“現實的人”之確證與“第三位格”

馬克思的主體是現實主體，這個現實主體必然是一個生存主體?？隙ㄖ黧w是生存主體還只是哲學革命的開始，如果這個生存主體依然服從于生存必然性之中，那么，他仍然是一個必然性主體，只有這個生存主體——“現實的人”——作為他應是的主體展開自身時，才是一個真正的主體，取得真正的現實性?，F實中的人是“現實的人”的一個位格狀態(tài)，而無產階級則是“現實的人”的全位格，是無產者的本己的生存，是無產者的“第三位格”?！暗谌桓瘛笔恰叭コ蔀椤倍皇恰氨灰?guī)定”，“去成為”是與永恒的絕對者的共在，與永恒的絕對者的共在開啟了無產階級事業(yè)的神圣維度?！叭コ蔀椤笔且环N自我解放，而“被規(guī)定”則是被奴役。

馬克思哲學的使命就是拯救被理性主義扼殺的抽象主體，確立“現實的人”在社會歷史中的主體地位，實現哲學解放，進而實現“現實的人”之解放，哲學解放是“現實的人”的解放的先導。所謂的理性主體實乃抽象的、一般的主體，傳統(tǒng)形而上學在將世界二重化之后，將主體（人）置于抽象的精神實體的統(tǒng)治之下?？档聦⑷送粕现粮邿o上的寶座，理性主體成為自然立法者，但這個理性主體為自然所立之法，根本來說還是服從于一種先驗結構，康德的主體因此是一個先驗主體，這個先驗主體被先驗結構主宰?？档虏粌H為自然立法，而且為人自身立法，并由此開出實踐領域中的自由。康德之自由根源于人的實踐理性，但這種實踐理性對應于必然性（先驗的應然性），用海德格爾的話來講，人是“不”著，而“不”的內容，是必然性，因而，必然性是康德自由的底版，康德的自由是反抗必然性的自由，如果沒有必然性，“不”就失去了對象，沒了著落，自由便無從彰顯。康德的自由有賴于先驗必然性。

與主體理性主義一脈相承，作為傳統(tǒng)形而上學集大成者，黑格爾直言“人是精神”，“人之所以為人，是由于他是思想，是具體的思想，更確切地說，人是精神”［1］(P1)。在傳統(tǒng)形而上學完成之際，人被剝離了任何感性元素，成為純思的內容。與此不同，馬克思哲學把握的主體是一個現實主體，具有無限豐富性，馬克思將這個主體命名為“現實的人”，“現實的人”包含豐富的需要，并處在各種各樣的矛盾中，正是這些矛盾成為推動人的實踐活動的動力，由此創(chuàng)造出豐富多彩的世界。馬克思關注的“現實的人”是無產者，自由獨立的無產者的聯合體是“無產階級”，“無產階級”是無產者的“全位格”狀態(tài)（“無產階級”與傳統(tǒng)形而上學以及基督教神學“自由的本相”相比是真正的全位格主體），是無產者的“第三位格”。

一、現實的人是生存主體

在黑格爾身后，哲學亟待從抽象主體中解放出來。馬克思同非理性主義哲學家一樣，面對一個非傳統(tǒng)的主體——有生命的個體的存在，但對這個主體的態(tài)度，馬克思卻同叔本華等非理性主義哲學家根本區(qū)別開來，馬克思面對一個必須去存在（通過生產實踐活動創(chuàng)造自己的生活資料）的主體，而叔本華則面對一個意志主體，不同的主體開啟了不同的哲學視界。馬克思同傳統(tǒng)形而上學以及非理性主義對待主體的不同態(tài)度，決定了馬克思最終超越唯心主義與舊唯物主義，建構了實踐的馬克思哲學。

黑格爾的絕對精神主體是一個必然性主體，因此，在傳統(tǒng)形而上學那里，所謂的主體是客體，主體理性是客觀規(guī)定性。告別傳統(tǒng)形而上學，回歸人本身是擺在當時的難題，恩格斯在致馬克思的信中指出：“可以肯定的是，就回到真正思考問題的自然觀而論，在英國這里要比在德國認真得多，在這里人們不是到叔本華和哈特曼那里去，而至少是到伊壁鳩魯、笛卡兒、休謨和康德那里去尋求出路。對他們來說，18世紀的法國人當然依舊是禁忌?！保?］(P401)18世紀的法國人是一個完整的現實中生存的人，不是一個抽象主體，傳統(tǒng)哲學面對這樣的主體無能為力。叔本華開辟了一條不同于既往哲學傳統(tǒng)的全新哲學路線，在哲學史上第一個公開反對理性主義哲學，開創(chuàng)了現代非理性主義哲學的先河。他以生命意志來解釋現實的人，認為生命意志是主宰世界運動的力量，從而為哲學開拓了新的領地。然而，非理性主義哲學強調人的精神生活的各種非理性因素，同時夸大理性的局限和短板，漠視理性認識世界的能力，主張存在本身的非理性和非邏輯性質，根本否定客觀確定性，必然把世界看作一個無序的、偶然的、不可理解甚至荒誕的世界。叔本華的生命意志，尼采的權力意志，伯格森的生命沖動，薩特的存在等導致了反邏輯、反理解、反完整性、反元意義等非理性主義思潮的泛濫。

生命意志已經不再是一個抽象的主體，而是一個生存主體，這是一個全新的主體，突破了傳統(tǒng)形而上學的必然性，為新的哲學帶來了可能性。與非理性主義不同，面對這樣一個全新的主體，馬克思得到不同的結論：“全部人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認的事實就是這些個人的肉體組織以及由此產生的個人對其他自然的關系?！魏螝v史記載都應當從這些自然基礎以及它們在歷史進程中由于人們的活動而發(fā)生的變更出發(fā)?！保?］(P519)馬克思從現實的個人的生存出發(fā)，理解和認識人與社會的歷史，認為哲學首先應該對有生命的個人的存在作出合理的解釋。有生命的個人的持存和發(fā)展是馬克思哲學的前提，個人要想存在和發(fā)展，首先必須從事物質生活資料的生產，即物質實踐：“一切人類生存的第一個前提，也就是一切歷史的第一個前提，這個前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西。因此第一個歷史活動就是生產滿足這些需要的資料，即生產物質生活本身，而且，這是人們從幾千年前直到今天單是為了維持生活就必須每日每時從事的歷史活動，是一切歷史的基本條件?！保?］(P531)當馬克思面對這樣一個現實的生存主體時，就得到人類歷史的科學原理，原因是什么呢？是馬克思從一開始就力圖從人類歷史規(guī)律、從總體上對現實主體進行把握，與此相反，非理性主義則是從不確定性、從個體上對生存主體的把握。作為個體存在的主體，由個體性所決定，而作為整體存在的主體，則由社會歷史總體所決定，因而，在非理性主義那里，主體是一個不可捉摸的不確定性，他們看不到主體首先必須生存，要生存必須進行物質資料生產，而這一切都是實證研究——唯物史觀的對象。

叔本華開啟的現代非理性主義哲學，將生存主體作為一種完全捉摸不定的對象來對待。而馬克思不再將主體理解為抽象的理性主體，也不將其理解為不確定性，而是將其視為“現實的人”，就是要在“現實的人”的自我展開中理解人，馬克思主義哲學以總體性辯證法為方法論原則，將實踐主體置于可把握的總體性中，用恩格斯的話說，就是歷史的合力理論將個體性消融在整體中。馬克思的實踐主體是整體性存在，世界歷史理論中的主體是整體性存在的實踐主體，共產主義運動中的實踐主體是整體性主體。盧卡奇的總體性辯證法提出的根據正是整體性主體，階級意識是無產階級整體的意識，“同一的主體—客體”的建構——其前提也是無產階級整體。馬克思整體性的來源是黑格爾的辯證法，更遠追至柏拉圖，卡爾·波普將柏拉圖、黑格爾、馬克思都作為集體主義者來看待，馬克思的歷史哲學“直接回溯到黑格爾哲學”，“黑格爾基本上是承襲某些古代哲學家的”。［4］(P28)然而，馬克思的現實的人不應只用黑格爾與盧卡奇的整體性來揭示，整體性主體中還是否存在個體自我？如何保持自我與整體性的張力？這是需要我們深究的問題，無論是主體的整體性還是整體性主體的個體自由，都引出一個新的概念——無產階級“位格”，通過這個概念，整體性與個體自由可以得到系統(tǒng)解釋。在《共產黨宣言》中，馬克思明確提出未來共產主義是“自由人的聯合體”，因此，馬克思的整體是自由的個體聯合在一起的總體，“現實的人”因其獨特的位格而成為一個整體。

馬克思面對一個現實的生存主體，在對這個生存主體的分析中，馬克思發(fā)現了唯物史觀，唯物史觀是在人類社會的歷史中被發(fā)現的，又是人類社會實踐活動必須服從的法則，這是不是說，一旦從抽象的精神實體的統(tǒng)治中解放出來，人隨即被套上歷史決定論的枷鎖？波普批評馬克思的歷史哲學是經濟決定論：“就馬克思的歷史哲學而論，這個法則是經濟法則；全部歷史被解釋為階級間爭奪經濟優(yōu)勢的斗爭。”［4］(P28)卡爾·波普的批判是否具有箴言意義？此外，一旦對人進行生存論分析，是否就把人降低到經濟動物水平，釋放出人性中的惡，從而關閉了人生中的價值維度？毛澤東領導中國人民投入共產主義的革命和建設事業(yè)，因而毛澤東時代是一個神圣的時代，改革開放之后，為個人的利益而奔波成為人們生存的直接目的，“改革開放的歷史就是神圣世界解體的歷史，就是世俗世界的成長史”［5］，在現時代，市場經濟重塑了價值尺度，物欲與人性的張力凸顯，面對人生困境，如何進行價值拯救？下文將在對無產者的本相研究和位格研究中嘗試對此做出回答。

二、無產階級是無產者的本相

在馬克思的視野中，現實中生存的人是無產者，而無產者并非現實的存在，“無產階級”是無產者的現實性，“無產階級”是無產者的“全位格”狀態(tài)。為何要在馬克思哲學研究中引入“位格”范疇？位格是西方哲學和基督教神學的重要概念，因為馬克思哲學正是誕生在西方哲學與宗教背景之中，引入“位格”范疇可以更好地理解馬克思哲學的主體革命。

什么是位格？位格一詞源自動詞“personare”，意指“聲音穿透”，persona則是指舞臺劇中的面具和人物形象，而后衍生出了位格或人格的含義。位格的英文單詞是person，但這一概念并無確定的譯法，既可被翻譯為位格也可被翻譯為人格。阿奎那關于位格尊嚴（dignitas）的理解頗受關注。阿奎那的位格尊嚴有兩種詮釋路徑，一種是形而上學路徑，即位格由于其作為人這一理性物種的本體論地位而具有尊嚴；另一種是道德含義路徑，即強調位格尊嚴對道德品德的依賴，這更接近傳統(tǒng)的道德價值觀念。

阿奎那認為，位格具有實體性，它只能通過“尊嚴”這一屬性來定義，而且它只能在理性的本性中發(fā)現。阿奎那接受波愛修的觀點：位格是擁有理性本性的個別實體（hypostasis）。在《神學大全》中，阿奎那將尊嚴和位格放在一起討論，他一方面認為位格尊嚴有關于社會地位，另一方面它又高于人的其他所有本性。無論人還是上帝、天使，都具有不同程度的位格尊嚴。位格尊嚴具有獨特性和不可共享性。位格尊嚴不是專有屬性或種差，而是位格屬性，即不能和位格相分離的。位格的存在是不可被分有的、完全獨特的，不同的人可能是同一個human being，但卻不會具有同樣的一種位格。而這種位格的獨特性來自人對自身實踐行動的理性的、自由的選擇。

無產者首先作為特定的自然關系與社會分工之中的角色而存在，“無產者”是無產者的位格，而“無產階級”則是無產者的另一個位格，并且是無產者的“全位格”狀態(tài)。投入無產階級的解放事業(yè)，才是無產者最本己、最本真的存在，只有作為無產階級而存在，無產者才能從被剝削、被壓迫中解放出來，才能作為真正的人而存在。在市民社會中，每個人都擔當不同角色，履行不同職責，各種自然關系給人分配了自然角色，社會分工則給人分配了特定的社會角色。但是，無論是自然角色還是社會角色，在某種聯系（由聯系而產生功能）終止之后，這一角色也將終止，因而，任何特定角色都只是人的臨時身份，而非人本己的存在。市民社會中的無產者角色只是他們的臨時身份，而非其本己的存在，為人類解放事業(yè)而斗爭才是無產者的“天位”，僅當此時，無產者才從一切自然的與社會的角色中退出，回到自己本來應該在的位置上——為爭取自由而存在，這才是無產者的本相——“無產階級”。

“無產階級”是無產者的全位格狀態(tài)。不同的自然角色與社會角色雖然都是人實現自己的形式，但所有這些實現形式都是對人的本己存在的限制，無產者要實現自己，必然從各種各樣的角色中退出，他只有一個名字——無產階級，無產者要從特定的角色中退出，作為無產階級而存在。社會分工導致人的異化，無產階級反對社會分工分配的功能性角色，無產階級沒有祖國，沒有家庭，沒有任何的非無產階級的社會角色，他只有一個使命，即為了人類解放而斗爭，他只有一種存在形式，即回到自己的“天位”，作為自由的存在者而存在。當無產者以其本相——無產階級而存在時，他處在與每個無產者的共在中，每個無產者都以無產階級的身份共在，無產者以其真實的身份與無產者相遇，當每個人都以其真實的身份共在，這時的無產階級才是自由人的聯合體，在無產階級隊伍中，每個個體都以其本相共在，因而“無產階級”是無產者的全位格。

只有全位格主體才能成為共產主義事業(yè)的合格主體，因為共產主義是由無產階級創(chuàng)造的。在基督教神學和康德哲學那里，主體從世俗的功能性關系結構中退出，回到自由的天位，因而成為全位格主體：“作為自由的本相存在，也就是作為全位格存在，作為完整的存在者存在。一切角色，都只是全位格的一個面相；一切功能性關系，都只是本相的一種片面性關系。這里，如果說本相是相對于可替代的角色來說在先的、不可替代的身份，那么，所謂全位格，則是相對于片面化的面相來說是被給定的、完整的自由。這種全位格，實際上也就是每個人的第一位格或本源位格。在這里，作為本相的存在之所以是一種完整的自由，因而是一種全位格，就在于本相這種被給定的身份，其自由只受不自相矛盾這一自由律本身的制約，而不受任何其他條件的限制。因此，它的自由是完整的、未被分割的?！保?］這種全位格是同等級性世俗關系結構中的位格相比較而言的，但我們在此處所指的全位格卻有另外一重含義。與基督教神學和傳統(tǒng)形而上學相比，“無產階級”是全位格主體，因為無產階級是世界的創(chuàng)造者，“人是世界的主宰，因為有了人，才有了世界。形而上學從主客二分與對立出發(fā)將世界二重化，但馬克思根本取消了感性世界之外的任何本體，認為世界是人對感性自然改造的結果，是人與感性自然的統(tǒng)一，從而取消了形而上學”［7］。

在基督教神學那里，耶穌基督只是上帝的一個位格，他是圣子與圣靈的統(tǒng)一，耶穌基督并非一個全位格主體，因為天父不在他那里，回到天父那里才是他的宿命，也就是說，在耶穌基督那里，創(chuàng)造世界的位格始終闕如。而馬克思“現實的人”這一全位格主體則與此不同。首先，馬克思對世界的解釋與基督教神學和傳統(tǒng)形而上學相比發(fā)生了根本變化，在基督教神學那里，世界是上帝創(chuàng)造的，基督徒只是領有了這個世界。在《圣經》中，上帝（天父）創(chuàng)造了世界，然后交給人，人是這個世界的統(tǒng)治者，但不可能是這個世界的創(chuàng)造者，這個世界對于他們來說是既成的。而從傳統(tǒng)形而上學來講，人與世界是二分的，人被世界所決定，人服從于必然性（形而上學），世界等同于上帝，是人的主宰，此即傳統(tǒng)理性主義。馬克思的哲學革命顛覆了傳統(tǒng)形而上學與基督教神學的世界觀，認為世界是人對給定存在的否定，馬克思的世界歷史理論指出，世界歷史的誕生只有500年，世界首先是資產階級創(chuàng)造的，馬克思在《德意志意識形態(tài)》等著作中對此有精辟的論證，世界是資產階級將碎片化的民族、國家整合在一起的過程和結果，“各民族的原始封閉狀態(tài)由于日益完善的生產方式、交往以及因交往而自然形成的不同民族之間的分工消滅得越是徹底，歷史也就越是成為世界歷史”［3］(P540-541)。

在資產階級創(chuàng)造的世界基礎上，無產階級要完成自己的歷史使命，就要砸爛舊世界，創(chuàng)造自己的新世界。世界是人創(chuàng)造的，沒有人就沒有世界，有了人世界才能綻出，當人消失之后，這個世界也將不復存在。在基督教神學那里，世界是上帝（天父）創(chuàng)造的，人（耶穌基督、基督徒）不具備天父的位格，因而不可能成為世界的創(chuàng)造者，世界的性質就是創(chuàng)造者（天父）的性質。而在馬克思那里，世界是由人創(chuàng)造的，世界的性質由它的創(chuàng)造者所賦予，無產階級的性質決定了世界的性質。創(chuàng)造世界的主體不同，世界的性質也不相同，馬克思的世界是由人按照自己的樣子創(chuàng)造的，在《共產黨宣言》中，馬克思講：“資產階級，由于一切生產工具的迅速改進，由于交通的極其便利，把一切民族甚至最野蠻的民族都卷到文明中來了?！仁挂磺忻褡濉绻鼈儾幌霚缤龅脑挕捎觅Y產階級的生產方式；它迫使它們在自己那里推行所謂的文明，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個世界?！保?］(P35-36)與資產階級創(chuàng)造的世界相同，無產階級創(chuàng)造的世界的性質（物性）是由無產階級規(guī)定的，無產階級將這個世界改變了顏色，這個世界變成了無產階級的顏色。

世界既然由人創(chuàng)造，人取代上帝，因而人要承擔起世界主宰者的責任，人的責任在馬克思哲學中與在基督教神學、舊哲學以及非理性主義哲學中有根本不同。在馬克思的哲學中，人的責任具有本體論意義。無產階級創(chuàng)造世界，無產階級的性質就是世界的性質，無產階級還要承擔起這個世界主宰者的責任，無產階級因此具備了世界創(chuàng)造者（天父）的位格，與基督教神學和傳統(tǒng)形而上學相比——宗教與傳統(tǒng)形而上學都以世界的二重化為前提，必然是人與世界相分離、相對立——“無產階級”是人真正的全位格。黑格爾的主體表面看來似乎也是一個全位格主體——黑格爾宣稱他就是上帝，但黑格爾的主體僅是人的主觀意識——絕對精神，這個精神永遠也不可能實際地創(chuàng)造世界，他只是想當然地認為在意識上擁有世界，將主觀精神誤以為客觀精神就能成為世界的主宰，黑格爾的主體只能認識世界，解釋世界，而不可能創(chuàng)造世界，絕非一個真正的全位格主體。

無論黑格爾（傳統(tǒng)形而上學），還是基督教神學，其主體都是孤立的，非理性主義也未能超越傳統(tǒng)形而上學的這一局限，這樣的主體只能在臆想中成為世界的創(chuàng)造者，他們永遠也不可能是現實世界的真正主宰。無產者個體在作為無產階級的全新位格存在時，放下了自己的位格。無產階級是一個全新的位格，只有當孤立的無產者以這個全新的位格存在時，無產者才具有現實性，才是創(chuàng)造世界的力量。否則，無產者只是受資本必然邏輯宰制的奴隸，無產者只有意識到自己作為一個全新的位格而存在，并且主動去作為一個全新的位格存在，才成為真正的歷史主體，才能是世界的真正創(chuàng)造者。所謂的現實性，就是無產者階級的意志得以彰顯，但孤立的無產者的個體意志是不可能實現的。

真正的全位格主體在基督教神學和傳統(tǒng)形而上學那里都是不可思議的。在傳統(tǒng)形而上學那里，世界是永恒的，人是永恒序列中的片斷，而馬克思哲學則根本顛覆了傳統(tǒng)形而上學的解釋框架，認為世界因人的存在而存在，世界不再是一個抽象的存在，而是具體的現實，傳統(tǒng)形而上學在人的經驗邊界之外無能為力，人的經驗之外的世界往往需要上帝背書，而馬克思的現實世界根本取消了人開辟的世界之外的空間。與非理性主義的位格主體不同，馬克思的位格主體是創(chuàng)造世界的主體，世界在人的實踐活動中綻出，現實世界處在不斷生成中，而非理性主體是一個情緒主體，非理性主體只是在消費這個世界。馬克思發(fā)現了社會歷史規(guī)律主體（歷史本體），這在宗教、傳統(tǒng)形而上學和非理性主義哲學那里都是不可能的。社會歷史主體是實踐主體，它的實踐活動本身就是歷史辯證法，而歷史辯證法正是歷史的本質，實踐主體是世界歷史規(guī)律的主體。

三、無產階級是無產者的“第三位格”

“無產階級”是全位格的無產者之間的共在，無產階級肩負起人類解放的使命，而人類解放則是無產階級本己存在的全部內容，這種最本己的存在只有在無產者傾其所有，竭盡全力，相互擔當全部時才成為可能。所謂的無產者之間的共在是指，作為“無產階級”的無產者是與絕對唯一者共在，無產者放棄自己自然的社會身份，不再是原來的自己，而以第三種身份、第三種狀態(tài)共在，這種第三種狀態(tài)，就是無產者的第三位格——“無產階級”。無產者以全位格進入無產階級隊伍，無產者在人類解放事業(yè)中毫無保留地、無私地奉獻自己的全部身心，與其他一切共在的無產者合一成為無產階級，無產階級是無產者的第三種存在狀態(tài)——“第三位格”，“第三位格”是無產者共在中的位格，是無產者作為本己存在的位格狀態(tài)，同時也是所有無產者全身心投入的一種位格狀態(tài)，第三位格是無產者本己存在的本相，是無產階級的本相，是全部無產者都進入的一種狀態(tài)，是無產者的新生。

無產者的本己存在，無產者的本相是一種非現實的存在，因而我們講的無產者“回到自己的天位”，“回歸其本己的存在”，實際來講，不是回到這個天位，而是創(chuàng)造這個天位，這個第三位格是無產者追求的一種狀態(tài)，是他們應是的狀態(tài)，這才是無產者的真理，而這種狀態(tài)是具有終極意義的絕對狀態(tài)，是永恒的絕對者，因而所謂的無產階級之間的共在，本質是指無產者與永恒的絕對者之間的共在，因而這種共在具有神圣性，無產者回到其本己的存在，開啟了市民社會（世俗社會）自我超越的神圣維度。黑格爾在《宗教哲學講演錄》中說道：“誰不從有限事物的活動中走出來擴大自己的胸襟，誰不對永恒者的渴望、預感或感覺中完成對自己本身的提升，并看清心靈的純粹以太（?ther），誰就不具有這里應加以理解的素質?！保?］(P3)黑格爾對宗教哲學的揭示有助于我們真正理解無產階級。無產階級革命事業(yè)的神圣性，就在于無產者從世俗社會（市民社會）中擺脫出來，以第三位格而存在。

無產階級是無產者的一個全新的位格——第三位格，而任何一個無產者個體都以這個新的位格之名“去存在”，他們在思想和行動上都以這個新的位格規(guī)范自己，無產階級是無產者的真正現實性，因而成為人類歷史上第一個真正的階級。農民階級不是真正的階級，農民只是被動地歸為一類，他們只是內在無聲的類，資產階級雖然被經濟利益糾合在一起，但他們受制于資本邏輯，受資本邏輯的驅使，是資本邏輯的奴隸，因而他們并非一個自由自覺的階級，只有無產者以第三種狀態(tài)而存在，才能真正成為一個階級，無產階級這個新的位格使無產階級的社會歷史主體角色成為可能。無產階級作為一個全新的位格，其社會歷史主體屬性的位格，只有無產者作為整體性的無產階級的位格時才成為可能，馬克思在討論無產者時，總是將無產者作為一個統(tǒng)一的位格來理解。馬克思的這種思路直接體現在盧卡奇那里，他的無產階級意識，是作為無產者的第三位格的無產階級的意識，而當我們將盧卡奇的無產階級理解為一個全新的位格時，其階級意識、整體性辯證法、同一的主體-客體等范疇的困惑旋即迎刃而解。無產階級是無產者的“第三位格”，是無產者的全新的位格狀態(tài)，是理解馬克思哲學的全新視角。

塵世的各種關聯關系把人限定在不同的等級中，馬克思將塵世歸結為市民社會，因而在塵世的所有關系中，馬克思認為最根本的關系就是經濟關系，是人在物質生產領域中結成的社會關系地位決定了人在其他社會等級中的地位，決定了個體的社會角色，決定了與他人的功能性關系。這種財產上的等級也表現為權勢、才能甚至相貌上的等級。無產者如果將自己的奮斗目標確立為改善自身的處境，以權勢、財富、才能、容貌等作為斗爭和生存的目的，那么，無產者仍然陷在資產階級設定的生存法則中，仍然是在資產階級的體制之內掙扎，馬克思在批判哥達綱領的局限時指出：“綱領的政治要求除了人所共知的民主主義的陳詞濫調，如普選權、直接立法、人民權利、國民軍等等，沒有任何其他內容。這純粹是資產階級的人民黨、和平和自由同盟的回聲?！保?］(P445)德國社會主義工人黨承認所謂人民主權的主張都只是資產階級的革命邏輯，不屬于無產階級，毛澤東對《武訓傳》的批判，指出武訓的局限和《武訓傳》創(chuàng)作境界的局限都在于此。如果無產者僅僅是在外在的功能性關系結構中掙扎，而上述差等的身份對無產者來說僅僅是臨時身份，不是無產者真正的自我，社會歷史的變化隨時會改變這些關系，在這種等級體制里掙扎，無產者只能確立、強化自己的臨時身份而愈加喪失自我，不可能真正地成為自己，為自己的目的而奮斗。無產階級的使命則是自我解放并且解放全人類，讓他人回到自己的位置上作為他自己而存在，即不在資產階級設定的社會目的中掙扎，而是作為自由的個體存在，作為全位格存在。

作為第三位格而存在的無產者，不再是分裂的，《圣經》討論過這一問題，法利賽人要陷害耶穌，就問他，給凱撒納稅是否應該，耶穌說：“凱撒的物當歸凱撒；神的物當歸神。”耶穌并非要將人們的生活分為兩半，而是認為“順從神，不順從人，是應當的?！保ā妒ソ洝ゑR太福音》）所以，拿撒勒人不可能把世界分成兩半，把一半交給凱撒。精神世界屬于雅威的，物質的、世俗的世界也是屬于雅威的。如果將個體日常的工作生活與無產階級事業(yè)割裂開來，認為與人的日?；顒酉嚓P的工作（如謀生、教育子女等）是與人類解放事業(yè)無關的存在狀態(tài)，而只有在為人類解放事業(yè)而奉獻的時候，才是作為第三種狀態(tài)存在，那不是真正的無產階級。作為第三位格而存在的無產者是指無產者的全部活動，甚至思想、意識、感覺都以人類解放事業(yè)為目的，都圍繞這一目的展開，都源于人類解放事業(yè)，也歸結于人類解放事業(yè)，人類解放事業(yè)賦予無產者的一切存在形式以靈魂，無產者以人類解放事業(yè)（當下，中國特色社會主義建設事業(yè)就是人類解放事業(yè)）為中心，借用黑格爾剖析上帝與人生的關系時的話語，挑明無產者的一切活動與人類解放事業(yè)之間的關系，“人將自己置身于與這一中心的關系中，他所有別的關系，也都會合于這一中心，而人借此就提升到意識的最高層次，并提升到擺脫與他者關系的領域，人是全然自足者、無限制者、自由者，而且是自為的最終目的”［1］(P1-2)。因而無產階級對資本主義的批判不是有限的批判，而是全方位的批判，根本的批判，資本主義批判是無產階級的生命，馬克思在《哥達綱領批判》中講：“隨著階級差別的消滅，一切由這些差別產生的社會的和政治的不平等也自行消失?！保?］(P442)不僅資本主義的政治經濟關系被消滅，而且與資本主義的政治經濟關系相伴生的一切物質、思想、文化等的形式都要被消滅。

“第三位格”是對“生存主體”的約束。在黑格爾身后，現代哲學聚力于對希臘-基督教傳統(tǒng)二重化世界的消解，在作為人世主宰的上帝、邏格斯等一切抽象的精神實體被驅逐之后，人成為唯一的主宰，哲學回到人本身，哲學的工作就是對人本身的分析，這在海德格爾那里是“此在的生存論分析”，而在弗洛伊德那里則是“此在的精神分析”。如果把一切都歸結于人，把一切都交到人手上，那么，“沒了上帝，一切都是可能的”，失去上帝的監(jiān)護，人從舊的精神枷鎖中解放出來，成為世界的真正主宰，猶如打開了潘多拉的魔盒，一切可能（包括人性中的惡）都將釋放出來，如若單純從生存論視角剖析馬克思的“現實的人”，那么，馬克思哲學也將遭遇人本哲學相同的困境，尼采的意志哲學、海德格爾的生存論哲學都一度被認為是希特勒的幫兇。因而“現實的人”的生存論分析不是目的，而只是出發(fā)點，“第三位格”是無產者去存在。首先，無產階級是自由人的聯合，是自由的個體的共在，而不是泯滅個體性的整體。其次，我與共在者的關系是相互成就關系，用孔子的禁令式話說，就是“己所不欲，勿施于人”，用耶穌的勸令式話說，就是“你要別人怎樣待你，你就要怎樣待人”，而用馬克思的話來說就是，“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”。無產者要把自己與他人從各種世俗的關系糾葛中解放出來，維護、尊重、扶持一個人之為自己—自立—自尊的存在。再次，無產者之間的共在，從本質來講是我與絕對者之間的共在，永恒的、唯一的絕對者不是生存論分析釋放出來的惡魔，而是人的拯救，與永恒唯一的絕對者的合一狀態(tài)就是無產者的第三種生存狀態(tài)——無產者的第三位格。作為第三種狀態(tài)的存在，無產者與無產者之間的共在不僅是一個人與另一個人的關系，而且是我與絕對者之間的關系，與絕對者的共在，因而，無產階級的覺醒能夠打開一個神圣的維度而具有超越解放的力量，否則就會關閉這個神圣的維度，而被限定在世俗中，即資產階級設定的市民社會中掙扎。