走向傳播學(xué)的多元話語(yǔ)分析：“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)”中的傳播

許同文 呂云虹

摘 要 當(dāng)社會(huì)學(xué)已經(jīng)進(jìn)入“新的綜合”階段時(shí)，結(jié)構(gòu)功能主義范式依然占據(jù)傳播學(xué)研究的主流。文章從凱瑞的傳播“儀式觀”入手，將傳播理論納入西方社會(huì)學(xué)理論的發(fā)展脈絡(luò)，試圖“超越結(jié)構(gòu)功能主義”。在“儀式觀”中傳播被視為一種社會(huì)行動(dòng)。人們通過符號(hào)互動(dòng)使個(gè)體與社會(huì)成為可能。為了走向傳播學(xué)的多元話語(yǔ)分析，這種文化詮釋中的傳播需要被置于“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)”，以交互的視角探究人與非人的行動(dòng)者如何組成網(wǎng)絡(luò)。在關(guān)于傳播的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中，以往人與非人、人與技術(shù)、實(shí)在與虛擬等諸多的二元對(duì)立被打破，從而為傳播學(xué)研究增添了新的面向。

關(guān)鍵詞 傳播；儀式觀；行動(dòng)者；行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)

中圖分類號(hào) G206 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼 A 文章編號(hào) 2096-0360（2020）22-0008-05

基金項(xiàng)目：廣東海洋大學(xué)人文社科項(xiàng)目“消費(fèi)文化與休閑生活：近代廣州市民的身份建構(gòu)——基于1920年代《廣州民國(guó)日?qǐng)?bào)》廣告的文化考察”（C18031）。

如何理解“傳播”，關(guān)乎對(duì)傳播學(xué)研究的“想象力”。長(zhǎng)久以來，國(guó)內(nèi)對(duì)于“傳播”的理解大都囿于結(jié)構(gòu)功能主義的框架，這種范式下的傳播研究“以結(jié)構(gòu)存在為前提，以工具理性為基礎(chǔ)，以媒介功用為重點(diǎn)，以秩序整合為依歸”[ 1 ]。如果將這種范式視為“元模型”、“元話語(yǔ)實(shí)踐”[ 2 ]的話，那么其二元論、決定論、類型化的弊端也就限制了我們對(duì)于傳播學(xué)的想象力，從而使傳播研究日益“內(nèi)眷化”[3]。學(xué)術(shù)研究的起點(diǎn)往往決定終點(diǎn)，因此我們需要重新定義傳播，從而“超越結(jié)構(gòu)功能主義”[4]。但問題是如何超越。本文從凱瑞的“儀式觀”出發(fā)將傳播視為“行動(dòng)”。作為行動(dòng)的傳播，跳脫了結(jié)構(gòu)功能主義，走向了詮釋社會(huì)學(xué)。為了走向傳播學(xué)的多元話語(yǔ)分析，這種詮釋中的傳播需要被置于“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)”，以交互的視角探究人與非人的行動(dòng)者如何組成網(wǎng)絡(luò)、如何使個(gè)體與社會(huì)成為可能。

1 傳播的“傳遞觀”與“儀式觀”：從結(jié)構(gòu)功能主義到建構(gòu)主義

凱瑞認(rèn)為19世紀(jì)傳播第一次進(jìn)入公共話語(yǔ)時(shí)，美國(guó)文化就一直存在著兩種不同的傳播觀念，分別是傳播的傳遞觀與傳播的儀式觀：傳遞觀基于一種地理和運(yùn)輸?shù)碾[喻，意指信息從此地向彼地傳送的過程；儀式觀則是從儀式的角度定義傳播，于是傳播與“分享”“聯(lián)合”“團(tuán)體”“共同信仰”這一類詞密切相關(guān)[5]4-7。謝立中將自孔德以來的“現(xiàn)代主義社會(huì)學(xué)”粗略分為“實(shí)證主義社會(huì)學(xué)”“詮釋社會(huì)學(xué)”“批判社會(huì)學(xué)”三類[6]3。將傳遞觀和儀式觀與此對(duì)照，我們基本上可以說，其分別對(duì)應(yīng)于以結(jié)構(gòu)功能主義范式為特征的實(shí)證主義社會(huì)學(xué)和以建構(gòu)主義范式為特征的詮釋社會(huì)學(xué)。

1.1 “傳遞觀”：結(jié)構(gòu)功能主義范式下的傳播觀

傳遞觀將傳播視為信息跨空間流動(dòng)的過程，人們?cè)诖诉^程中需要控制信息流，從而達(dá)到勸服、改變態(tài)度與行為的目的。其典型代表是美國(guó)的效果研究，從最初的強(qiáng)效果理論，到有限效果理論，再到宏觀效果理論皆是如此。在此范式下，傳播完全淪為權(quán)力或個(gè)體的工具，前者的目的是控制，以達(dá)到宣傳、推銷等目的，而對(duì)于后者來說是一種“使用與滿足”。凱瑞將前者稱為權(quán)力模式，將后者稱為焦慮模式，并認(rèn)為這完全源自經(jīng)濟(jì)理論和資本主義經(jīng)濟(jì)的功利主義原則[5]19。

這沿襲的是結(jié)構(gòu)功能主義的路子。結(jié)構(gòu)功能主義起源于孔德、斯賓塞、涂爾干，帕森斯和默頓又對(duì)其進(jìn)行了補(bǔ)充和完善。在結(jié)構(gòu)功能主義看來，社會(huì)與自然（生物有機(jī)體）一樣，是一個(gè)有機(jī)體。有機(jī)體內(nèi)部各個(gè)部分有不同的功能，各個(gè)部分相互依存，一部分的變化會(huì)影響其他部分的變化?；谶@一前提預(yù)設(shè)，傳播活動(dòng)也成為社會(huì)有機(jī)體的重要組成部分，發(fā)揮重要的功能。于是在研究方法上，傳播的傳遞觀與結(jié)構(gòu)功能主義一樣，也多采取實(shí)證科學(xué)的研究方法，認(rèn)為在個(gè)體之外存在一個(gè)相對(duì)不變的實(shí)存，可以通過自然科學(xué)的方法加以測(cè)量。但這種測(cè)量的結(jié)果大多是一種相關(guān)或不相關(guān)的關(guān)系。而且這種前因或者后果的相關(guān)關(guān)系，是一種含混的“潛在功能”[5]40。這種傳播觀天生地帶有結(jié)構(gòu)功能主義的缺陷，如“過于抽象，缺乏經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)；過于注重社會(huì)過程中客觀的層面，忽視其主觀層面；注重宏觀分析，缺乏微觀分析”[7]10等。也就是說，在行動(dòng)與結(jié)構(gòu)這一相互連接的系統(tǒng)中，傳播的傳遞觀僅僅關(guān)注了結(jié)構(gòu)，忽略了行動(dòng)，或者說行動(dòng)成為結(jié)構(gòu)的內(nèi)部環(huán)節(jié)，受結(jié)構(gòu)影響、為結(jié)構(gòu)服務(wù)。

在社會(huì)科學(xué)中，面對(duì)結(jié)構(gòu)功能主義的缺陷，以韋伯等為代表的詮釋社會(huì)學(xué)，否定了結(jié)構(gòu)功能主義用自然類比社會(huì)的預(yù)設(shè)，認(rèn)為自然主體是無意識(shí)的物質(zhì)，而社會(huì)主體則是有意識(shí)的人，而人的行動(dòng)是具有意義的[7]6。從這一視角來看，社會(huì)學(xué)研究需要從實(shí)證走向詮釋，從行動(dòng)者內(nèi)部，而不是外部結(jié)構(gòu)的視角去研究行動(dòng)。傳播學(xué)亦是如此。

1.2 “儀式觀”：建構(gòu)主義范式下的傳播觀

在韋伯看來，人及其有意義的社會(huì)行動(dòng)構(gòu)成了社會(huì)，因此社會(huì)學(xué)應(yīng)該關(guān)注的是有意義的行動(dòng)，而不僅僅是抽象的社會(huì)結(jié)構(gòu)[8]。格爾茲承襲了這一觀點(diǎn)，認(rèn)為人坐落于自己編制的意義之網(wǎng)中。因此對(duì)于社會(huì)的研究不應(yīng)該是企圖尋找某種規(guī)律性，而應(yīng)該是“闡釋”[9]。依此關(guān)照傳播，凱瑞轉(zhuǎn)向了傳播的儀式觀。

從傳播的儀式觀來看，“傳播是社會(huì)現(xiàn)實(shí)得以生產(chǎn)、維系、修正和轉(zhuǎn)變的符號(hào)過程”“通過符號(hào)形態(tài)的建構(gòu)、理解與利用創(chuàng)造了現(xiàn)實(shí)，并使現(xiàn)實(shí)成為一種存在”。其核心論點(diǎn)是“現(xiàn)實(shí)的符號(hào)生產(chǎn)”，傳播學(xué)研究的任務(wù)是“考察各種有意義的符號(hào)形態(tài)被創(chuàng)造、理解和使用這一實(shí)實(shí)在在的過程”[5]12-13，18。于是，傳播被看作是一種文化，其研究對(duì)象是人的行動(dòng)。這種行動(dòng)生成了人類社會(huì)活動(dòng)的意義之網(wǎng)（即文化）。社會(huì)個(gè)體正是生活在這一傳播活動(dòng)所構(gòu)成的意義之網(wǎng)上。在這里，我們似乎看到了行動(dòng)與結(jié)構(gòu)的相互關(guān)系，看到了吉登斯所謂的結(jié)構(gòu)二重性。在吉登斯看來結(jié)構(gòu)既是行動(dòng)的中介，又是行動(dòng)的結(jié)果，結(jié)構(gòu)內(nèi)在于人的行動(dòng)中[ 1 0 ]。依此關(guān)照傳播，“傳播一下子就成了一種人類行為（包括活動(dòng)、過程、實(shí)踐）結(jié)構(gòu)，成了一種表達(dá)形式的綜合，一個(gè)被建構(gòu)了的與正在建構(gòu)的整套社會(huì)關(guān)系?！盵5]64而傳播學(xué)的任務(wù)就是要對(duì)這一社會(huì)過程進(jìn)行詮釋，顯然這一目標(biāo)不能通過實(shí)證的方式達(dá)成。

在20世紀(jì)80年代，傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)功能主義已經(jīng)由亞歷山大等人發(fā)展為“新功能主義”。與此同時(shí)，出現(xiàn)了眾多以“新的綜合”為取向的理論流派，如吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論、哈貝馬斯的溝通行動(dòng)理論，布爾迪厄的實(shí)踐理論等[7]14-20。在社會(huì)理論已經(jīng)進(jìn)入第三階段即“新的綜合”時(shí)，傳播學(xué)的研究卻依然停留在第二階段（有時(shí)甚至是停留在第一階段），死守功能主義的傳統(tǒng)，遲遲不肯走向建構(gòu)主義。從傳播的儀式觀出發(fā)，我們能夠窺見些許與當(dāng)下西方社會(huì)理論接軌的可能性。在這個(gè)意義上凱瑞提示我們除了韋伯、馬克思、威廉斯、霍加特之外，“我們不能忘記另外四維來自歐洲的精神大師的聲音：哈貝馬斯、福柯、吉登斯、布爾迪厄。”[5]74

總之，從傳播的儀式觀出發(fā)，傳播學(xué)研究從“功能主義走向了建構(gòu)主義”，行動(dòng)在“作為文化的傳播中”起到了關(guān)鍵性的作用，成為研究的起點(diǎn)。將傳播視為一種行動(dòng)，也即意味著傳播建構(gòu)了個(gè)體生活的意義之網(wǎng)。

2 作為“行動(dòng)”的傳播：走向“詮釋社會(huì)學(xué)”

按照謝立中的觀點(diǎn)，現(xiàn)代主義社會(huì)學(xué)基本上可以分為三大類型：實(shí)證主義社會(huì)學(xué)、詮釋社會(huì)學(xué)、批判社會(huì)學(xué)。其中，實(shí)證主義社會(huì)學(xué)主要包括孔德、斯賓塞、涂爾干的早期實(shí)證主義，默頓、帕森斯的結(jié)構(gòu)功能主義等；詮釋社會(huì)學(xué)主要包括韋伯、齊美爾、滕尼斯等人的早期詮釋社會(huì)學(xué)，符號(hào)互動(dòng)主義，擬劇論，現(xiàn)象學(xué)的社會(huì)學(xué)，常人方法論以及吉登斯的“結(jié)構(gòu)化理論”；批判社會(huì)學(xué)主要是馬克思的早期批判理論，霍克海默、阿多諾、馬爾庫(kù)塞、哈貝馬斯等人為代表的法蘭克福學(xué)派。詮釋社會(huì)學(xué)與實(shí)證主義社會(huì)學(xué)最大的區(qū)別在于，詮釋社會(huì)學(xué)不認(rèn)同實(shí)證社會(huì)學(xué)的社會(huì)有機(jī)體的預(yù)設(shè)，其主張結(jié)構(gòu)、組織、制度等社會(huì)現(xiàn)象本質(zhì)上都不過是人們意向行動(dòng)（或符號(hào)互動(dòng)）的產(chǎn)物。研究者需要從行動(dòng)者的主觀意向出發(fā)，探究行動(dòng)的主觀意義[6]3-5。作為文化的傳播，可以說是一種詮釋社會(huì)學(xué)的路子，即探究作為行動(dòng)的傳播，如何建構(gòu)了行動(dòng)的結(jié)構(gòu)。

2.1 傳播是“符號(hào)互動(dòng)”式的“社會(huì)行動(dòng)”

在傳播的儀式觀中，傳播應(yīng)被視為一種“社會(huì)行動(dòng)”。韋伯開創(chuàng)了以“社會(huì)行動(dòng)”作為研究對(duì)象的社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)，也是詮釋社會(huì)學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)始人。在韋伯看來“所謂行動(dòng)意指行動(dòng)個(gè)體對(duì)其行為賦予主觀的意義”，以社會(huì)行動(dòng)作為研究對(duì)象，社會(huì)學(xué)的主要意圖“在于對(duì)社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行詮釋性理解，并從而對(duì)社會(huì)行動(dòng)的過程及結(jié)果予以因果性的解釋”[8]。從社會(huì)行動(dòng)這一概念出發(fā)，詮釋社會(huì)學(xué)無論是在本體論方面還是在方法論方面，都明顯不同于實(shí)證主義社會(huì)學(xué)。雖然韋伯明確提出社會(huì)學(xué)的任務(wù)是分析人們的行動(dòng)，行動(dòng)又是以意義為基礎(chǔ)的。但韋伯并沒有沒明確回答意義從何而來這一問題[6]190。

承接韋伯的社會(huì)行動(dòng)概念，我們可以將傳播看作是一種社會(huì)行動(dòng)。正是通過傳播這種社會(huì)行動(dòng)，形成了一種行為結(jié)構(gòu)，編織了個(gè)體社會(huì)生活的意義之網(wǎng)。但是，傳播作為一種社會(huì)行動(dòng)的具體表現(xiàn)是什么？或者說傳播可以被視為一種什么樣的社會(huì)行動(dòng)？“符號(hào)互動(dòng)論”給出了相關(guān)解釋。在互動(dòng)論看來人類社會(huì)環(huán)境是互動(dòng)的產(chǎn)物。而互動(dòng)是一個(gè)符號(hào)過程，符號(hào)被行動(dòng)者注入了諸般意義[ 1 1 ]。經(jīng)由符號(hào)中介的互動(dòng)行為是傳播學(xué)研究的重要內(nèi)容。然而，長(zhǎng)久以來，在傳遞觀的主導(dǎo)之下，符號(hào)互動(dòng)僅僅是有機(jī)體保持正常運(yùn)轉(zhuǎn)的一個(gè)環(huán)節(jié)，在結(jié)構(gòu)的指引下發(fā)揮功能，其本身并無實(shí)際意義。但從符號(hào)互動(dòng)主義的視角來看，這種觀念顯然是不成立的。

布魯默是符號(hào)互動(dòng)主義的創(chuàng)始人，其將符號(hào)互動(dòng)主義的基本觀點(diǎn)概括為三個(gè)方面：第一，人們是根據(jù)事物對(duì)于他們來說所具有的意義而針對(duì)這些事物進(jìn)行活動(dòng)，而不是在各種內(nèi)部或外部因素的作用下對(duì)事物做出簡(jiǎn)單的反應(yīng)，人們對(duì)意義的理解不同，所做出的反應(yīng)或行動(dòng)也就不同；第二，事物的意義是從人與其他同伴進(jìn)行的社會(huì)互動(dòng)過程中產(chǎn)生出來的；第三，通過對(duì)事物意義的解釋和使用過程，人們可以對(duì)他在互動(dòng)中所獲得的意義進(jìn)行修正[6]172。那么，在符號(hào)互動(dòng)論中，我們似乎找到了傳播的立足之地，傳播即社會(huì)行動(dòng)，即符號(hào)互動(dòng)的行為和過程。

2.2 在符號(hào)互動(dòng)中人與社會(huì)成為可能

在符號(hào)互動(dòng)主義者看來，個(gè)體與社會(huì)的存在也基于一種符號(hào)互動(dòng)。如在杜威看來：“社會(huì)不僅通過傳遞、通過溝通繼續(xù)生存，而且簡(jiǎn)直可以說，社會(huì)在傳遞中、在溝通中生存。在共同、共同體和溝通這幾個(gè)詞之間，不僅字面上有聯(lián)系，人們因?yàn)橛泄餐臇|西而生活在一個(gè)共同體內(nèi)；而溝通乃是他們達(dá)到占有共同的東西的方法?！盵 1 2 ]杜威的溝通在這里就是通過符號(hào)的互動(dòng)完成的，其是“真正有效的大眾存在的前提”[13]。在米德看來，個(gè)體和社會(huì)同樣是基于符號(hào)互動(dòng)的“社會(huì)過程”。在米德那里，社會(huì)是以心靈和自我為前提，“如果心靈和自我不存在，那么，我們所知道的社會(huì)也就不存在了”。因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的基本組織原則就是“把其他人的參與包含在內(nèi)的溝通”。而心靈和自我則源自一種“符號(hào)化過程”[14]。庫(kù)利認(rèn)為人的生命里有“河流”和“公路”兩條線，“河流是遺傳或者動(dòng)物傳遞，公路是交流或者社會(huì)傳遞。河流里傳遞的是生命種質(zhì)，公路上傳遞的是語(yǔ)言、交流和教育?！盵15]而人恰好處于兩條線的交匯處。

總之，在符號(hào)互動(dòng)主義看來，符號(hào)互動(dòng)是個(gè)人和社會(huì)得以形成的重要原因。人們的社會(huì)活動(dòng)是基于意義的，而意義則生成于符號(hào)互動(dòng)的過程之中，因此個(gè)體與社會(huì)都存在于米德所謂的“社會(huì)過程”之中。這也即是行動(dòng)的意義所在。符號(hào)互動(dòng)主義視角下的社會(huì)研究則就成了對(duì)于這種符號(hào)互動(dòng)以及意義生成的研究、對(duì)于行動(dòng)者賦予其行動(dòng)的主觀意義的研究。這也即一種詮釋的視角。傳播本身就是有關(guān)符號(hào)互動(dòng)的一種行為。追隨符號(hào)互動(dòng)主義，我們發(fā)現(xiàn)傳播成為型構(gòu)個(gè)體與社會(huì)的重要因素，甚至可以說是一種基礎(chǔ)性的因素。傳播的過程也就可以被看作是一種符號(hào)互動(dòng)的過程，一種“社會(huì)過程”，一種意義的生成與修正的過程。基于此，傳播擺脫了傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的局限，而增添了儀式觀的想象力。因?yàn)閺姆椒ㄕ撋蟻碇v，傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)關(guān)注的是“諸如社會(huì)角色、地位、文化慣例、規(guī)范、價(jià)值觀、參照群體從屬關(guān)系以及各種社會(huì)均衡機(jī)制”對(duì)人行為的影響，而心理學(xué)則關(guān)注的是“諸如刺激完形、有機(jī)體內(nèi)驅(qū)力、需要傾向、情緒、態(tài)度、觀念、有意識(shí)動(dòng)機(jī)以及各種人格組織機(jī)制”，這都不符合符號(hào)互動(dòng)主義的初衷，因?yàn)檫@些做法都忽略了這樣的一個(gè)事實(shí)，“即社會(huì)互動(dòng)本身是一種型構(gòu)過程——處于互動(dòng)過程之中的人們?cè)谛纬伤麄兏髯缘男袆?dòng)線索的過程中……不斷根據(jù)他們?cè)谄渌说男袆?dòng)中所遇到的東西引導(dǎo)、檢查、改變他們的行動(dòng)線索，并且改變這些行動(dòng)線索的方向。”[16]

3 誰是“行動(dòng)者”？：關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的傳播

將符號(hào)互動(dòng)主義納入傳播學(xué)研究的視野（或者將傳播學(xué)研究納入符號(hào)互動(dòng)主義的視野），傳播學(xué)這一“邊緣”學(xué)科，或許就找到了它在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)立足點(diǎn)。然而，如果我們追問“社會(huì)行動(dòng)”的行動(dòng)者是誰，這些行動(dòng)者間除符號(hào)之外的互動(dòng)還有何種互動(dòng)，或許我們就可以“超越（beyond）詮釋社會(huì)學(xué)”。

3.1 行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中的人與物

在符號(hào)互動(dòng)論的視野中，社會(huì)現(xiàn)實(shí)是一種行動(dòng)者基于符號(hào)的互動(dòng)的結(jié)果?；?dòng)行為既是以意義為指導(dǎo)的，又是意義產(chǎn)生原因。因此不存在唯一的一種意義或者結(jié)構(gòu)，不同的行動(dòng)者通過不盡相同的符號(hào)互動(dòng)建構(gòu)不同的意義。但在符號(hào)互動(dòng)論的視野中，行動(dòng)者是進(jìn)行符號(hào)互動(dòng)的個(gè)體，也即是說行動(dòng)者是人。物的因素并沒有包含在其中。或者可以這樣說，在符號(hào)互動(dòng)論的視野中，物僅僅是符號(hào)互動(dòng)行為得以順利展開的渠道、工具，其本身并無意義。但這一點(diǎn)在拉圖爾的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”中，卻被改寫了。

在拉圖爾的“行動(dòng)本體論”中，行動(dòng)者既包括人的因素，也包括非人的因素。而且這些行動(dòng)者“互相聯(lián)結(jié)（alliances）的活動(dòng)是被動(dòng)的、轉(zhuǎn)義（mediation）的”[17]。這一理論的突出貢獻(xiàn)在于，物也成為了行動(dòng)者。這也是拉圖爾對(duì)于韋伯、舒茨等人的傳統(tǒng)闡釋學(xué)派只考慮人的因素，而忽視物的因素的批判。物在行動(dòng)的過程中，擁有了同等重要的地位，成為行動(dòng)的參與者[18]。于是物也就成了拉圖爾所謂的“轉(zhuǎn)譯者”或“中介者”。

在儀式觀中，傳播被視為一種行動(dòng)、一種意義建構(gòu)的過程。但這一過程中的行動(dòng)者僅僅只包括人，而忽視了物的因素。如果我們追隨拉圖爾的視角，不僅人是行動(dòng)者，物同樣可以被視為行動(dòng)者。在傳播過程中，這種物的典型便是媒介。這自麥克盧漢、伊尼斯以來，一直存在于“非主流”的傳播視野中，其典型代表是媒介環(huán)境學(xué)。

媒介是文化的技術(shù)條件，這是媒介環(huán)境學(xué)的一個(gè)基本預(yù)設(shè)[19]。從媒介環(huán)境學(xué)的視野來看，媒介成為改變社會(huì)形式的重要力量。在“媒介即訊息”的隱喻中，麥克盧漢認(rèn)為媒介延伸了人的感官。每一種新媒介對(duì)于社會(huì)發(fā)展來說是一種 “新尺度”[ 2 0 ]。媒介技術(shù)作為傳播的重要組成部分，在宏觀方面影響文明的進(jìn)程，在微觀方面影響社會(huì)交往活動(dòng)的發(fā)生[ 2 1 ]。梅羅維茨認(rèn)為電子媒介技術(shù)改變了人類的交往場(chǎng)景，引發(fā)了新的行為[ 2 2 ]?；纛D和沃爾認(rèn)為電視這一新媒介引發(fā)一種“副社會(huì)交往”，讓電視機(jī)前的觀眾與電視上的人建立了一種親密關(guān)系[23]。在宏觀層面，社會(huì)結(jié)構(gòu)也因媒介的變化而變化。如大眾媒體進(jìn)入社會(huì)及個(gè)人生活之后，對(duì)公眾及社會(huì)的組織形式產(chǎn)生了重要的影響。塔爾德認(rèn)為報(bào)紙可以促進(jìn)思想的遠(yuǎn)距離傳輸與共享，進(jìn)而造就了現(xiàn)代社會(huì)的公眾與輿論[24]。戴揚(yáng)和卡茨認(rèn)為，電視直播造就了一種如“競(jìng)爭(zhēng)”、“加冕”、“征服”等“媒介事件”[25]。網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)促成了卡斯特所謂的“網(wǎng)絡(luò)社會(huì)”?；ヂ?lián)網(wǎng)建構(gòu)了我們社會(huì)的新社會(huì)形態(tài)，“其特征在于社會(huì)形態(tài)勝于社會(huì)行動(dòng)的優(yōu)越性”[26]569。

將媒介技術(shù)視為行動(dòng)者，可能會(huì)被冠以“技術(shù)決定論”。但這一帽子，恐怕麥克盧漢等媒介環(huán)境學(xué)派的學(xué)者是并不承認(rèn)的[27]?？ㄋ固鼐驼J(rèn)為，“技術(shù)決定論的困境可能在于問錯(cuò)了問題，因?yàn)榧夹g(shù)就是社會(huì)，而且無技術(shù)工具，社會(huì)也就無法被了解或再現(xiàn)?！薄凹夹g(shù)并未決定社會(huì)，而是技術(shù)具體化了社會(huì)；社會(huì)也并未決定技術(shù)發(fā)明，而是社會(huì)利用技術(shù)?！盵26]6

3.2 行動(dòng)者間的“交互”

媒介環(huán)境學(xué)派所謂的物僅限于媒介技術(shù)。但對(duì)于行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)來說，這種物不能僅僅囿于技術(shù)。我們需要將更多的物納入進(jìn)來，比如物理空間、身體、聲音等。在行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)中，這也是一種行動(dòng)者，參與進(jìn)了行動(dòng)或者意義建構(gòu)的過程。以空間為例，Adams和Jansson認(rèn)為“空間是‘通過‘為了‘在中介化的傳播創(chuàng)造的。”[28]Jansson和Falkheimer認(rèn)為地理與傳播關(guān)系密切，所有的傳播都發(fā)生于空間，所有的空間都需要通過傳播表征。因此，關(guān)于空間生產(chǎn)的理論也就可以被理解為是傳播和中介化的理論[29]。在這個(gè)意義上，空間也成為傳播過程中的行動(dòng)者。再比如說身體，這一因素在主流傳播學(xué)研究中一直是被忽視的，但其本身也是行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)的重要組成部分。在梅洛龐蒂等看來，身體關(guān)乎人的體驗(yàn)與客觀思維[30]。這是一種具身傳播的問題。再如，聲音也成為人們認(rèn)知城市、理解空間的重要元素[31]。

在符號(hào)互動(dòng)論中，人們經(jīng)由符號(hào)的互動(dòng)進(jìn)行意義的生產(chǎn)。當(dāng)我們?cè)谌酥獍l(fā)現(xiàn)物這一行動(dòng)者之后，將人與各種物的因素都置于行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)之后，就需要關(guān)注人與物、物與物之間的互動(dòng)。在這種互動(dòng)的關(guān)系視角中，諸多行動(dòng)者被連綴成一個(gè)互相交互網(wǎng)絡(luò)。比如，數(shù)字媒介技術(shù)與物理空間之間的交互。在這種交互中，數(shù)字技術(shù)嵌入物理空間，成為物理空間的組成部分，生成了一種“城市-建筑的復(fù)合體”（media-architecture complex）[32]，或者一種“地理媒介”（geomeida）[33]。當(dāng)下的內(nèi)置GPS設(shè)備的位置媒體[34]也是新媒體技術(shù)與物理空間融合的一個(gè)案例。再比如，人與數(shù)字媒介的融合生成了一種“賽博格”[35]，這種賽博格以控制論為視角，模糊了人與物、有機(jī)與無機(jī)之間的界限。人與物都被視為一種節(jié)點(diǎn)。賽博格也成為了一種新型的人類主體。賽博格穿行于物理空間中，成為賽博空間與物理空間交互的界面，成為數(shù)字時(shí)代的一種“元媒介”。

4 結(jié)語(yǔ)：走向傳播的多元話語(yǔ)分析

借助拉圖爾的“行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論”，我們基于傳播的儀式觀，又向前邁進(jìn)了一步。不僅僅是符號(hào)互動(dòng)使個(gè)體與社會(huì)成為可能。個(gè)體與社會(huì)是存在于人與物相互關(guān)聯(lián)而構(gòu)成的行動(dòng)網(wǎng)絡(luò)中的。這種網(wǎng)絡(luò)打破了以往傳播學(xué)中主體與客體、人與技術(shù)、實(shí)在與虛擬等諸多的二元對(duì)立，形成了一種交互的狀態(tài)。基于此，傳播學(xué)的重要任務(wù)就是詮釋這種網(wǎng)絡(luò)中諸多行動(dòng)者的交互，以及在這種交互中建構(gòu)了怎樣的個(gè)體與社會(huì)。我們?cè)跀[脫結(jié)構(gòu)功能主義帶給傳播學(xué)研究“內(nèi)眷化”的過程中，便找到了傳播學(xué)發(fā)展深化的可能路徑，也找到了傳播學(xué)與社會(huì)理論對(duì)話的可能性。也為傳播學(xué)走向多元話語(yǔ)分析提供了一種可能性。

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