通往倫理烏托邦的“景觀社會(huì)”批判

張 熊

(南京師范大學(xué)公共管理學(xué)院，江蘇南京210023)

自盧卡奇(Georg Lukács)以來(lái)，社會(huì)批判理論逐漸偏離了馬克思的經(jīng)濟(jì)批判而走上了文化批判的道路。作為西方馬克思主義理論者的一員，法國(guó)哲學(xué)家居伊·德波(Guy Debord)因其在《景觀社會(huì)》(TheSocietyoftheSpectacle,1967)一書(shū)中，揭露了大眾傳媒時(shí)代的“景觀”(spectacle)異化現(xiàn)象而名聲大噪。盡管學(xué)界在德波的書(shū)譯介至國(guó)內(nèi)后進(jìn)行了大量的研究，探明了德波的學(xué)術(shù)淵源與理論實(shí)質(zhì)，也初步確定了德波在西方思潮的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向中的中介性地位，但是并未結(jié)合社會(huì)批判路徑的轉(zhuǎn)變與其所處的時(shí)代歷史背景來(lái)對(duì)德波的理論展開(kāi)與理論走向進(jìn)行分析，因此本文擬就德波理論所處的經(jīng)濟(jì)批判與文化批判的“交匯路口”地位出發(fā)，厘清生產(chǎn)與消費(fèi)、經(jīng)濟(jì)與文化在德波理論中的作用關(guān)系，解答誕生于經(jīng)濟(jì)異化的景觀為何會(huì)表達(dá)為一種意識(shí)形態(tài)的理論問(wèn)題，指出其通往“倫理烏托邦”的實(shí)踐出路與革命失敗的必然前景。

一、 從商品社會(huì)到景觀社會(huì)

一般認(rèn)為，景觀異化是資本主義異化的一種全新形式?！爱惢备拍钭钤缡呛诟駹柺褂玫恼軐W(xué)范疇，后來(lái)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)中為了解答“工人同其產(chǎn)品的反常關(guān)系”而提出了“異化勞動(dòng)”這一概念。

在黑格爾那里，現(xiàn)實(shí)的異化是自我意識(shí)外化為物質(zhì)性存在的過(guò)程，異化不過(guò)是抽象思維運(yùn)動(dòng)的邏輯環(huán)節(jié)。而馬克思對(duì)黑格爾的這種為現(xiàn)實(shí)異化作唯心主義辯護(hù)的行為進(jìn)行了猛烈的批判，認(rèn)為黑格爾只在思維規(guī)律中取得對(duì)異化的揚(yáng)棄，根本無(wú)力觸動(dòng)現(xiàn)實(shí)，不過(guò)是對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的掩飾。因此，馬克思對(duì)異化概念進(jìn)行了唯物主義的顛倒。他吸納了費(fèi)爾巴哈的人本學(xué)思想，把對(duì)象化勞動(dòng)與異化勞動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，將自由自覺(jué)的人類活動(dòng)看作人的類本質(zhì)，把異化勞動(dòng)定義為“勞動(dòng)所生產(chǎn)的對(duì)象，即勞動(dòng)的產(chǎn)品，作為異己的存在物，作為不依賴于生產(chǎn)者的力量，同勞動(dòng)相對(duì)立”[1]47。這樣，他就揭露私有財(cái)產(chǎn)的剝削本質(zhì)及其起源與發(fā)展規(guī)律，指出共產(chǎn)主義與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命的歷史必然性。顯然，馬克思的異化勞動(dòng)理論還只是對(duì)資本主義的人道主義批判，此時(shí)他還沒(méi)有真正找到唯物歷史觀的科學(xué)道路。但是，以人本學(xué)對(duì)資本主義進(jìn)行批判卻成為西方馬克思主義的理論者們慣用的理論方法，而德波也正是以日常生活中的人本價(jià)值立論來(lái)對(duì)景觀展開(kāi)批判的。

隨著資本主義進(jìn)入壟斷經(jīng)濟(jì)時(shí)期，資本主義社會(huì)的矛盾更加凸顯，異化勞動(dòng)成為這個(gè)社會(huì)階段支配性的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。匈牙利哲學(xué)家盧卡奇將成熟時(shí)期馬克思的“商品拜物教”思想與馬克斯·韋伯的“技術(shù)合理化”思想巧妙地結(jié)合起來(lái)，以“物化”(Verdinglichung)指稱這種異化勞動(dòng)。

盧卡奇首先認(rèn)為，在壟斷經(jīng)濟(jì)條件下，商品形式已經(jīng)是資本主義社會(huì)最本質(zhì)的規(guī)定性。于是，“在客觀方面產(chǎn)生出一個(gè)由現(xiàn)成的物以及物與物之間關(guān)系構(gòu)成的世界(即商品及其在市場(chǎng)上的運(yùn)動(dòng)的世界)，它的規(guī)律雖然逐漸被人們所認(rèn)識(shí)，但是即使在這種情況下還是作為無(wú)法制服的、由自身發(fā)生作用的力量同人們相對(duì)立”[2]134，也就是所謂的物化現(xiàn)象。其次，他還認(rèn)為“在主觀方面——在商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的地方——人的活動(dòng)同人本身相對(duì)立地被客體化，變成一種商品，這種商品服從社會(huì)的自然規(guī)律的異于人的客觀性，它正如變成商品的任何消費(fèi)品一樣，必然不依賴于人而進(jìn)行自己的運(yùn)動(dòng)”[2]134-135。也就是說(shuō)，在盧卡奇看來(lái)，除了工人的產(chǎn)品，工人的勞動(dòng)也成為不受其自身支配的、外在的東西，是否定工人自身的、強(qiáng)制的、折磨人的客觀性的存在。因此，可以進(jìn)一步地說(shuō)，由于這種與工人相異化的勞動(dòng)形式，使工人只能對(duì)自己的勞動(dòng)、對(duì)商品的勞動(dòng)生產(chǎn)過(guò)程保持一種直觀的態(tài)度，工人從肉體到心靈完全從屬于資本主義的經(jīng)濟(jì)過(guò)程，失去了人的主動(dòng)性而成為一個(gè)“客體”。

盡管盧卡奇提出物化理論時(shí)《手稿》尚未面世，但他對(duì)物化的規(guī)定與馬克思的異化勞動(dòng)有著諸多共通之處?？墒?，盧卡奇并沒(méi)有像馬克思一樣嚴(yán)格地區(qū)分異化與對(duì)象化，錯(cuò)誤地把導(dǎo)致物化的技術(shù)合理性追溯到啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理性工具化進(jìn)程中，將資本主義條件下的歷史性的經(jīng)濟(jì)異化現(xiàn)象轉(zhuǎn)換為人類社會(huì)普遍的思維異化問(wèn)題。而奉物化理論為圭臬的西方馬克思主義，自然也因循盧卡奇的這一命題，逐漸地把理論目光投注到人類社會(huì)的思想文化上。

自1932年《手稿》問(wèn)世之后，德國(guó)的法蘭克福學(xué)派結(jié)合盧卡奇的物化理論進(jìn)一步地深化了對(duì)異化的研究。早期法蘭克福學(xué)派代表人物霍克海默(M. Max Horkheimer)與阿多爾諾(Theoder W. Adorno)提出“工具理性”(Instrumental rationality)，或者說(shuō)“技術(shù)理性”就是異化產(chǎn)生的根源。在他們看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，理性原本是人類祛除對(duì)神話的迷信、恐懼所依據(jù)的精神原則，它幫助推動(dòng)了近代科學(xué)科技的進(jìn)步與現(xiàn)代工業(yè)文明的誕生。但是，在人類改造自然、征服自然的過(guò)程中，理性轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N只顧目的而不擇手段的、片面的工具理性，成為不受人控制的、反過(guò)來(lái)統(tǒng)治人、愚昧人的力量。它不僅塑造了社會(huì)的極權(quán)統(tǒng)治，還加強(qiáng)了人對(duì)強(qiáng)權(quán)的依附與順從，并最終導(dǎo)致了二戰(zhàn)時(shí)法西斯主義悲劇的產(chǎn)生。他們也將這種工具理性的批判思路運(yùn)用到對(duì)當(dāng)時(shí)大眾文化與大眾傳媒的考察中，較早地揭示了文化工業(yè)與商業(yè)之間的共謀關(guān)系。

從《景觀社會(huì)》一書(shū)來(lái)看，德波與法蘭克福學(xué)派批判的“槍口”是一致的——即大眾傳媒背后操控社會(huì)的秘辛。不同的是，霍克海默與阿多爾諾剖析的鑰匙是工具理性這樣一個(gè)構(gòu)建現(xiàn)代社會(huì)的基本原則，而德波則試圖發(fā)現(xiàn)人們?nèi)粘Ｉ钪心莻€(gè)缺少理性度量的、任由人的欲望與無(wú)意識(shí)嬉戲的感性維度。他一方面直接運(yùn)用了被列斐伏爾(Henri Lefebvre)以馬克思主義立場(chǎng)重新重視起來(lái)的日常生活批判，從日常生活中閑暇與工作的對(duì)立來(lái)理解閑暇的“被創(chuàng)造”特征，在對(duì)閑暇及其需要的滿足的分析中引入異化發(fā)生的契機(jī)。另一方面，德波也從技術(shù)理性的視角考察大眾傳媒，希望打開(kāi)這些充斥著人們眼球、蔓延于整個(gè)社會(huì)的商品圖像中可能具有的意義結(jié)構(gòu)，指認(rèn)其為控制著人們的需要與滿足的“腦機(jī)接口”。

德波借助結(jié)構(gòu)主義的符號(hào)理論對(duì)商品圖像進(jìn)行了分解，認(rèn)為“景觀的語(yǔ)言由統(tǒng)治性生產(chǎn)的符號(hào)(signs)組成，而這些符號(hào)同時(shí)也是這個(gè)生產(chǎn)的最終目標(biāo)”[4]5。他所說(shuō)的“符號(hào)”，來(lái)自瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾(Ferdinand de Saussure)分析語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所使用的關(guān)系理論，即一個(gè)符號(hào)要由實(shí)際說(shuō)出來(lái)或?qū)懴聛?lái)的“語(yǔ)音形象”——能指(signifier)與“語(yǔ)音形象”所表達(dá)的具體事物或抽象概念——“所指”(signified)兩個(gè)部分組合而成。兩者之間的“意指”(signification)關(guān)系是隨意的，但卻會(huì)在特定語(yǔ)言結(jié)構(gòu)中被固定下來(lái)，并賦予符號(hào)意義。因此他發(fā)現(xiàn)，圖像符號(hào)的生成及其含義是被刻意操縱、編排的，其能指已經(jīng)由商品圖像所指示的那個(gè)商品所替代，通過(guò)消費(fèi)人們就能獲得這種商品傳遞的能指意義。

用一句話說(shuō)，德波的景觀異化揭示的是，生活于現(xiàn)代社會(huì)之中、被媒介呈現(xiàn)的視覺(jué)圖像包裹的人們，他們的閑暇和消費(fèi)根本上是受制于商品圖像所暗示的符號(hào)秩序的生命過(guò)程，他們的需求與欲望實(shí)際上是被圖像的符號(hào)所誘導(dǎo)的。因此，對(duì)于生活在圖像時(shí)代的人而言，外在于自身、統(tǒng)治自己的已經(jīng)不是作為物而存在的商品，而是這個(gè)作為物的商品所呈現(xiàn)出來(lái)的圖像，是從物質(zhì)性存在中分離出來(lái)的、集聚起來(lái)形成的、只能被人以視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)把握的、具有某種統(tǒng)一性的某種東西，這就是“景觀拜物教”。商品與圖像之間發(fā)生了人與物關(guān)系顛倒之后的“再顛倒”，我們已經(jīng)告別“商品社會(huì)”，而進(jìn)入到一個(gè)全新的“景觀社會(huì)”。

二、 商品圖像堆積的文化霸權(quán)

德波試圖把他發(fā)現(xiàn)的這個(gè)發(fā)現(xiàn)用于對(duì)商品形式規(guī)定下的現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)行總括性地描述，將景觀標(biāo)識(shí)為指稱當(dāng)今社會(huì)最根本特征的中心范疇。

他把商品生產(chǎn)不發(fā)達(dá)的指令性經(jīng)濟(jì)條件下，干預(yù)和指導(dǎo)商品分配的官僚資本主義稱為“集中形式”(forme concentrée)的景觀，以此解釋布爾什維克和社會(huì)民主黨利用景觀作為自身合法性的偽裝；而在商品“富足”的自由市場(chǎng)條件下，商品生產(chǎn)—消費(fèi)主導(dǎo)的經(jīng)濟(jì)模式，則被他稱為“彌散形式”(forme diffuse)的景觀。在這種景觀形式下，人們對(duì)閑暇的滿足是通過(guò)景觀提供的各種商品與休閑的消費(fèi)方式實(shí)現(xiàn)的，其引發(fā)了人們對(duì)商品圖像的“偽需要”?！案蛔闵唐吩谑褂弥胁荒芙o予的滿足，在對(duì)充當(dāng)商品的商品價(jià)值的認(rèn)可中卻成為人們追求的東西?！盵4]37-38就是說(shuō)，人們通過(guò)對(duì)自身占有商品的“顯現(xiàn)”，以求獲得圖像所呈現(xiàn)的“即時(shí)名望”和“最終功能”。

這樣一來(lái)，在這樣兩種景觀形式之下，原本圍繞資本主義生產(chǎn)而對(duì)立的階級(jí)矛盾被取消了，或者說(shuō)是被隱藏了，兩大階級(jí)之間的對(duì)立已經(jīng)置換為景觀的操縱者與景觀的注視者之間的對(duì)立。換而言之，德波希望在景觀這樣一個(gè)指稱下，將社會(huì)矛盾進(jìn)行統(tǒng)一地描述，巧妙地將盧卡奇揭示的物化進(jìn)一步地拓寬了其效用范圍，延展至生活領(lǐng)域，同時(shí)又把圍繞景觀的表演與注視的矛盾對(duì)立抬升為社會(huì)的主要矛盾。

在后續(xù)的理論展開(kāi)過(guò)程中，德波的《景觀社會(huì)》也有其獨(dú)特之處。例如，他將資本主義生產(chǎn)方式下勞動(dòng)—閑暇的二元對(duì)立的時(shí)間結(jié)構(gòu)定義為“偽循環(huán)”的“景觀時(shí)間”，再度闡釋了現(xiàn)代社會(huì)中商品經(jīng)濟(jì)的主導(dǎo)性地位以及人被社會(huì)再度約束的不自由狀態(tài)；另外，他以城市空間的心理地理學(xué)闡釋，也發(fā)現(xiàn)資本主義社會(huì)中的城市規(guī)劃，不過(guò)是維持勞動(dòng)者的異化狀態(tài)、滿足商品生產(chǎn)和消費(fèi)需要的“景觀空間”。德波的這些觀點(diǎn)細(xì)致地勾勒了一幅景觀統(tǒng)治下處處異化的現(xiàn)代社會(huì)生活圖景，描繪了一個(gè)覆蓋于現(xiàn)實(shí)生活之上，沉浸于商品圖像和符號(hào)意義之中，人人表演、人人注視的表象生活。而在統(tǒng)攝性的景觀生產(chǎn)下，這種表象性生活必將取得社會(huì)存在的本體地位，使人錯(cuò)誤地將這種表象生活當(dāng)作社會(huì)生活本身，從而進(jìn)入被景觀自由擺布的境地。

但是，我們也可以看到，導(dǎo)致景觀產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題始終不是德波討論的重點(diǎn)，商品形式只構(gòu)成景觀社會(huì)存在的經(jīng)濟(jì)前提。廣義地說(shuō)，人化即文化，德波所希望的，是在商品的經(jīng)濟(jì)影響外，從社會(huì)文化與現(xiàn)代生活的角度探討消費(fèi)這個(gè)普遍行為可能給人帶來(lái)的影響及問(wèn)題。他所描述的景觀異化，按其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，是利用商品圖像誘使人們消費(fèi)并對(duì)人持續(xù)進(jìn)行控制的意識(shí)形態(tài)異化，是由商品圖像這一攝取了現(xiàn)代社會(huì)拜物教“教主”之位的文化霸權(quán)。因此可以認(rèn)為，德波的“景觀社會(huì)”實(shí)際上是一種大眾傳媒時(shí)代的資本主義文化批判理論。

毫無(wú)疑問(wèn)，景觀意識(shí)形態(tài)是資產(chǎn)階級(jí)在當(dāng)代社會(huì)中所玩弄的新把戲，它使人沉醉在商品制造的美夢(mèng)中，忘記自己處于被支配地位的現(xiàn)實(shí)，而景觀拜物教則牢牢占據(jù)著社會(huì)的統(tǒng)治地位。這不僅因?yàn)榫坝^是資本家在生產(chǎn)和消費(fèi)中“已經(jīng)做出的選擇”，還因?yàn)樗凹缺Ａ粲旨訌?qiáng)了唯物主義和唯心主義意識(shí)形態(tài)的特征”。“古老的唯物主義的凝視方面，將世界設(shè)想成一種表現(xiàn)，而不是一種活動(dòng)——最終將物質(zhì)唯心化——這個(gè)凝視將在景觀中實(shí)現(xiàn)，而景觀中的具體事物自動(dòng)就會(huì)成為社會(huì)生活的主人。反之亦然，唯心主義所夢(mèng)想的活動(dòng)也會(huì)在景觀中實(shí)現(xiàn)，它將借助符號(hào)和信號(hào)的中介——最終將抽象的理想物質(zhì)化。”[4]137就是說(shuō)，景觀一方面利用舊唯物主義對(duì)感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的純粹直觀，使商品圖像遮蔽人的認(rèn)識(shí)；另一方面利用景觀拜物教不容質(zhì)疑的語(yǔ)言，斷言景觀的合理性。因此景觀拒絕對(duì)話，它要的只是凝視與服從，它“使每個(gè)人從表層的理性認(rèn)知到深層的隱性欲望都跌進(jìn)了五光十色的誘人景觀之中，萬(wàn)劫不復(fù)”[5]。

三、 符號(hào)操控下的社會(huì)關(guān)系物化

從景觀的落腳點(diǎn)來(lái)看，看上去德波似乎要說(shuō)的是視覺(jué)圖像聚集起來(lái)對(duì)人實(shí)行統(tǒng)治，但他并未止于此。對(duì)德波而言，更重要的也是說(shuō)明景觀在生活中展開(kāi)的具體過(guò)程，解開(kāi)景觀拜物教的秘密。

無(wú)論是馬克思，還是盧卡奇，在他們看來(lái)拜物教的秘密無(wú)非是“在人們面前把本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然的社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系”[6]138。德波也是如此，認(rèn)為景觀實(shí)際上就是“通過(guò)圖像的中介而建立的社會(huì)關(guān)系”[4]4。不過(guò)他并沒(méi)有對(duì)這種“社會(huì)關(guān)系”作進(jìn)一步的解釋，但另一位符號(hào)消費(fèi)理論大師、自詡曾為“情境主義者”的鮑德里亞(Jean Baudrillard)，在他的《物體系》中卻為我們解開(kāi)了符號(hào)的社會(huì)關(guān)系之謎。

鮑德里亞以為，物有“功能性”和“符號(hào)性”兩種劃分，分別對(duì)應(yīng)物的使用價(jià)值和交換價(jià)值，但是物的功能性也就是物的使用價(jià)值不是主要考慮的方面，因?yàn)椤爸灰镞€只是在功能中被解放，相對(duì)的，人的解放也只停留在作為物的使用者的階段。”[7]17因此，“我們分析的對(duì)象不是只以功能決定的物品，也不是為分析之便而進(jìn)行分類之物，而是人類究竟透過(guò)何種程序和物產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，以及由此而來(lái)的人的行為及人際關(guān)系系統(tǒng)”[7]2-3。如此，鮑德里亞就在人對(duì)物的消費(fèi)中引入了符號(hào)的中介作用。在他看來(lái)，人的消費(fèi)不是簡(jiǎn)單的需要的滿足，而是一種“建立關(guān)系的主動(dòng)模式”，一個(gè)“文化體系的整體”。他說(shuō)：“消費(fèi)的對(duì)象，并非物質(zhì)性的物品和產(chǎn)品它們只是需要和滿足的對(duì)象……財(cái)富的數(shù)量和需要的滿足，皆不足以定義消費(fèi)的概念：它們只是一種事先的必要條件。消費(fèi)并不是一種物質(zhì)性的實(shí)踐，也不是‘豐產(chǎn)’的現(xiàn)象學(xué)，它的定義，不在于我們所消化的食物、不在于我們身上穿的衣服、不在于我們使用的汽車、也不在于影像和信息的口腔或視覺(jué)實(shí)質(zhì), 而是在于, 把所有以上這些[元素] 組織為有表達(dá)意義的東西(substance significance)；它是一個(gè)虛擬的全體，其中所有的物品和信息，由這時(shí)開(kāi)始，構(gòu)成了……一種符號(hào)的系統(tǒng)化操控活動(dòng)?！盵7]212-213這就揭示了消費(fèi)行為本身已經(jīng)不再是對(duì)商品的消費(fèi)，而是直接對(duì)物所表達(dá)的社會(huì)關(guān)系的消費(fèi)，是對(duì)文化的消費(fèi)，在這一點(diǎn)上，鮑德里亞切中了德波想要指出的要害。

如此，景觀的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)過(guò)程就可以被表述為：原本只以冷冰冰的物的形式存在的商品，通過(guò)對(duì)符號(hào)能指的借用，成功地重新獲得了符合人性的、或者某種感性的價(jià)值體驗(yàn)，盡管這種價(jià)值體驗(yàn)不過(guò)是視覺(jué)圖像調(diào)動(dòng)的人之情欲，但它終究使人再度獲得了依據(jù)符號(hào)能指建立的、以物表達(dá)的社會(huì)聯(lián)系。

這樣的結(jié)局必然是顛覆性的。因?yàn)橐环矫妫谏唐飞a(chǎn)的物化勞動(dòng)中，被打散了的人與人的社會(huì)關(guān)系被重新組建了起來(lái)，使得社會(huì)還能夠維持符號(hào)能指下的某種價(jià)值原則和社會(huì)秩序；但另一方面，這種景觀秩序?qū)嶋H上只是營(yíng)造了一個(gè)虛假生活的社會(huì)表象，正如德波在揭示城市規(guī)劃目的是滿足生產(chǎn)和消費(fèi)需要時(shí)說(shuō)的那樣：“融入體系的工作必須重新抓住被隔離的個(gè)人，把他們當(dāng)作整體隔離的個(gè)人：無(wú)論是工廠或文化之家，還是度假村莊或‘住宅樓群’，都為了這種偽集體(pseudo-collectivité)的目的而專門(mén)組織起來(lái)，這種偽集體也在家庭細(xì)胞中陪伴著被隔離的個(gè)人：景觀信息接收機(jī)的普遍使用，使得個(gè)人隔離充滿了主導(dǎo)的圖像，而僅僅通過(guò)這種隔離，這些圖像便獲得其全部的威力?！盵4]109人們生活的周遭都是虛假的景觀造物，使人們時(shí)刻處于一種緊張的、不自在的社會(huì)關(guān)系之中，而這種由圖像符號(hào)主導(dǎo)的社會(huì)關(guān)系存在，才使得景觀篡位為生活本體成為可能。

如果說(shuō)馬克思和盧卡奇告訴我們的，是原子化個(gè)人之間的社會(huì)關(guān)系只能通過(guò)物與物的關(guān)系得以表達(dá)，那么德波對(duì)景觀圖像的分析則進(jìn)一步說(shuō)明，通過(guò)對(duì)物的符號(hào)意義賦予，物與物之間關(guān)系也同樣能具有一般社會(huì)關(guān)系的價(jià)值結(jié)構(gòu)、倫理內(nèi)涵，盡管這種意義是虛假的、偽造的，但它卻構(gòu)筑了商品社會(huì)必要的文化上層建筑。

進(jìn)一步地說(shuō)，資本主義下的現(xiàn)代生活，不是由人們的現(xiàn)實(shí)的需要與滿足這種需要的交往方式?jīng)Q定，而是由圖像的社會(huì)關(guān)系和對(duì)符號(hào)意義的“偽需要”所確證的，我們的生活實(shí)際是交由這個(gè)內(nèi)部具有秩序結(jié)構(gòu)、外在獨(dú)立于人的符號(hào)系統(tǒng)來(lái)主導(dǎo)的。這樣一來(lái)，不斷地迷入景觀搭建的意義幻境，不自覺(jué)地失去意識(shí)對(duì)自身行為的理性衡量與掌控，自由與主體價(jià)值在消費(fèi)中被虛化，人變成了一架捆綁在資本主義經(jīng)濟(jì)鏈條上、不知停歇的消費(fèi)“機(jī)器”，也是理所當(dāng)然的了。

四、 走向倫理烏托邦的“構(gòu)境”理論

面對(duì)人與社會(huì)的失控，德波呼喚依據(jù)人的本真重新建構(gòu)生活情境，提倡一種充滿倫理情調(diào)的人本主義革命。在德波看來(lái)，景觀的表象性在于它的形而上學(xué)性，它是凝固的、反歷史的。而他希望通過(guò)重新發(fā)揮黑格爾—馬克思辯證法中的內(nèi)在否定精神，來(lái)對(duì)既定的生活情境進(jìn)行批判，從而獲得對(duì)生活“流動(dòng)的理解”、鮮活的體驗(yàn)。而這種否定性的“構(gòu)境”理論，實(shí)際上是繼續(xù)對(duì)盧卡奇以及布洛赫所談?wù)摰摹半A級(jí)意識(shí)”理論作了進(jìn)一步的發(fā)揮。

盧卡奇將物化意識(shí)的根本特性界定為“直接性”，即對(duì)社會(huì)呈現(xiàn)的現(xiàn)象直接地進(jìn)行抽象的、形式上的理解與把握，切斷其形式間的內(nèi)在聯(lián)系，否認(rèn)認(rèn)識(shí)的總體性。直接性導(dǎo)致工人階級(jí)無(wú)法認(rèn)識(shí)到自己在資本主義社會(huì)中的階級(jí)屬性與革命任務(wù)，而在景觀社會(huì)中，它也使人無(wú)可辯駁地接受景觀的話語(yǔ)。為了超越這種直接性，盧卡奇提出要利用“中介”打破物化的意識(shí)結(jié)構(gòu)，形成對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的具體而總體的認(rèn)識(shí)。所謂的“中介”，就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的一種認(rèn)識(shí)論方法，是與直接性相對(duì)立的范疇，他說(shuō)：“中介的范疇作為克服經(jīng)驗(yàn)的純直接性的方法論杠桿不是從外部(主觀) 被放到客體里去的東西，不是價(jià)值判斷，或和它們的存在相對(duì)立的應(yīng)該，而是它們自己的客觀具體的結(jié)構(gòu)本身的顯現(xiàn)?！盵2]175一句話說(shuō)，中介就是無(wú)產(chǎn)階級(jí)以實(shí)踐方式實(shí)現(xiàn)認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體相統(tǒng)一的“橋梁”、“紐帶”，通過(guò)中介，“直接的現(xiàn)實(shí)性”被打開(kāi)為“客觀的現(xiàn)實(shí)性”，它使無(wú)產(chǎn)階級(jí)獲得對(duì)社會(huì)歷史與自身命運(yùn)的具體而總體的認(rèn)識(shí)。在這個(gè)意義上說(shuō)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的自我意識(shí)就是他的階級(jí)意識(shí)。

但盧卡奇的中介方法面臨著一個(gè)關(guān)鍵性的問(wèn)題，就是被物化了的工人階級(jí)是不能自動(dòng)達(dá)到階級(jí)意識(shí)水平的，也就是說(shuō)工人階級(jí)不能自主認(rèn)識(shí)到自己只是商品，盧卡奇只能寄希望于工人階級(jí)身上“尚未枯萎的靈魂”，期待著這種意識(shí)“被賦予”于工人階級(jí)。恩斯特·布洛赫(Ernst Bloch)卻堅(jiān)持認(rèn)為，盧卡奇說(shuō)的“尚未枯萎的靈魂”是一種現(xiàn)實(shí)存在。因?yàn)椤叭藥е撤N匱乏、空虛來(lái)到這個(gè)世界上，他缺少某種東西，他尚未持有他所需要的東西?！囸I’，即物質(zhì)上、精神上的匱乏，是他‘尚未存在’‘尚未持有’的第一個(gè)標(biāo)志”[8]，他需要著眼未來(lái)積極地改造這個(gè)“混沌世界”，走向那個(gè)消除異化了的“光明世界”。這就是其著名的“烏托邦”思想，他的實(shí)踐路徑就是通過(guò)馬克思所發(fā)現(xiàn)的革命道路，來(lái)發(fā)掘生活中還未被物化的向度，通過(guò)藝術(shù)和宗教達(dá)致人與人之間的互愛(ài)。

而德波“構(gòu)境”理論就可以被看作一種布洛赫式的藝術(shù)革命方法。所謂“建構(gòu)情境”(constructed situation)，指的是“由一個(gè)統(tǒng)一的環(huán)境和事件的游戲的集體性組織所具體而精心建構(gòu)的生活瞬間”[9]。它是根據(jù)人自身的意志建構(gòu)一個(gè)否定景觀的情境，而在這樣一個(gè)情境中“人們能夠表達(dá)在日常生活中受到壓抑的欲望和得到解放的希望”[9]。換句話說(shuō)，在建構(gòu)情境時(shí)要打破景觀對(duì)人的生活的圖像符號(hào)的包圍，否定符號(hào)的意指關(guān)系對(duì)人與生活行動(dòng)的中介，將其替換為不斷將生活情境當(dāng)作自身對(duì)象的自我意識(shí)，在集體性的社會(huì)交往中賦予生活價(jià)值的規(guī)定性。也就是說(shuō)，德波試圖在集體性的實(shí)踐活動(dòng)中沖破物的關(guān)系對(duì)生活本真的遮蔽，使人重新獲得對(duì)生活中人與人之間關(guān)系的鮮活體驗(yàn)，從而照亮布洛赫所說(shuō)的包含著潛在的、“已然但是尚未”存在的那個(gè)可能性未來(lái)的“黑暗瞬間”，是一種“驚奇”。

在布洛赫看來(lái)，人在此時(shí)此刻所經(jīng)歷的生存或生活狀態(tài)是不可被認(rèn)識(shí)的，是非對(duì)象性的，正在經(jīng)歷的此在被包裹在黑暗當(dāng)中，我們無(wú)法直接對(duì)其進(jìn)行感知和認(rèn)識(shí)，他稱之為“黑暗瞬間”。而只有等到“瞬間”成為過(guò)去，才能成為被人的意識(shí)所捕捉，成為我們認(rèn)識(shí)的對(duì)象?！昂诎凳菍?duì)我們本真的包裹，是人的秘密隱藏的地方。每個(gè)人都站在自己的盲點(diǎn)上，呈現(xiàn)在我們眼前的事物實(shí)際上是剛剛過(guò)去的東西?，F(xiàn)在黑暗瞬間籠罩于我，我不能經(jīng)歷自我，也不能占有自我，現(xiàn)在也無(wú)法在我面前展現(xiàn)，因?yàn)樗谧罱?，可?jiàn)的只有黑暗?！盵10]這正對(duì)應(yīng)了景觀包圍下，人們無(wú)力認(rèn)識(shí)生活的真實(shí)，只能在對(duì)商品占有的炫示中確證自身，把符號(hào)價(jià)值當(dāng)作個(gè)性，不斷遠(yuǎn)離人類的真實(shí)存在樣態(tài)，徒留表象之下的空虛與恐慌。

但是布洛赫也認(rèn)為，“正是由于人有堅(jiān)忍不拔的意志，才具備理解自我之謎的可能性”[10]。人在不斷對(duì)自身存在進(jìn)行追問(wèn)的饑餓渴望的驅(qū)動(dòng)下，會(huì)持續(xù)地追尋隱藏在黑暗中的真理。而德波也正是從這種人本主義的價(jià)值立場(chǎng)出發(fā)，試圖發(fā)掘人在日常生活中的本真向度，并以此對(duì)抗景觀的異化，他說(shuō)：“日常生活是所有事情的尺度：人類關(guān)系完成或未完成的尺度；生活時(shí)間運(yùn)用的尺度；藝術(shù)實(shí)驗(yàn)的尺度；革命政治學(xué)的尺度”[11]179。這成為德波發(fā)起革命實(shí)踐顛覆景觀的信念支撐?？梢哉f(shuō)，德波通過(guò)喚醒意識(shí)來(lái)變革社會(huì)關(guān)系的革命方法，不能簡(jiǎn)單地看作是一種人本主義改造，它實(shí)際上是對(duì)革命實(shí)踐中的意識(shí)問(wèn)題在后工業(yè)社會(huì)的再探索。

“倫理烏托邦”在德波那里，不僅是作為人本主義的社會(huì)批判理論所預(yù)設(shè)的理論性假設(shè)的存在，也是其直接針對(duì)當(dāng)下社會(huì)倫理狀況所定下的革命目標(biāo)與革命前景。但是，同樣就德波的革命而言，自我意識(shí)覺(jué)醒也好，倫理烏托邦也好，都只是個(gè)人為了獲得消除異化的動(dòng)力而懸設(shè)的倫理本真境界。所謂的社會(huì)關(guān)系與日常生活被交還給人自身，他并沒(méi)有到馬克思所說(shuō)的“現(xiàn)實(shí)個(gè)人”及其生產(chǎn)與交往處追尋，而是從文化異化角度給出了一個(gè)“應(yīng)該”的價(jià)值邏輯。因此，德波無(wú)力觸動(dòng)資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系這個(gè)問(wèn)題根源，不過(guò)是為景觀包圍下的人們雕琢了一個(gè)具有片刻真實(shí)性的、只存在于人的感性知覺(jué)中的情境瞬間，提供了一個(gè)保持自身精神世界純潔性的批判方法罷了，而那個(gè)真正能推翻景觀統(tǒng)治的“工人委員會(huì)”，就只能被當(dāng)作革命救世主義的期待一直沉睡。這也側(cè)面印證了德波的“情境主義國(guó)際”在20世紀(jì)60年代的革命高潮過(guò)后，日漸沒(méi)落的現(xiàn)實(shí)命運(yùn)。

結(jié)語(yǔ)

從德波的理論內(nèi)容來(lái)看，其描繪的景觀社會(huì)確實(shí)發(fā)現(xiàn)了大眾傳媒和視覺(jué)文化興起下的日常生活問(wèn)題，揭開(kāi)了圖像符號(hào)中介下人與人之間關(guān)系異化的面紗，指出了人對(duì)商品符號(hào)的追逐以及社會(huì)上彌漫的消費(fèi)空氣實(shí)際上有著經(jīng)濟(jì)與倫理的雙重原因，他所作的分析也在電視、互聯(lián)網(wǎng)崛起之后得到更多來(lái)自現(xiàn)實(shí)的印證。同時(shí)，德波的藝術(shù)革命策略也賦予了被景觀束縛的人改變異化命運(yùn)的希望與勇氣，鼓勵(lì)人們積極地投身于創(chuàng)造沒(méi)有剝削、沒(méi)有壓迫、沒(méi)有異化的“烏托邦”的革命實(shí)踐。

可是在德波那里，符號(hào)還是寓于商品圖像之下的。就是說(shuō)，盡管德波發(fā)現(xiàn)了商品圖像背后的符號(hào)操縱，但他承認(rèn)商品生產(chǎn)對(duì)符號(hào)的統(tǒng)攝，媒介也只是存在于人之外的“他者”。德波的理論還在人的異化與復(fù)歸這個(gè)西方馬克思主義的理論框架內(nèi)，對(duì)符號(hào)和媒介的態(tài)度還有些保守。但在鮑德里亞眼里，媒介已然構(gòu)成了人的存在方式，就是人之感官的延伸，事物只有轉(zhuǎn)化為符號(hào)才得以存在。這樣一來(lái)，符號(hào)就不再只是商品圖像組成的一些要素，圖像本身都轉(zhuǎn)變成符號(hào)運(yùn)作的結(jié)果，它成為拜物教的“新主人”。因此，即便是被當(dāng)作一個(gè)經(jīng)濟(jì)前提，商品形式也不再有理論上存在的必要，符號(hào)就是一切。正是從這樣的理論基礎(chǔ)出發(fā)，鮑德里亞批判生產(chǎn)、反對(duì)馬克思，直接躍進(jìn)后現(xiàn)代主義的立場(chǎng)，而德波也因此被視為西方馬克思主義思潮向后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折過(guò)程中重要的理論中介。