不“格義”，怎么辦？

何玉國

(天津財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，天津 300222)

一、引 言

作為異質(zhì)文化的佛教，傳入我國初期，彼時并無印刷術(shù)或其它可以憑借的手段，只能依賴口口相傳：

“外國法師徒相傳，以口授相付，不聽載文”(1)原文出自《大正藏》，本文轉(zhuǎn)引自顧偉康：《佛經(jīng)翻譯與“格義”時代的跨越——以中西哲學(xué)比較為前提》，見《學(xué)術(shù)月刊》2009年3月，第30頁。。

“仰尋先覺所說，有六十四書，鹿輪轉(zhuǎn)眼，筆制區(qū)分，龍鬼八部，字體殊式……西方寫經(jīng)雖同祖梵文，然三十六國往往有異”(2)原文出自《大正藏》，本文轉(zhuǎn)引自顧偉康：《佛經(jīng)翻譯與“格義”時代的跨越——以中西哲學(xué)比較為前提》，見《學(xué)術(shù)月刊》2009年3月，第30頁。。

根據(jù)材料二，正是因為口口相傳，口授相付的傳播方式，使得雖然同屬印度梵文的佛教的六十四本典籍，流傳至西方三十六個國家竟然皆有不同之處。然而，口口相傳，記憶力是關(guān)鍵，因此，齊梁時代的僧祐法師(445-518)在聽他人口授傳誦的同時，還要用民間藥方檢測一下對方“記憶力如何”，以免“遺謬”：

“耶舍先頌《曇無德律》，偽司隸校尉姚爽請令出之，姚興疑其遺謬，乃試耶舍，令誦民籍藥方各四十余紙，三日乃執(zhí)文覆之，不誤一字，眾服其強記”(3)原文出自《大正藏》，本文轉(zhuǎn)引自顧偉康：《佛經(jīng)翻譯與“格義”時代的跨越——以中西哲學(xué)比較為前提》，見《學(xué)術(shù)月刊》2009年3月，第30頁。。

所以，即使到了東晉，道安大師(314—385)還是不禁感慨：“音殊俗譯，譯人口傳，自非三達，胡能一一得本緣故乎？”(4)原文出自《大正藏》，本文轉(zhuǎn)引自顧偉康：《佛經(jīng)翻譯與“格義”時代的跨越——以中西哲學(xué)比較為前提》，見《學(xué)術(shù)月刊》2009年3月，第30頁。。

之所以轉(zhuǎn)引如此多文字，意在說明：此乃佛教初傳時的困境，以及在我國本土引起的焦慮和反思。然而，這只是停留在“僧人與僧人之間”的“僧講”層面[1]，接踵而至的“俗講”——“僧人與普通民眾之間”的傳播時，困難更是重重。

彼時的佛教傳習(xí)者，該怎么辦呢？會怎么辦呢？這就是作為“中國學(xué)者企圖融合印度佛教和中國思想的第一種方法”[2]231——“格義”誕生的語境。作為概念的“格義”，在20世紀30—60年代，曾引起過陳寅恪、湯用彤、呂澄等人的關(guān)注和研究。

然而，在21世紀初，隨著老莊研究學(xué)者劉笑敢提出“反向格義”(或“逆格義”)(5)據(jù)劉笑敢言，臺灣學(xué)者林安梧曾提出“逆格義”，2004年劉笑敢受其啟發(fā)，提出“反向格義”，但劉笑敢公開發(fā)表學(xué)術(shù)論文提議“反向格義”在2006年。但又據(jù)彭國翔調(diào)查，林安梧并未提出“逆格義”，其發(fā)明權(quán)應(yīng)屬他人。當然，在“反向格義”之前，還有其它類似說法。從公開的學(xué)術(shù)文獻來看，趙敦華提出的“雙向格義”是2003年，但趙敦華的“雙向格義”并未引起太多的學(xué)術(shù)關(guān)注，相反，自從劉笑敢2006年在《南京大學(xué)學(xué)報》公開提出“反向格義”以后，有關(guān)“格義”問題才引起了學(xué)術(shù)界的重新討論。參見：趙敦華：《中西哲學(xué)術(shù)語的雙向格義——以〈論語〉為例》，《中國哲學(xué)史》2003年3期，第25-31頁；劉笑敢：《反向格義與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會人文版)2006年2期，第76-90頁；彭國翔：《中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)人文社科版)2007年4期，第77-87頁。以后，有關(guān)“格義”又引起了新的關(guān)注和論爭(6)在2006—2012年間，劉笑敢，張舜清，張汝作，彭國翔，方旭東，謝遐齡，白欲曉，陳少明等人分別撰文闡述了自己的觀點和立場。，批評者有之，贊同者有之，持中立者亦有之。

繼續(xù)“格義”，固然有理(后文詳論之)；然而不“格義”，我們該怎么辦？“后格義”時代，我們應(yīng)何為？

本文在借鑒學(xué)界已有成果的基礎(chǔ)上，試圖論證作為一種思維方式、作為異質(zhì)文化間交流方式的“格義”既有存在的歷史必然性，又有今后繼續(xù)存在的現(xiàn)實必要性。并在此基礎(chǔ)上進一步論證：“反向格義”也依然有存在的必要性，輔助“合本”觀念，倡導(dǎo)“問題意識比較”，應(yīng)該成為“后格義”時代中西研究的新方向。

二、“格義”：異質(zhì)文化之間交流的必然選擇

接續(xù)上述問題：佛教傳至我國，僅靠口口相授，存在著無法克服的困難，然而，這只是在“文本記錄”或文本翻譯(從口傳梵文到書寫漢文)方面，更大的困難還在于：如何釋義？

據(jù)史料記載，最早將印度梵語佛教翻譯為漢文的著名人士，有西域安息人安世高(約2世紀)[2]235和西域月支人支婁迦讖(約2世紀)。前者所譯主要在小乘佛教，偏重于“禪數(shù)”；后者主要在“般若”；“禪數(shù)”強調(diào)“理論”，重“養(yǎng)氣”；“般若”既強調(diào)“理論”，又強調(diào)“傳習(xí)”；顯然，這些“名相”“事數(shù)”都是中國傳統(tǒng)典籍中所沒有的，對于中國人來說，自然也是無法理解的[3]。那么，如何釋義？這必然是佛教傳入我國后面臨的第一個難題。

關(guān)于此，常被后世學(xué)者引用的一段材料，或可以予說明：

“法雅，河南人，凝正有器度，少善外學(xué)，長通佛義，衣冠士子，咸附咨稟。時依(雅)門徒，并世典有功，未善佛理。雅乃與康法朗等，以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例，謂之格義。及毗浮、曇相等，亦辯格義，以訓(xùn)門徒。雅風(fēng)采灑落，善于樞機。外典佛經(jīng)，遞互講說。與道安、法汰每披釋湊疑，共盡經(jīng)要”[4]152-153。

此段材料出于梁代釋慧皎(497—554)的《高僧傳》卷四《晉高邑竺法雅》。整段文字不難理解，關(guān)鍵在“事數(shù)”“格義”“外書”等措辭。

據(jù)佛教史家湯用彤(1893—1964)的理解，所謂“事數(shù)”也即“佛義之條目名相”；“格義”，“格義者何？格，量也。蓋以中國思想，比擬配合，以使人易于了解佛書之方法也”[5]178；而所謂“外書”，指“中國‘人(入)世間’的著作，非宗教的文獻，用來對比佛教出世間的學(xué)說。再則，據(jù)印度和中國佛教(一般)的觀點，恰當?shù)胤Q佛教經(jīng)典是‘內(nèi)書’，中國原有的(引者注：人世間存在的)著作是‘外書’”[2]232。

因此，“‘格義’是一種用來對弟子們教學(xué)的方法”，是“用原來中國的觀念對比(外來)佛教的觀念、讓弟子們以熟悉(習(xí))的中國(固有的)概念去達到充分理解(外來)印度的學(xué)說的(一種方法)”[2]232。簡而言之，所謂的“格義”就是“把佛書的名同中國書籍內(nèi)的概念進行比較，把相同的固定下來，以后就作為理解佛學(xué)名相的規(guī)范。換句話說，就是把佛學(xué)的概念規(guī)定為中國固有的類似的概念”[6]。而法雅“少善外學(xué)，長通佛義，乃最有以內(nèi)外相比擬之資格者。其弟子并世典有功，未善佛理，則善誘之方，應(yīng)在使其由世典以悟入佛理，故用格義，外典內(nèi)書，遞互講說，以使生解也”[5]179。同時，由于法雅的弟子們是中國人，而且對中文(原有)的概念已經(jīng)有所了解，所以法雅教他們用已經(jīng)了解的中文概念，去理解佛教思想，去接近佛教典籍[2]232。這樣就完成了有關(guān)佛教典籍的“如何釋義”問題。

這樣的“釋義方式”在彼時應(yīng)該頗為流行，陳寅恪曾言“蓋晉世清談之士，多喜以內(nèi)典與外書互相比附”，“格義”作為“僧徒之間”的一種具體之方法，“雖罕見載記，然曾盛行一時，影響于當日之思想者甚深”[7]166，彼時用中國既有文化中“五?！薄拔逍小薄拔褰?jīng)”“格義”佛教“五戒”，用中國魏晉時期的“竹林七賢”“格義”印度的“天竺七僧”也是常有之事[7]170-172，用老莊之“無”“格義”佛教般若“性空”之學(xué)，也屬司空見慣[8]。

因此，作為一種異質(zhì)文化之間的交流方式，“格義”應(yīng)該是一種必然選擇，正如湯用彤所言“早先中國人皈依佛教(的信仰)，在閱讀佛教的典籍，必然會獲得一種印象，有許多全新的觀念和名詞，那不僅帶來麻煩，而且是難于理解的。因此，像(竺)法雅這樣的人，從中國(原有的)書本中搜尋出相似的(概念)分析，用來跟印度(佛教)的比較，并且形成了大量的事例，應(yīng)用這種方法(在講解中)，讓他的弟子們在心中產(chǎn)生理解”[2]233。大而化之，任何一種異質(zhì)文化在傳播過程中流經(jīng)“異域他國”，面對“本土化”“落地化”的必然要求，“格義”都將會起到一種文化上的“擺渡”作用，并為兩種異質(zhì)文化的交流提供了某種“方便法門”[9]，也如湯用彤所言“大凡世界各民族之思想，各自辟途徑。名辭多都有含義，往往為他族人民所不易了解。而此族文化輸入彼邦，最初均抵牾不相入。及交通稍久，了解漸深。于是恍然于二族思想，固有相同處。因乃以本國之義理，擬配外來思想。此晉初所以有格義方法之興起也”[5]178。

但是，作為佛教文化傳入中國的文化交流方式的“格義”，其影響畢竟非常有限。

“格義”主要流行于“把佛書的名同中國書籍內(nèi)的概念進行比較”的過程中，其本身也存在著不可避免的流弊(7)“格義”發(fā)展到后來，彼時僧人便有所覺悟和體察，認為此種“格義”“譯疑變意”“于理多違”“迂而乖本”，“胡文”成“晉言”也較為普遍，但一致缺點就是不夠“允愜”(允當而愜意)。具體參看：湯用彤：《論“格義”——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》，《湯用彤全集》，石家莊：河北人民出版社2000年版，第239-241頁；陳寅恪：《支愍度學(xué)說考》(1932)，《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店2015年版，第170頁；顧偉康：《佛經(jīng)翻譯與“格義”時代的跨越——以中西哲學(xué)比較為前提》，《學(xué)術(shù)月刊》2009年3月，第30頁。，影響范圍也主要在西晉以前的黃河以北地區(qū)，到了東晉“格義”也便逐漸停歇，鮮為人知了(8)不過，停歇和鮮為人知的原因，在湯用彤看來，主要是因為玄學(xué)興起，輕視比對，講求“得意”，“格義”也自然被淘汰。參見[2]第241頁。，正如湯用彤所言，隨著文化傳播和交流的持續(xù)深入，異質(zhì)文化與既(舊)有文化，彼此了解、認識不斷加深，“審知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異，此自道安羅什以后格義之所由廢棄也”，“及釋教既昌(明)，格義自為不必要之工具矣”[5]178。

不過，以上所言是作為文化交流方式的“格義”。如果進一步作更深層次的理解，“格義”同時還是一種思維方式：

“‘格義’不是簡單地、寬泛的、一般的中國和印度思想的比較，而是一種很瑣碎的處理，用不同地區(qū)的每一個觀念或名詞做分別的對比或等同；‘格’，有‘比配’的或‘度量’的意思；‘義’的含義是‘名稱’‘項目’或‘概念’；‘格義’就是比配觀念(或項目)的一種方法或方案，或者是(不同)觀念(之間)的對等”[2]232-233。

也正是將“格義”理解為概念與概念之間的比配、對比的一種思維模式，湯用彤才將原本在西晉已經(jīng)逐漸消亡的、文化交流意義上的“格義”，進一步上可追溯至西漢董仲舒(公元前179—前104)的“人副天數(shù)”觀念和道家學(xué)派代表人物劉安(公元前179—前122)的某些思維范式，比如董仲舒在《春秋繁露·為人者天》中有言：“為生不能為人，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。此人之所以乃上類天也。人之形體，化天數(shù)而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也。喜，春之答也；怒，秋之答也；樂，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。故曰受，由天之號也”[10]。只不過漢代董仲舒在此“比配、對比”的“天人關(guān)系”，而不是佛教中的“梵文與漢文”之間的關(guān)系而已，因此，湯用彤進一步認為，西晉時期以法雅為代表佛教僧人的“格義”行為，不過是漢代流行了好幾百年的思想模式的延續(xù)而已。

現(xiàn)在來看，“格義”自有其弊端，如北魏僧人曇靜以中國儒家“仁、義、禮、智、信”“格義”佛家“五戒”(不殺、不邪淫、不飲酒、不盜、不妄語)，認為其“大意與同，名為異耳”[7]170；著實存在不少人為的“暴力闡釋”和“強制解釋”。與法雅一同學(xué)習(xí)的道安法師曾就“格義”提出異議：“(釋僧)先舊格義，于理多違背”[4]195，但道安也并沒有擺脫“格義”的影響，其弟子依然儒家和道家經(jīng)典牽強附會來宣揚佛教內(nèi)容[11]。

“格義”的實際操作過程，其實也是有意將概念本身的“內(nèi)涵”簡化和“外延”縮小，比如儒家的“禮”原本包羅萬象，涵蓋人世一切，上至“戎”與“祀”，下至“生活日?！?，雖然包含“飲酒”，但并非僅指稱“飲酒”。當佛教僧人以儒家“禮”“格義”佛教戒律中的“不飲酒”時，這就是“格義”中比較普遍的“內(nèi)涵”簡化和“外延”縮小現(xiàn)象。再如佛教般若中的“空”，本有兩層含義：“非有”“非無”。但用老莊的“無”去“格義”時，卻沒有了“非有”“非無”的雙重含義，而只剩下了單一的“無”[9]，這顯然也是一種“內(nèi)涵”簡化和“外延”縮小現(xiàn)象。

但在西晉時期，“格義”儼然是一種比較成熟的釋義手段和方式。其不成熟的存在形式還有“配說”，這是在漢魏時期的佛教傳播活動中早已存在的事實。因此，湯用彤就指出，無論“配說”還是“格義”，都是“在漢魏時期解說(佛教)經(jīng)典時經(jīng)常存在使用比配中國和印度兩邊名詞的方法，西晉竺法雅則在更大范圍應(yīng)用并加以系統(tǒng)化而已”，并且有了詳細而確定的方法和較為嚴謹?shù)某绦虿襟E[2]233-234。

由此可見，“格義”最先是以一種隱性的比對或?qū)Ρ鹊乃季S方式而存在的。那么，顯然，這種比對或?qū)Ρ鹊乃季S方式，是絕對不會隨著佛教“格義”行為的停歇而消失的，后來的歷史發(fā)展也證明了這一點，且不論陳寅恪所謂北宋以后的“格義”之“變相”與“支流”(9)陳寅恪認為，“自北宋以后援儒入釋之理學(xué)，皆‘格義’之流也”，而“佛藏”“融通”，“亦莫非‘格義’之流也”；后禪宗(華嚴宗)“兼采儒道二家之說”，“恐又‘格義’之變相也”。總之，“后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也”。陳寅?。骸吨ы葘W(xué)說考》(1932)，《陳寅恪集·金明館叢稿初編》，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店2015年版，第173頁，第185頁。，也暫不表比如明清之際，耶穌會傳教士為了便于傳播基督“福音”，有意以中國文化中的“天”“上帝”“格義”基督教中的“天主”，以儒學(xué)中“格致”“格義”西學(xué)中的“物理”或“科學(xué)”；以老子之“道”“格義”“邏各斯”等等[12]；僅以近代“革命家兼學(xué)者”的梁啟超，將朱熹釋義的《大學(xué)》比之于英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家培根[13]87，將王陽明的良知之論，比之于德國哲學(xué)家康德[13]166，以中國既(舊)有哲學(xué)“主動比附”西方哲學(xué)的做法，就實屬“格義”無疑(10)當然，作為思維方式的“格義”也并非局限于哲學(xué)領(lǐng)域，就筆者所知，地理學(xué)界、法學(xué)界都有顯著體現(xiàn)。參看：唐曉峰：《“反向格義”與中國地理學(xué)史研究》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)人文社科版)2009年2期，第81-91頁；喻中：《格義的再現(xiàn)：法家學(xué)說與法學(xué)對等關(guān)系之建構(gòu)》，《現(xiàn)代法學(xué)》2017年4期，第3-18頁。。

因此，本節(jié)結(jié)論認為，無論是作為異質(zhì)文化之間交流方式的“格義”，還是作為隱性的比對或?qū)Ρ人季S方式的“格義”，其既有存在的歷史必然性，正如有的學(xué)者所言，“格義作為佛教講經(jīng)方法被認可的主要依據(jù)，是基于佛教與儒道經(jīng)典中的相似性，這種教學(xué)方法以求同為主要價值取向，‘外典佛經(jīng)遞互講說’的目的即在于具體分析二者之間的共同之處”[14]。同時，其又有今后繼續(xù)存在的現(xiàn)實必要性，除非世界文化實現(xiàn)了真正意義的完全“同質(zhì)化”(11)至于有人認為，“特定背景下滋長的特定文化有其特定的內(nèi)涵。不同的文化固然基于人類的共性而有契合映照的地方，但這種文化的特殊性是不能抹殺的。中華文化是一種獨立產(chǎn)生、發(fā)展且在質(zhì)上不同于西方文明的特有文化”，“我們反觀今日之作為言‘道’方式的‘格義’(引者注：即后文將要詳細論述的‘反向格義’)，則完全是今之某些學(xué)者對自我文明自卑心理的體現(xiàn)”(參看張舜清：《對“格義”作為言“道”方式的反思》，《學(xué)術(shù)論壇》2006年6期，第22-35頁)。筆者認為，將“反向格義”視作一種民族自卑心理，不免有些“上綱上線”夸大其辭了。當今是一個“多元化的社會”，在“全球化”的背景下，文化更側(cè)重于交流的一面，在相互激蕩中，共同面對人類生存和發(fā)展的挑戰(zhàn)，努力籌建“人類命運共同體”，所以每一個文化主體(即人)，都應(yīng)該積極迎接和接受優(yōu)秀的異質(zhì)文化，就此而言，目前人類面臨的文化大傳統(tǒng)，是“三四百年以來居于優(yōu)勢地位而主導(dǎo)當今人類的以西方為代表的現(xiàn)代性文化傳統(tǒng)”(參見：鄧輝：《“反向格義”與現(xiàn)代中國的“小傳統(tǒng)”》，《探索與爭鳴》2015年12期，第111-115頁)。難道我們要拒絕這一“文化大傳統(tǒng)”？那豈不是又要重新陷入“固步自封”的地步？由此可見，顯然，我們不能簡單地將“反向格義”等同于“自我文明(化)自卑心理”。我們不能反對“格義”，而是要反對簡單、粗糙、不“允愜”的“格義”。這也是本文的主張和觀點。，但即使這樣，作為思維方式的“格義”，也必然存在于個體的“私人經(jīng)驗”之中(12)即使世界文化實現(xiàn)了“大同”(同質(zhì)化)，我們每個個體對于這種“大同文化”的感受和體驗，也是不會完全一致的，那么，人與人之間要“共享”這種感受和體驗，就需要用到“作為思維方式的‘格義’”，用我們?nèi)粘５挠谜Z來表示就是“你說的情況，我不太理解，不過是不是就像……”，那么，這也可以說是一種廣義上的“格義”，用我們中國本土的語言來說就是“譬喻”——文化內(nèi)部的一種“格義”。。不過，我們也必須承認并且不可以忽略“格義”作為一種方法論或思維方式其本身固有的弊端，因為，從佛教本身而言，格義顯然“有將佛法混同為世間學(xué)問的危險傾向，因而會導(dǎo)致中國佛教的變形和異化”[14]。

三、不“格義”，怎么辦？

近年來，隨著學(xué)界對以往哲學(xué)研究中的依傍西學(xué)、唯“西”視瞻的研究方法和學(xué)術(shù)路徑的反思，劉笑敢依“格義”提出了“反向格義”(或“逆格義”)的概念。

就“反向格義”(或“逆格義”)本身而言，劉笑敢認為，“反向格義或許可以分為廣狹二義。廣義可以泛指任何自覺地借用西方哲學(xué)理論解釋、分析、研究中國哲學(xué)的做法，涉及面可能非常寬，相當于陳榮捷所說的‘以西釋中’。狹義的反向格義則是專指以西方哲學(xué)的某些具體的、現(xiàn)成的概念來對應(yīng)、解釋中國哲學(xué)的思想、觀念或概念的做法”。顯然，劉笑敢是偏向于狹義的“反向格義”理解的，不過，其又強調(diào)“當然，廣狹二義之間也難有截然可分的界限。對狹義的反向格義的反思應(yīng)該會對廣義的反向格義之認識產(chǎn)生一定的影響，但是，廣義的反向格義范圍、做法、結(jié)果會復(fù)雜和豐富得多，決不是狹義的反向格義所能代表和涵蓋的”[12]。

同時，劉笑敢還在他處強調(diào)：“簡單地說，除了方向相反以外，傳統(tǒng)的格義是普及性的、啟蒙性的、工具性的，是權(quán)宜之計；而近代的‘反向格義’對于中國哲學(xué)或中國哲學(xué)史的研究來說卻是學(xué)術(shù)性的、專業(yè)性的，是提高的需要，是長期的方法，而不是工具性的權(quán)宜之計”[15]。

由此可見，劉笑敢所謂的“反向格義”主要有二個特點：1、“反向格義”的概念是依據(jù)傳統(tǒng)“格義”而言的，“反向格義”的核心內(nèi)涵是以“西方哲學(xué)”“格義”“中國思想文化”；這與傳統(tǒng)“格義”的“以‘中國思想文化’‘格義’西方哲學(xué)”剛好“方向相反”。2、“反向格義”的“雙方”是“概念對概念”，也即用西方哲學(xué)的“概念”“格義”中國思想文化的“概念”(13)至于“反向格義”的其它方面，諸如是不是“長期的方法”？是不是“權(quán)宜之計”？這兩個問題可能還需要進一步論證。，劉笑敢認為“事實上，只要是透過西方的哲學(xué)概念，特別是笛卡爾以來的西方的對立二分的概念體系來透視中國哲學(xué)的思想觀念，即使沒有政治壓力或意識形態(tài)干擾，也會造成不必要的困擾或?qū)擂巍保爸袊灿泻芏喑蓪Φ母拍?，但這些成雙成對的概念之間是pair的關(guān)系，而不是對立分離的關(guān)系，因此，用西方近代的哲學(xué)概念來‘格’中國古代思想之‘義’總是不能契合”[12]。

如果筆者以上的理解無誤的話，那么，雖然趙敦華提出的“雙向格義”在前，彭國翔提出的“援西入中”在后，但其二者基本上都與劉笑敢的“反向格義”存在著涵蓋關(guān)系，也即劉笑敢的“反向格義”只是趙敦華的“雙向格義”(14)趙敦華認為，“既用西方哲學(xué)類比中國傳統(tǒng)哲學(xué)，又用中國傳統(tǒng)哲學(xué)類比西方哲學(xué)的解釋方法”，這就是“雙向格義”，簡單說就是“用西語‘格’漢語、用漢語‘格’西語”。那么顯然，劉笑敢的“反向格義”就是趙敦華“雙向格義”的一個方面，即“單向格義”。具體參看：趙敦華：《中西哲學(xué)術(shù)語的雙向格義——以〈論語〉為例》，《中國哲學(xué)史》2003年3期，第25-31頁。和彭國翔的“援西入中”的一個方面或維度(15)彭國翔的“援西入中”分正負兩種模式，其中，那種以西方哲學(xué)觀念和理論框架進行裁決、框置中國哲學(xué)思想內(nèi)容的方法和做法，就是“負面的、消極的”“援西入中”；“‘反向格義’或‘逆格義’不過指示了其不良的一面，即在引入西方哲學(xué)的過程中使中國哲學(xué)的主體性和特質(zhì)逐漸喪失，思想內(nèi)容逐漸淪為單純被解釋的材料”。由此可見，在彭國翔看來，劉笑敢的“反向格義”應(yīng)該屬于“‘以西解中’的‘單向格義’”或者是其“援西入中”兩種模式中“消極的、負面模式”。具體參見：彭國翔：《中國哲學(xué)研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)人文社科版)2007年4期，第77-87頁。。可以說，“需要以西方哲學(xué)概念‘格義’中國思想文化中的概念”這一點上，無論“雙向格義”還是“反向格義”，或者說“援西入中”，基本上達成了一點學(xué)術(shù)共識。關(guān)于這一點，雖然劉笑敢有些聽起來似乎過激的言辭(16)劉笑敢曾指出，“自胡(指胡適1919年出版的《中國哲學(xué)史大綱》上卷)、馮(指馮友蘭1930年出版的《中國哲學(xué)史》)之后，西方哲學(xué)就成為研究中國哲學(xué)不可一日或缺的學(xué)術(shù)背景、理論指南和照亮方向的燈塔。不懂西方哲學(xué)似乎就完全沒有資格談?wù)撝袊軐W(xué)……為什么研究中國哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練背景？”參看：劉笑敢：《反向格義與中國哲學(xué)方法論反思》，《哲學(xué)研究》2006年4期，第34-39頁。，但是從其依據(jù)西方哲學(xué)尤其是德國古典哲學(xué)提出的有關(guān)“思想體系”的四個判斷標準和“哲學(xué)概念”的四個標準(17)“思想體系”其四個標準是：一、其思想以討論哲學(xué)為主；二，思想有豐富的側(cè)面內(nèi)容；三、其思想的多個側(cè)面具有內(nèi)在的統(tǒng)一性和連貫性；四，其思想具有獨創(chuàng)性特點。哲學(xué)概念的四個標準：名詞化、有固定形式，用于普遍性論述，以及作為判斷的主詞或賓詞。分別參看劉笑敢：《經(jīng)典詮釋與體系建構(gòu)——中國哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)的成熟與特點芻議》，《中國哲學(xué)史》2002年第1期，第32-40頁；劉笑敢：《中國哲學(xué)妾身未明？——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會人文版)2008年2期，第74-88頁。，到對哲學(xué)研究史上關(guān)于老子之道“唯心/唯物”的定性研究及其批判[12]，再到其在闡釋“反向格義”的弊端時認為“借用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來定義和解釋中國傳統(tǒng)思想之術(shù)語所難以避免的枘鑿不合”的觀點[16]，皆可加以說明，甚至還可以延伸推論：西方哲學(xué)之于劉笑敢早已爛熟于心，“反向格義”之于其思想和學(xué)術(shù)，也早已滲透融化(18)正如有的學(xué)者所言，“劉笑敢將‘道’詮釋為宇宙萬物的總根源和總根據(jù)或世界統(tǒng)一性的象征符號，固然避免了狹義的反向格義的困難，但并沒有拒絕現(xiàn)代哲學(xué)或西方哲學(xué)思考的洗禮”。參看：方旭東：《通過詮釋以建立哲學(xué)：內(nèi)在機制與困難》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)人文社科版)2008年2期，第89-98頁。。

另外還有一點學(xué)術(shù)共識就是，西方哲學(xué)是我們研究中國哲學(xué)不可或缺的參照(19)劉笑敢曾言，“我們現(xiàn)代人有可能不用西方的概念術(shù)語來研究中國哲學(xué)嗎？筆者的回答是，就無意識的層面來說，就絕對的意義來說，當然沒有可能，因為我們的普通語言表述中都無法避免西方傳入的概念和術(shù)語。但是，就自覺的學(xué)術(shù)研究來說，就努力避免套用西方哲學(xué)概念和術(shù)語來理解、定義、解釋和闡發(fā)中國古代的思想來說，這是完全可能的”。接著，劉笑敢舉例“張岱年的《中國哲學(xué)大綱》”進行了說明。張岱年的《中國哲學(xué)大綱》究竟是否避免了西方的概念和術(shù)語？暫且不表。但由此可見，劉笑敢也認為西方哲學(xué)對于研究中國哲學(xué)不可或缺。參見：劉笑敢：《中國哲學(xué)妾身未明？——關(guān)于“反向格義”之討論的回應(yīng)》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會人文版)2008年2期，第74-88頁；其實，劉笑敢并不是徹底反對“反向格義”的，他反對的是簡單、粗糙的、一味的“反向格義”，這一點上文已有所論，所以“西方哲學(xué)”亦應(yīng)屬劉笑敢的“參照域”，而趙敦華主張“雙向格義”、彭國翔主張“援西入中”，顯然“西學(xué)參照”也是應(yīng)有之義。，但堅決反對簡單、粗糙的“格義”也即為“格義”而“格義”的形式主義，和完全以西方哲學(xué)為標準的“格義”。這一點正如彭國翔所言，“以詮釋者自己所掌握的某一種西方哲學(xué)的理論框架為標準，去裁剪、取舍、范圍中國哲學(xué)史的豐富材料，所謂‘削足適履’”；“這種‘喧賓奪主’的‘援西入中’”，“與其說是詮釋中國哲學(xué)的思想內(nèi)容，不如說只是利用中國哲學(xué)的文獻資料給西方某一家的哲學(xué)思想提供證明。一部中國哲學(xué)史，最后不免成為某位西方神圣哲學(xué)理論的‘中國注腳’而已”[17]。

那么，在此兩點共識的基礎(chǔ)上，我們或可做進一步思考：繼續(xù)“格義”——“以西方哲學(xué)概念”“格義”“中國思想文化中的概念”，如何避免“簡單、粗糙”以達到“允愜”的效果？如果“不‘格義’”——不僅僅停留在“概念對概念”的“格義”，我們該怎么辦？(20)對于這兩個問題，劉笑敢也曾言，“面對這種困難，我們可能只有兩種處理辦法。一種是繼續(xù)借用西方的概念來解釋中國的術(shù)語，但同時指出這一西方概念用于中國古典語境時的局限和問題。另一種是盡可能不用西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成的概念，以避免不必要或錯誤的理解和聯(lián)想”。但顯然，劉笑敢的第一個方案，學(xué)界基本上認同了，但操作方式還有差異；而對于第二個方案，學(xué)界基本上持批判態(tài)度，畢竟在“西方哲學(xué)是我們研究中國哲學(xué)不可或缺的參照”這一學(xué)術(shù)共識下“盡可能不用西方或現(xiàn)代的現(xiàn)成的概念”，實在可能性非常小，正如學(xué)者方旭東所言“在理論上，不能保證常用的現(xiàn)代漢語與西方哲學(xué)概念完全絕緣。事實上，有些西方哲學(xué)概念已經(jīng)滲透到日常語言當中，不再被當作特殊詞匯看待，比如物質(zhì)、精神，又比如現(xiàn)象、本質(zhì)。實在說來，我們固然可以做到不使用某一支某一派的西方哲學(xué)概念與理論框架，卻無法做到不使用一點西方哲學(xué)概念與理論框架。這是因為，無論你承認與否、喜歡與否……近代以來，西方哲學(xué)概念與理論框架已經(jīng)深深滲入中國人的思想與生活，這是一個誰也遏制不了的趨勢。在某種意義上，它已經(jīng)成為中國人不可改變的命運”。分別參看：劉笑敢：《反向格義與中國哲學(xué)研究的困境——以老子之道的詮釋為例》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會人文版)2006年2期，第76-90頁；方旭東：《通過詮釋以建立哲學(xué)：內(nèi)在機制與困難》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)人文社科版)2008年2期，第89-98頁。

對于第一個問題——如何避免“簡單、粗糙”以達到“允愜”？從張汝倫對牟宗三“反向格義”過程(21)按照張汝倫的觀點，熊十力和牟宗三是誤解了西方哲學(xué)的本體論宇宙論和形而上學(xué)，然而其師徒二人又以其“誤解”的“本體論、宇宙論和形而上學(xué)”“格義”了中國古典哲學(xué)。參看：張汝倫：《邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國哲學(xué)研究中的“反向格義”問題》，，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會人文版)2007年4期，第60-75頁。中對西方哲學(xué)“本體論和宇宙論”的誤解，到劉笑敢對牟宗三“反向格義”的高度贊賞(22)劉笑敢認為，“我們說牟宗三的思想體系空前龐大，這主要不僅是因為他的著作卷帙浩繁，而且是因為他的思想體系橫跨儒、釋、道，又貫通康德與黑格爾……不管我們喜歡不喜歡、贊成不贊成牟宗三所建構(gòu)的哲學(xué)體系，我們都不得不承認，牟宗三是現(xiàn)代中國少有的能夠借助經(jīng)典詮釋而建構(gòu)哲學(xué)體系的成功者，是古代哲學(xué)詮釋傳統(tǒng)在現(xiàn)代中國的突出代表”。譽美之詞，無以言表。劉笑敢：《詮釋與定向：中國哲學(xué)研究方法之探究》，北京：商務(wù)印書館2009年版，第46-47頁。，再到趙敦華對孔子《論語》關(guān)鍵術(shù)語“仁、直、己、中庸”的“中-西”“雙向格義”復(fù)雜性的陳述[18]，不難看出，要做到避免“簡單、粗糙”以達到“允愜”的“格義”不是那么容易做到。

不過，學(xué)界似乎一直都注意到了陳寅恪和湯用彤分別在20世紀30年代和40年代有關(guān)佛教的“格義”的研究(23)目前學(xué)界有關(guān)“格義”的研究最有分量的兩篇文章，還是陳寅恪的《支愍度學(xué)說考》(1932)，和湯用彤的年的《論“格義”——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》(1948)，不過，從湯用彤的行文來看，似乎也受了陳寅恪的影響。分別參見：湯用彤：《湯用彤全集》5卷，石家莊：河北人民出版社2000年版；陳寅?。骸蛾愐〖そ鹈黟^叢稿初編》，北京：生活讀書新知三聯(lián)書店2015年版。而忽視了陳寅恪在同一篇文章中的佛教“合本”思想，茲摘錄如下：

“中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂‘合本’，以資對比者焉。‘合本’與‘格義’二者皆六朝初年僧徒研究經(jīng)典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比較擬配，頗有近似之處，實則性質(zhì)迥異，不可不辨也。支敏度與此二種不同之方法，間接直接皆有關(guān)系。……后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也”[7]181。

“夫‘格義’之比較，乃以內(nèi)典與外書相配擬?！媳尽容^，乃以同本異譯之經(jīng)典相參校。其所用之方法似同，而其結(jié)果迥異。故一則成為附會中西之學(xué)說，如心無義即其一例，后世所有融通儒釋之理論，皆其支流演變之余也。一則與今日語言學(xué)者之比較研究法暗合，如明代員珂之《楞伽經(jīng)》會譯者，可稱獨得‘合本’之遺意，大藏此方撰述中罕覯之作也。當日此二種似同而實異之方法及學(xué)派，支敏度俱足以代表之”[7]185。

“前所言之‘格義’與‘合本’皆鳩摩羅什未入中國前事也。什公新譯諸經(jīng)既出之后，其文精審暢達，為譯事之絕詣。于是為‘格義’者知新譯非如舊本之含混，不易牽引附會，與外書相配擬。為‘合本’者見新譯遠勝舊文，以為專據(jù)新本，即得真解，更無綜合諸本參校疑誤之必要。逐捐棄故技，別求新知。所以般若‘色空’諸說盛行之后，而道生、謝靈運之‘佛性’‘頓悟’等新義出焉。此中國思想上之一大變也”[7]186。

筆者之所以不厭其煩地原文抄錄，其用意主要有三：其一，在佛教東傳過程中，“合本”是與“格義”相伴而生，或者說“合本”就是同一文本經(jīng)過不同人的“格義”后形成的“大同小異”的諸多本子的“合集”，其存在是以備其它參讀人員(或研究人員)作為“同本異譯之經(jīng)典相參?！?，以盡可能克服“格義”的弊端；其二，正如佛教東傳過程作為文化交流和文本解釋活動的“格義”，我們可以將其進一步引申理解為一種“比對和對比”的思維方式一樣，“合本”本義是佛教信教人士編撰整理的“‘同本異譯’文集”(“中土佛典譯出既多，往往同本而異譯，于是有編纂‘合本’，以資對比者焉”)，但我們可以作進一步引申理解，認為是一種“多方參照、比對求真”的思維方式和研究方法。其三，今日學(xué)界所談?wù)摰摹案窳x”或“反格義(逆格義)”對中國哲學(xué)研究的弊端，在佛教“格義”的環(huán)境中也存在著，所以今日所謂對“弊端”的種種探討，其實也可以回歸到“合本”的立場上，也即無論中-西概念，多方求真，“以資對比”，妄作“牽引附會”，從而真正實現(xiàn)“與外書相配擬”，達到于西方文化的真正交流、溝通之目的。這一點從張汝倫對熊十力和牟宗三有關(guān)“本體論、宇宙論和形而上學(xué)”誤解的批評，也可以得到驗證(24)張汝倫是通過“回到文本-再回文本-三返文本”的思路來對熊十力和牟宗三的西學(xué)“本體論、宇宙論和形而上學(xué)”認知展開批評的；具體做法是先“回到格義文本”——牟宗三和熊十力的文本進行觀點總結(jié)，然后“再回‘被格義’文本”——回到西方哲學(xué)中相應(yīng)概念誕生的最初語境，結(jié)合“本體論、宇宙論和形而上學(xué)”來說，就是回到“亞里士多德”——回到亞里士多德的最初語言環(huán)境，最后“三返文本”——第三次返回到“第三方對于同一概念的‘格義’文本”——回到其它西方哲學(xué)家研究的有關(guān)亞里士多德“本體論、宇宙論和形而上學(xué)”的文本，最后得出結(jié)論認為“熊十力和牟宗三是誤解了西方哲學(xué)的本體論、宇宙論和形而上學(xué)”，但是其師徒二人又以其“誤解”的“本體論、宇宙論和形而上學(xué)”“格義”了中國古典哲學(xué)。有關(guān)張汝倫的研究，也不一定是最終的結(jié)論，我們可以繼續(xù)探討，但其研究的方法和路徑，卻基本上與佛教東傳過程中形成的“格義”和“合本”觀念相互暗合。當然，這也是當下學(xué)術(shù)界大多數(shù)同仁的做法，不過在“參照多方”的過程中，懸置“先入為主”觀念，杜絕“前置理解”，就是十分困難，或者因人而異了。參看：張汝倫：《邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國哲學(xué)研究中的“反向格義”問題》，《南京大學(xué)學(xué)報》(哲學(xué)社會人文版)2007年4期，第60-75頁。。

所以，如果以上理解基本無誤的話，那么，運用“合本”的思維方式和研究方法，或可盡可能避免“簡單、粗糙”的“概念對概念”的“格義”，以期達到盡可能的“允愜”境地。

而對于第二個問題——如果“不‘格義’”——不僅僅停留在“概念對概念”的“格義”，我們該怎么辦？對此，筆者認為彭國翔一文在行文過程中“點到為止”的提及一點[17]，甚有創(chuàng)見，但囿于其運用“援西入中”概念，容易引起被人誤解為重新落入“中西AB”簡單比較模式[16]，且大作筆端更多落于對“反向格義”的批評，本文在此承接這一創(chuàng)見，結(jié)合個人研究心得，對此加以申論。

彭國翔在其文中提出，“在詮釋中國哲學(xué)史上各個哲學(xué)家的思想時，首先要從其自身的文獻脈絡(luò)中確定其固有的問題意識……可以相應(yīng)援引西方哲學(xué)甚至其他人文學(xué)科、社會科學(xué)的內(nèi)容作為詮釋的觀念資源……西方的觀念資源只有在有助于闡明中國哲學(xué)自身觀念的情況下才有意義”[17]。其中“問題意識與西學(xué)資源”之關(guān)聯(lián)，筆者認為，這一提法創(chuàng)見較之以往有兩點創(chuàng)新。

第一，“問題意識”，這一說法，雖在學(xué)界并不新鮮，但以往提法多針對于“讀書要有問題意識”和“寫文章要有問題意識”，但將其運用于“比較哲學(xué)”或“中西比較”或可做另外理解。

第二，“比較哲學(xué)”或“中西比較”過程，雖也偶有提及“問題意識”，但多數(shù)又最終轉(zhuǎn)化為“比較的原則”“相似點”“異同點”的“簡單比較模式”序列中的“問題問題”，比如前文所言的，牟宗三、熊十力所謂的“中西方哲學(xué)中的‘本體論、宇宙論和形而上學(xué)’問題”[19]，這樣研究的結(jié)果就不免有淪落為“A與B”的簡單粗糙比較模式，這是一種“A與B(是)怎么樣”“問題比較”，舉例來說，就像日?？荚囍小昂喆痤}”，不免是一種“羅列要點”的作答方法，而現(xiàn)在提出“問題意識”，就像日?？荚囍械摹罢撌鲱}”，不僅要問(1)“A與B(是)怎么樣”，還要問(2)“為什么(是)A與B(而不是其他)？”、(3)“(是)A與B(比較)然后怎么樣”。如果筆者沒有理解錯誤的話，這就是彭國翔所謂的“西方的觀念資源只有在有助于闡明中國哲學(xué)自身觀念的情況下才有意義”一語的內(nèi)涵。

當然，彭國翔提出的比較研究中的“問題意識”，還可以做延伸或擴大一點的理解，那就是“不同文化語境中‘共同(通)性問題’”。把原有的“A與B”，不再是作為概念的“A”和作為概念的“B”之間的“比較”，而是“作為文化語境A”和“作為文化語境B”中“共同(通)性問題”之間的“比較”，這就將舊有的“比較意識”和“問題意識”引向了更深的層次。如果沒有理解錯誤的話，發(fā)現(xiàn)“不同文化語境中‘共同(通)性問題’”，這就是彭國翔所謂的“可以相應(yīng)援引西方哲學(xué)甚至其他人文學(xué)科、社會科學(xué)的內(nèi)容作為詮釋的觀念資源”中“相應(yīng)援引”的“引介點”，也即從這里——“不同文化語境中‘共同(通)性問題’”來“援引”“西學(xué)資源”。關(guān)于這一點可以筆者的研究，作一個簡單概說。

眾所周知，以歐洲概念為核心的西方文化，其邏輯思維核心就是“‘感性’與‘超感性’的二元對立”[20]，用后現(xiàn)代解構(gòu)主義大師雅克·德里達的說法就是“邏各斯中心主義”[21]。到了后現(xiàn)代主義思潮君臨天下的時候，這種思維模式就遭到了各方撻伐(25)可以以后現(xiàn)代主義的代表海德格爾為例?？傊?，作為歐洲概念模式的“二元對立”，“非西方國家把這種‘邏各斯中心主義’的‘規(guī)范力量’完全偶像化、極端化，頑固地堅持‘用歐洲語言來表達所探討的事情’，‘把所談的一切都歐洲化了’。其結(jié)果是，‘歐洲式的’‘道說’‘摧毀’了‘去道說所討論的內(nèi)容的可能性’，最終導(dǎo)致其他地區(qū)諸如東亞藝術(shù)的真正本質(zhì)就被徹底掩蓋，把自我的豐厚傳統(tǒng)和優(yōu)秀文化‘貶低為某種不確定的和亂七八糟的東西’。并且丟棄在另外一種所謂‘格格不入’之中”。參見：何玉國：《當海德格爾與老子研究相遇》，《理論月刊》2018年2期，第48-53頁。，但是也有人認為即使其弊端顯著，我們也沒有更好的辦法可以代替，畢竟“我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關(guān)的對象表象為相互包涵和隸屬的對象”[22]。這就是一種“格義”思維、一種隱性比較，那么，我們就需要進一步思考：我們必須去“追求歐洲的概念系統(tǒng)”嗎？如果有必要，那么是否合適，是否恰當？如果不必要，那么，我們有沒有可以替代的“認知方式”？筆者通過對老子《道德經(jīng)》文本的分析，提出以“體驗-回溯”為研究路徑，重新審視“歐洲概念是否必要和合適”，重新探討開啟“道說(論)”方式的新的可能性，規(guī)避以西方本體論、價值論、存在論和形而上學(xué)論等概念和內(nèi)容“簡單、粗糙”“格義”中國哲學(xué)的弊端[23]。

再比如，在西方理論資源里，“文學(xué)是什么”和“什么是文學(xué)”一直是理論的核心問題。但到了后現(xiàn)代主義這里也成了批判的“虛假問題”[24]。米歇爾·福柯在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中提出“人為規(guī)訓(xùn)”一說[25]后，“文學(xué)是什么”和“什么是文學(xué)”也不免淪為“規(guī)訓(xùn)產(chǎn)物”的定論。但是“文學(xué)”是如何被“規(guī)訓(xùn)”的？這個問題，西方世界沒有人研究過；中國文化中，雖然文獻浩如煙海，但也缺乏詳細記載，不過，將“不同文化語境中‘共同(通)性問題’”——“文學(xué)”是如何被“規(guī)訓(xùn)”的——作為“援引”“西學(xué)資源”的“引介點”，可以通過以孔子“在陳絕糧”這一“歷史事實”在后世文本中的“幾經(jīng)翻轉(zhuǎn)”的研究分析，認為“文學(xué)作為‘史’之余、作為‘非史’之外的存在物(如不可能的事，甚至包括丑聞、丑惡等)的‘寄存方式’而存在；部分則來源于人類文明進步過程中不斷形成的‘規(guī)訓(xùn)和懲罰’機制，同時也是后者的不斷強化和引導(dǎo)，成就了今天所謂的‘文學(xué)之為文學(xué)’，而所謂的‘文學(xué)性’‘文學(xué)邊界’等基本問題不過是現(xiàn)今學(xué)者視野內(nèi)的問題罷了，它們絕對不是‘文學(xué)之為文學(xué)’亙古不變、千秋萬代的根本問題”[26]，從時空并置的角度，探討了“‘文學(xué)’是如何被‘規(guī)訓(xùn)’”的可能性。

再比如，在世界文化范圍內(nèi)，存在著許多“難以言說”但又“不得不說”，可是又“很難說清楚”的問題，比如西方語境中的“‘上帝’”問題，康德的作為認知的界限的“物自體”問題；東方語境中的難以界定的佛教中的“空”，和以中國文化的老莊之“道”(含“無”)等等，這是一個具有共性意義和價值的世界問題。西方有資源可用，比如“隱喻研究”“象征理論”，但其理論資源是零散，沒有集中在一個理論家身上的系統(tǒng)言說，我們可以用來研究老子“‘道’論”，將其言簡意賅、“體驗-回溯式”書寫方式加以細微化、理論化的同時，發(fā)掘老子“‘道’論”所具有的既有“西學(xué)資源”所沒有的內(nèi)容，那就是“正言若反”的表達方式。筆者認為老子“正言若反”的“‘論’道”句式表達，“既達到了‘言道’之目的，又給體道者指明了方向。有‘言說’兼‘實踐’，這是中國經(jīng)驗對世界問題的有益探索，也是中國先哲對世界類似問題做嘗試性回答的積極貢獻”[27]。

當然，這就涉及到一個“比較哲學(xué)”或“比較研究”的最核心問題：“比較是為了什么？”如果說以前的“(因)為什么比較？”是為了確定“比較對象”或“比較點”——或者“可比性”的問題的話，那么，現(xiàn)在問“比較是為了什么？”，就是為了滿足“學(xué)術(shù)共同體”的根本目的：為了借鑒和汲取外來哲學(xué)(他者)有益成分，充分發(fā)展本民族哲學(xué)，豐富本民族“文化經(jīng)驗”，積極回應(yīng)和嘗試性解答共同(通性)“世界問題”，這也是世代學(xué)人的共同信念、理想和目標。

總之，佛教東傳，為了“得意”，“格義”盛行。但作為異質(zhì)文化之間交流的必要手段，“格義”以中國舊有觀念類比西學(xué)的釋義方式，并未絕跡。20世紀，隨著學(xué)術(shù)現(xiàn)代化觀念的不斷覺醒，作為“格義”的衍生范疇，“反向格義”(“逆格義”)成為主導(dǎo)，這種以西學(xué)觀念框定、擺置中國學(xué)術(shù)的做法，在21世紀初，受到了學(xué)界廣泛探討。本文通過追本溯源，文獻考證，認為“格義”依然有存在的必要；而“反向格義”雖然本意是指“概念對概念”的“比較研究”，存在不少缺點和不足，但是輔助以“合本”觀念，也依然有存在的必要；同時，本文借鑒學(xué)界前輩研究，倡導(dǎo)“問題意識比較”，認為其應(yīng)該成為“后格義”時代比較研究的新方向。