幸情況的做法，使不幸者面臨家長式②家長式行為：如果一種行為是為了別人的利益但卻違背他的意愿而做出的，并且該行為從意圖上來說實際上確實有利于他，那么這種行為就是家長式行為。參見G.A.科恩：《自我所有權、世界所有權與平等：上篇》，載呂增奎編：《馬克思與諾奇克之間》，第130頁。的威脅，未能得到足夠的尊重。針對這些平等原則會帶來的問題，科恩認為應當用共同體原則來調節(jié)，因為共同體的核心是人們之間的互相關心。

弗利薩里斯認為，科恩的共同體思想破壞了羅爾斯的平等主義，因為羅爾斯的平等主義容許破壞共同體精神的不平等，那么照此可以推導出，科恩的共同體思想也破壞了運氣均等主義的立場，包括科恩自己的平等觀念，因而是自我矛盾的。③參見Nicholas Vrousalis，The Political Philosophy of G.A.Cohen：Back to Socialist Basics，p.110。弗利薩里斯其實誤解了科恩的立場，事實上，這種“破壞”是科恩自我揚棄的嘗試。誠然，科恩的共同體思想會“破壞”其平等主義，但平等主義并非科恩的最終目標?？贫鞯摹翱杉皟?yōu)勢平等”是在與自由主義的平等主義對話的語境下提出的，立足于個體，屬于分配平等的范疇。但在科恩的理論體系中，為社會主義辯護才是最終目標，共同體是社會主義區(qū)別于資本主義的重要特征，而平等主義是實現(xiàn)其共同體精神的基礎與前提。

三 社會主義：平等原則與共同體原則

科恩對共同體更為詳細的論述體現(xiàn)在他對其社會主義理想的辯護中。他描述了兩種不同的野營旅行模式。在一種野營模式中，人們接受平等和互惠的規(guī)范，并認為這些規(guī)范是理所當然的。差異盡管大量存在，但人們相互理解，這種精神保證了不存在任何人可以在原則上反對不平等。而在另一種野營模式中，人們遵循市場交換和對所需用具的嚴格私有的原則。科恩認為，大多數(shù)人會被第一種野營模式吸引，也就是被一種社會主義理想所吸引。之所以第一種野營模式是吸引人的，是因為有兩個原則在野營中得以實現(xiàn)，一是平等主義原則，二是共同體原則。

如果說科恩的平等原則只是對左翼自由主義的平等原則作了推進，那么共同體原則的補充則是與后者更為重要的區(qū)分。共同體的核心要求是人們互相關心，必要且可能的情況下照顧彼此，也在乎他們是否互相關心。①參見G.A.Cohen，Why not Socialism？，N.J.：Princeton University Press，2009，pp.34-35。根據(jù)這一定義，科恩討論了兩種共同關心模式，第一種共同關心模式是抑制那些社會主義機會平等原則所導致的某些不平等的模式；第二種模式是倡導一種互惠的純粹道德風尚。共同體互惠性是非市場的原則，不是工具性的，需要一定的奉獻精神，按照這種原則：“我之所以為你服務，并不是因為我能夠得到的回報，而只因為你需要我的服務，而且你因為同樣的原因來為我服務?！雹贕.A.Cohen，Why not Socialism？，p.39.在這種共同互惠的精神中，人們相互之間視對方為人類同胞，這不同于市場動機中所期望的互惠互利。

在此基礎上，科恩探討了社會主義理想的可行性和可欲求性。對于社會主義的可行性，科恩認為最重要的問題是如何設計出能夠使其運行的機制。人有自私和慷慨兩個傾向，應該利用人的慷慨傾向使這種機制得以運行?，F(xiàn)實的困難是，人們知道如何充分利用自私，但不知道如何利用慷慨來推動經濟發(fā)展。對于社會主義的可欲求性，科恩從共同體的視角來區(qū)分社會主義和資本主義。共同體的第一種關心模式用于抑制社會主義機會平等帶來的不平等；而第二種共同體關心模式則是指一種互惠風尚。這種互惠風尚要求人際間的關系是一種同胞的責任關系，它與資本主義社會下的人際關系有著根本的差別。在資本主義社會中，人們的互惠關系出于貪婪和恐懼的結合，貪婪是因為他人被視為致富的源泉，而恐懼是因為他人被視為威脅。換言之，資本主義社會中，人作為孤立的、原子式的個體而存在，他者僅僅被視作作為主體的個體實現(xiàn)目的的手段，人與人之間的關系只剩下精確的利益算計，而并不存在真正的相互關心與共同發(fā)展。由此出發(fā)，科恩向市場社會主義者發(fā)難。市場社會主義雖然克服了資本和勞動的劃分，工人獲得對公司的所有權，不存在資本家與工人的對立。但是，市場社會主義并不符合傳統(tǒng)意義上的社會主義，因為市場社會主義仍舊保留了市場的競爭方式。在競爭中，工人所有的公司彼此相互競爭，并導致了 贏家和輸家之間的不平等。這種不平等減少甚至取消了傳統(tǒng)社會主義對經濟平等的重視，也損害了共同體的價值。無論是市場社會主義的交換還是資本主義的交換，本質上都是一樣的，即作為市場交易核心的關乎利益的互惠性。盡管科恩承認市場社會主義是一種次優(yōu)選擇，甚至在大概不遠的未來是合理的乃至最好的選擇，但科恩并不認為市場社會主義完全滿足社會主義的分配正義的標準。在他看來，按照社會主義的標準，在一種對那些偶然擁有異常天賦并組成高級生產合作社的人報以高額報酬的制度中存在著一種非正義，而且市場社會主義的市場交換與共同體價值相沖突。

如上所述，科恩的社會主義理想涵蓋了平等主義原則和共同體原則，是分配平等理念和關系平等理念的有機結合。平等主義原則主要體現(xiàn)的是分配平等的理念。馬克思對這種平等理念有所討論。在馬克思看來，就平等權利的內容而言，“它像一切權利一樣是一種不平等權利?！雹亳R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第364頁。平等權利只是一種形式，它以平等的個人為基礎，以某種關系或因素為尺度。而人的本質是由社會關系決定的，社會關系的多樣性使得現(xiàn)實存在的個人總是不同等也不平等的。因而法權關系所奠基的是抽象的平等個人而非現(xiàn)實中具有多樣性的人。但同時，馬克思也指出：“但是這些弊病，在共產主義社會第一階段，在它經過長久的陣痛剛剛從資本主義社會里產生出來的形態(tài)中，是不可避免的。權利永遠不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構所制約的社會的文化發(fā)展?！雹隈R克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第3卷，第364頁。換言之，馬克思并沒有否認分配平等在社會主義社會中的重要性?？贫鞯钠降戎髁x原則就是這樣一種以“可及優(yōu)勢”為尺度的分配平等理念。與馬克思不同的是，科恩不再確信地球的資源允許出現(xiàn)馬克思所相信的極大規(guī)模的生產力，經歷了蘇東劇變后，更認為無產階級隊伍難以承擔革命的使命。③參見G.A.柯亨：《自我所有、自由和平等》，李朝暉譯，北京：東方出版社，2008年，第8頁。因而科恩的社會主義理想討論的其實正是這樣一種需要分配維度的共產主義社會第一階段。在這一階段中，必然要關注分配平等，并且這種平等是不徹底的。但與馬克思不同的是，科恩關注到權利平等帶來的不平等，并通過平等原則去糾正這些包括天賦在內的自然與社會偶然性帶來的不平等。就科恩的平等原則而言，他汲取了自由主義平等主義者的思想資源，同時也嘗試去維護其馬克思主義立場。

但作為一個正義的外在論者，科恩又清楚地意識到作為正義的平等具有不徹底性。這與科恩的馬克思主義立場相關，也是他和自由主義平等主義者的根本不同之處。馬克思對平等的批評是對資本主義制度下作為道德理念、法權理念的平等的批判。馬克思認為，資本主義社會中，存在著階級的壓迫以及人的異化現(xiàn)象，人喪失了自主性。只有追求人最高本質的實現(xiàn)才是平等的真正實現(xiàn)。在拒絕馬克思對未來所持有的樂觀態(tài)度的前提下，科恩更看重的是通過道德實現(xiàn)人與人之間的關系平等，從而實現(xiàn)人的解放。在其晚年未完成的文章中，柯亨提到他對平等的看法：“并非擁有任何特征的任何存在者就可進入這種關系：有一些特征、能力甚至動機是進入關系的條件，但他們都不是最重要的，最重要的是關系本身?！闫降鹊貙Υ麄?，因為你認為他們是平等的?！雹賲⒁奊.A.Cohen，F(xiàn)inding Oneself in the Other，M.Otsuka（ed.），N.J.：Princeton University Press，2013，p.194。也就是說，人們是平等的并非指人們描述的價值是平等的，而是即便描述的價值并不平等，人們也應該得到同等的尊重。人們把對方看作是平等的，是因為人們尋找、重視關系的本質。對關系本質的重視，也意味著關系本身是具有內在價值的。他在另一篇文章中指出他支持一種黑格爾式的保守主義：即接受被給定的東西，重視有價值的東西，重視寶貴的東西，在這三種情況中，主體與客體和平共處；他致力于探索“在他者中發(fā)現(xiàn)自身”的模式，在這種模式中，自由也得以實現(xiàn)。②參見G.A.Cohen，F(xiàn)inding Oneself in the Other，p.143。共同體中最重要的是人與人之間的關系，共同體本身的內在價值是值得追求的。更重要的是，在這種人們和諧共處的共同體中，人們的自由與平等都得以實現(xiàn)。

由此可見，科恩從共同體思想的視角為社會主義提供了獨特的辯護。盡管科恩的共同體思想還未形成一個非常完善的體系，但仍為我們進一步發(fā)展馬克思主義的正義理論提供了借鑒與反思。一方面，我們承認對分配正義和平等權利的需要，因而需要借鑒當代政治哲學理論去發(fā)展切合社會現(xiàn)實的正義理論；另一方面，我們也應當堅持對社會主義價值的追求，從抽象的平等個人回歸到共同體中的現(xiàn)實個人，把人的本質與人的關系的本質放在正義理論的根本位置。