陳來
摘要:“義”的哲學(xué)意義,先秦時(shí)代有以下幾點(diǎn):道德、道義、正義、端正。漢代以來,對(duì)“義”的道德要義的把握,其要點(diǎn)在堅(jiān)守對(duì)道德原則的承諾,明辨是非善惡,果斷裁非去惡,其根源是對(duì)先秦的“以正為義”作了轉(zhuǎn)進(jìn)。受此影響,朱子很強(qiáng)調(diào)義是面對(duì)惡的德性。朱子在《四書集注》中主要以“義者宜也”的故訓(xùn),作為義字的訓(xùn)詁義,但他對(duì)義字作哲學(xué)思想的界定、把握時(shí),則主要不是用宜來說明義字之義,而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發(fā)義之思想義。朱子思想對(duì)義的哲學(xué)理解,一是繼承了漢以來經(jīng)學(xué)論義的裁斷訓(xùn)義,二是把義納入仁德為首的四德論體系,三是擴(kuò)展了義在仁體宇宙論中的意義。朱子對(duì)義的理解使用受到漢以后詞義訓(xùn)釋的影響較大,這一方面使得義的價(jià)值意義沒有得到明確化的發(fā)展,另一方面,義的裁斷訓(xùn)義又使朱子將之引向宇宙論成為可能,發(fā)展了義在朱子宇宙論中的意義,充實(shí)了朱子宇宙論的結(jié)構(gòu)圖景。
關(guān)鍵詞:義者宜也;裁斷;朱子;仁義;宇宙論
在錢穆的《朱子新學(xué)案》一書中,有專章“朱子論仁”,但無專章“朱子論義”。近年學(xué)者很關(guān)注朱子論禮,但仍少有關(guān)注論義者。本文即欲對(duì)此問題加以簡(jiǎn)述,以進(jìn)一步加深對(duì)朱子學(xué)基本道德概念與經(jīng)典詮釋的理解。
“義”字,《說文解字·我部》的解說是:“己之威儀也。從我羊。”這一說法中,“我羊”是講字形結(jié)構(gòu),“威儀”是強(qiáng)調(diào)原始字義。以義字字形(羲)采用我羊,這是依據(jù)小篆。而威儀之說,有學(xué)者認(rèn)為義(羲)是儀(儀)的本字,其字形像人首插羽為飾,充作儀仗。在這個(gè)意義上《說文解字》的“威儀”是指出義的字源意義,而非通用意義。然而無論如何,《說文解字》用威儀解釋“義”字意義的說法顯然不能解釋先秦古籍中“義”字作為道義、正義等價(jià)值概念的用法。
一、古代以“宜”釋“義”的傳統(tǒng)
先秦文獻(xiàn)中對(duì)義的使用解說不少,其中屬于文字學(xué)的解釋是“義者宜也”。以宜解義,雖然亦不能涵蓋先秦文獻(xiàn)對(duì)“義”的使用的諸意義,但此說出現(xiàn)甚早,亦頗流行。其較早者,見于《中庸》:
仁者人也,親親為大;義者,宜也,尊賢為大;親親之殺,尊賢之等,禮所生也。
朱子注云:“殺,去聲。人,指人身而言。具此生理,自然便有惻怛慈愛之意,深體味之可見。宜者,分別事理,各有所宜也。禮,則節(jié)文斯二者而已?!敝熳訌?qiáng)調(diào),“宜”是事理之宜乎如此者。以宜解義,也見于其他先秦子書,如:
仁者,仁此者也;禮者,履此者也;義者,宜此者也;信者,信此者也。(《禮記·祭義》)
義者,謂各處其宜也。禮者,因人之情,緣義之理,而為之節(jié)文者也。故禮者謂有理也,理也者,明分以諭義之意也。故禮出乎義,義出乎理,理因乎宜者也。(《管子·心術(shù)上》)
義者,君臣上下之事,父子貴賤之差也,知交朋友之接也,親疏內(nèi)外之分也。臣事君宜,下懷上宜,子事父宜,賤敬貴宜,知交友朋之相助也宜,親者內(nèi)而疏者外宜。義者,謂其宜也,宜而為之,故日:“上義為之而有以為也?!保ā俄n非子·解老》)
義,宜也。愛,仁也。(《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·語叢三》)
《說文解字·宀部》曰:“宜,所安也。”從“所安”來看,可知宜的本意為合適、適宜,引申為適當(dāng)、應(yīng)當(dāng)。所以宜字本偏重于實(shí)然,而非直指當(dāng)然,其當(dāng)然義較輕。故以宜釋義,使得義的價(jià)值意涵變得不太確定,這是此種訓(xùn)釋在倫理學(xué)上的弱點(diǎn)。這一弱點(diǎn)對(duì)“義”的后來發(fā)展,起了不小的影響。由于以宜訓(xùn)義出現(xiàn)較早,幾乎成為既成的標(biāo)準(zhǔn)解釋,故后來者幾乎都要照搬此說,或在引述此說的基礎(chǔ)上,再加以申發(fā)。
從《中庸》的“仁者人也,親親為大;義者宜也,尊賢為大”可知,其“義者宜也”,應(yīng)屬聲訓(xùn)。按:古時(shí)的聲訓(xùn)是用音近或音同的詞去說明被解釋詞的字義或來源。聲訓(xùn)起源很早,如《易傳》說“乾,健也;坤,順也”(《說卦傳》),“央,決也”,“晉,進(jìn)也”(《彖傳》),如《論語·顏淵》“政者,正也”,《中庸》“仁者,人也”,《孟子·滕文公上》“庠者養(yǎng)也,校者教也,序者射也”,這些都是聲訓(xùn)。義者宜也,也是如此。但聲訓(xùn)有時(shí)是出于猜度,主要是利用音義關(guān)系闡明某種主張,未必反映了語言的歷史事實(shí)。聲訓(xùn)之法到漢代應(yīng)用較廣,漢末劉熙作《釋名》一書,專門用聲訓(xùn)解說詞義。
西漢大儒董仲舒解說義字仍不離“宜”之義:
故曰義在正我,不在正人,此其法也。夫我無之求諸人,我有之而誹諸人,人之所不能受也。
其理逆矣,何可謂義?義者,謂宜在我者。宜在我者,而后可以稱義。故言義者,合我與宜以為一,言以此操之,義之為言我也。(《春秋繁露·仁義法》)
這是以宜和我二義合一,來解釋義字的意義,只是他強(qiáng)調(diào)義者在我,故他解釋的宜,也是宜在我。這與朱子所講的宜是事之宜、理之宜是不同的。
漢代以后,以宜解義還是較為多見的。《論語·學(xué)而》有子曰“信近于義”,皇侃疏:
信,不欺也;義,合宜也。
邢昺疏:
人言不欺為信,于事合宜為義。
《論語·先進(jìn)》“由也為之,比及三年,可使有勇,且知方也”,邢昺疏:
注“方,義方”。正義曰:義,宜也。方,道也。言能教之使知合宜之道也?!蹲髠鳌吩唬骸皭圩咏讨粤x方?!?/p>
《論語》二《疏》都是以合宜訓(xùn)義。邢昺《疏》講宜是于事合宜,強(qiáng)調(diào)事之宜,這一點(diǎn)為朱子所繼承。此前韓愈《原道》說“博愛之謂仁,行而宜之之謂義”,也是以宜論義。可見這個(gè)傳統(tǒng)的影響之大。
特別值得注意的是,上述董仲舒的說法表示,義的對(duì)象是我,而義的本質(zhì)是“正”。這在先秦儒家已多有其例,如我以前指出過的,《禮記·樂記》已經(jīng)說過“仁以愛之,義以正之”,《禮記·喪服四制》也說“禮以治之,義以正之”,《荀子·賦》則說過“行義以正”。儒家以外,墨子更明確提出“義者正也”(《天志》),義者正也,表示義具有“正其不正以歸于正”的“規(guī)范”意義。莊子“端正而不知以為義,相愛而不知以為仁”(《天地》),也透露出以愛為仁,以正為義的用法??梢?,除了宜以訓(xùn)義之外,以正釋義,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已經(jīng)相當(dāng)流行,并延續(xù)到漢代。相比起來,以宜訓(xùn)義,是一種訓(xùn)詁學(xué)的方式;而以正釋義,是一種語用學(xué)的方式。
另外,除了義的定義外,義的特性在古代亦有論列,如《郭店楚墓竹簡(jiǎn)·五行》有“強(qiáng),義之方;柔,仁之方”之語,用剛強(qiáng)來刻畫義的特性,與仁柔相對(duì)?!盾髯印しㄐ小贰皽貪?rùn)而澤,仁也;栗而理,知也;堅(jiān)剛而不屈,義也”,明確以義為剛,以仁為柔。這一思想對(duì)漢以后的思想也有重要影響?!兑讉鳌は缔o》“理財(cái)正辭,禁民為非,日義”,也體現(xiàn)了此種剛的特性所體現(xiàn)的倫理性質(zhì),及其與“以正釋義”的關(guān)聯(lián)。漢代揚(yáng)雄《法言·君子》更說到“君子于仁也柔,于義也剛”。我曾指出,郭店《五行》篇以親愛論仁,以果敢論義,以恭敬論禮,其中對(duì)仁和禮的理解與春秋以來德行論基本相同,而以果敢論義,已表現(xiàn)出與春秋時(shí)代的不同。這些與春秋不同的“義”的理解,正是對(duì)后世有重要影響的內(nèi)容。
二、漢唐注疏以“裁斷”論“義”
漢以后,在以“宜”解“義”外,出現(xiàn)了新的兩種解釋,即以“裁制”和“斷決”解釋“義”之意義。東漢開始的對(duì)義字的這兩點(diǎn)解釋,對(duì)朱子影響甚大。
先來看裁制之說。東漢末年的《釋名》謂:“義,宜也。裁制事物,使合宜也?!边@種定義影響甚為深遠(yuǎn)。《禮記·表記》中有“義,天下之制也”,但意義不明確。《釋名》此處以合宜解釋義,來自先秦“義者宜也”的聲訓(xùn),而其裁制思想則可能受到《禮記》“義者正也”、《易傳·系辭》“理財(cái)正辭,禁民為非,曰義”的影響。所謂裁制,是指裁非正偏,管制規(guī)范。以“裁制”解說義字之義,始自《釋名》。從對(duì)事的態(tài)度來看,前引邢疏“于事合宜為義”,強(qiáng)調(diào)了事的需要,但與《釋名》的說法仍有不同。《釋名》的講法是從主體上說,人裁制事物,使事物各個(gè)得宜。而邢疏是說人作事要合乎宜然,重在客體方面。
與“裁制”義相通,漢代同時(shí)出現(xiàn)用“斷決”釋義字之義:
義者,斷決。(《白虎通德論·情性》,決多指斷獄)
《白虎通》用“斷決”,《釋名》用“裁制”,二義對(duì)后世解釋“義”字,影響尤大,漢以后經(jīng)學(xué)注疏中多用之。應(yīng)該指出,這兩種解釋也還是都結(jié)合了“宜”來作說明。如《論語·為政篇》北宋邢昺“正義曰”:
《白虎通》云:“五常者,何謂?仁、義、禮、智、信也。仁者不忍,好生愛人。義者宜也,斷決得中也。禮者履也,履道成文。智者知也,或于事,見微知著。信者誠(chéng)也,專一不移。故人生而應(yīng)八卦之體,得五氣以為常,仁、義、禮、智、信是也。”
又如北宋孫奭《孟子注疏·題辭解》“正義曰”:
《釋名》曰:“仁,忍也,好生惡殺,善惡含忍也。義,宜也,裁制事物使合宜也?!?/p>
除了以上在注疏中直接引用《白虎通》和《釋名》對(duì)義的界定外,還有不少文獻(xiàn)包括注疏用“裁制”或類似的詞語解釋“義”。
《論語義疏》卷七皇侃疏“上好義,則民莫敢不服”云:
君上若裁斷得宜,則民下皆服。義者,宜也。
這是以裁斷得宜為“義”,繼承了《釋名》的定義。
《論語義疏》卷一皇侃疏:
五常,謂仁義禮智信也。就五行而論,則木為仁,火為禮,金為義,水為信,土為智。人稟此五常而生,則備有仁、義、禮、智、信之性也。人有博愛之德謂之仁,有嚴(yán)斷之德為義,有明辨尊卑敬讓之德為禮,有言不虛妄之德為信,有照了之德為智。此五者是人性之恒,不可暫舍,故謂五常也。
這是皇侃《疏》對(duì)馬融“三綱五常”的解釋,其以嚴(yán)斷之德為義,承繼了《白虎通》。
《孟子注疏》卷三上“正義”:
能合道義以養(yǎng)其氣,即至大至剛之氣也。蓋裁制度宜之謂義,故義之用則剛;萬物莫不由之謂道,故道之用則大。氣至充塞盈滿乎天地之間,是其剛足以配義,大足以配道矣。此浩然大氣之意也。
裁制度宜與裁斷得宜相同。以義之用為剛,也應(yīng)是漢儒的說法。
此種“裁制”的解釋,在《論語》《孟子》注疏而外,其他文獻(xiàn)亦然。如蕭吉《五行大義》卷三“論五常”言“義者以合義為體,裁斷以為用”,“金以義斷,裁制萬物”,孔穎達(dá)疏《禮記·樂記》中說到“禮以裁制為義”,“義主斷割,禮為節(jié)限”,杜光庭《道德真經(jīng)廣圣義》卷三十言“裁制斷割者,義也”,“仁有偏愛之私,義有裁制之?dāng)唷薄!短綇V記》卷六十一:“此則裁制之義無所施,兼愛之慈無所措,昭灼之圣無所用,機(jī)譎之智無所行,天下混然,歸乎大順,此玄圣之大旨也?!彼侮愃从帷抖脊偌肪砹墩f實(shí)》:“義者得宜之名也,裁制畫一,義之實(shí)也?!彼魏ァ吨芤卓诹x》“必得其義以裁制之,則各得其宜也”,“以禁民之有非僻者,使皆合于義,而得其宜矣。然則所謂義者,蓋裁制合宜之謂義也”。司馬光《古文孝經(jīng)指解》:“政者正也,以正義裁制其情?!边@里提出的以正義裁制,還是有意義的。
同樣,漢唐其他注疏中也多見以“斷決”“斷割”“斷制”解釋“義”的說法。孔穎達(dá)疏《禮記·中庸》“天命之謂性”及鄭玄注時(shí)說“云‘金神則義者,秋為金,金主嚴(yán)殺,義亦果敢斷決也”。事實(shí)上,《老子河上公章句》中對(duì)“上義為之”的解釋就是“為義以斷割也”。唐玄宗《御注道德真經(jīng)》解“上義為之而有以為”時(shí)說:“義者裁非之義,謂為裁非之義,故曰為之。有以裁非斷割,令得其宜,故云而有以為。”宋元之際胡三省在《資治通鑒》注中也說“西方金位,主秋,色白,配義,義者以斷決為本”。
再來看“斷制”之義:
南北朝《無上秘要》卷六引《妙真經(jīng)》說:“仁以好施,義以制斷?!?/p>
北宋王昭禹說:
次席則以次列成文,黼純則以斷制為義,事之制也。道出而后有德,德出而后有事,故莞筵紛純而加以繅席畫純,又加以次席黼純,此出道之序也。
南宋初的張行成也有類似說法:
意則蘊(yùn)妙理而默喻,言則宣至理而導(dǎo)達(dá),象則舉大要以示典型,數(shù)則括庶物以窮名實(shí),仁則覆冒而無邊際,禮則會(huì)通而有儀物,義主斷制,利在吊伐,智存術(shù)略,涉于機(jī)巧。
事實(shí)上,朱子在《孟子集注》中也引用了宋人徐氏對(duì)孟子的訓(xùn)解;
徐氏曰:“禮主于辭遜,故進(jìn)以禮;義主于制斷,故退以義。難進(jìn)而易退者也,在我者有禮義而已,得之不得則有命存焉?!?/p>
制斷即斷制,可見漢唐注疏中對(duì)義的解釋影響了不少宋人的理解。
此外,《容齋隨筆》說:“人物以義為名者,其別最多。仗正道曰義,義師、義戰(zhàn)是也。眾所尊戴曰義,義帝是也。與眾共之曰義,義倉、義社、義田、義學(xué)、義役、義井之類是也。至行過人曰義,義士、義俠、義姑、義夫、義婦之類是也?!菪笾t,則有義犬、義烏、義鷹、義鶻?!笨上У氖?,其中多是對(duì)作為形容詞的義的使用作了分疏,而未對(duì)義字本身作解說。這里所說的“仗正道曰義”,其中所說的正道即是正義,具有倫理學(xué)的意義,與司馬光“以正義裁制”接近,而《容齋隨筆》列舉的其他名詞則不具有倫理學(xué)意義??上?,宋明理學(xué)對(duì)“正道曰義”的思想沒有闡述發(fā)揮,僅僅突出了“仁”的價(jià)值意義?!傲x”的價(jià)值對(duì)仁的重要補(bǔ)充被忽視了。
三、朱子以“宜”訓(xùn)義
北宋道學(xué)論義不多,周子《通書》曰:“愛曰仁,宜曰義。”還是以宜解義。二程對(duì)義字的討論也只是圍繞《孟子》中“配義與道”之說論之。如程顥:
仲尼言仁,未嘗兼義,獨(dú)于《易》曰:“立人之道曰仁與義。”而孟子言仁必以義配。蓋仁者體也,義者用也,知義之為用而不外焉者,可以語道矣。世之所論于義者多外之,不然則混而無別,非知仁義之說者也。
這里只講了仁義的體用關(guān)系,并沒有論述仁義的性質(zhì)。
又如程頤:
不動(dòng)心有二:有造道而不動(dòng)者,有以義制心而不動(dòng)者。此義也,此不義也,義吾所當(dāng)取,不義吾所當(dāng)舍,此以義制心者也。義在我,由而行之,從容自中,非有所制也,此不動(dòng)之異。
這里提出的以義制心,顯示出伊川對(duì)義的理解是從作用上來講的,意味義是制導(dǎo)心的力量,義的作用,一方面是選擇,另一方面是制心不動(dòng)。這后一方面的意義就有裁制的意思。
錢穆曾指出:“朱子治學(xué)不廢漢唐,治經(jīng)不廢注疏。”朱子在《四書集注》中,正式的訓(xùn)解,皆采用“義者宜也”的古訓(xùn)。
如《孟子》開篇“王何必曰利,亦有仁義而已矣”,朱子注:
仁者,心之德、愛之理。義者,心之制、事之宜也。
可見這代表了朱子對(duì)義的基本訓(xùn)釋。其余如:孟子“義,人之正路也”,朱子注:
義者,宜也,乃天理之當(dāng)行,無人欲之邪曲,故曰正路。
朱子注“義,人路也”:
義者行事之宜,謂之人路,則可以見其為出入往來必由之道,而不可須臾舍矣。
朱子注《論語》中義字:
義者,事之宜也。復(fù),踐言也。恭,致敬也。禮,節(jié)文也。
義者,天理之所宜。利者,人情之所欲。
好義,則事合宜。
從經(jīng)學(xué)注疏的方法上說,朱子是沿襲《論語注疏》《孟子注疏》的注釋方法的。如“仁義”,朱子似以為不釋自明,故朱子不解釋仁、義二字為道德之名、道義之名或道德之總體,而是分別就字義而訓(xùn)解。這就可以看出其注釋并非純義理式的說解,而是重視“訓(xùn)詁明”,以及在訓(xùn)詁明的基礎(chǔ)上明義理。以《孟子》為例,義字除作字義、章義、文義的用法外,朱子注中涉及與“義”關(guān)聯(lián)的詞有義理、道義、禮義、公義、恩義,但朱子只是使用這類詞語,不更作解釋。而且這些連詞的使用也不是解釋原文中出現(xiàn)的義字,而是解釋文義。其中有些詞如理義、禮義見于《孟子》原文。此外,也有用裁制度宜解釋其他文義的,如“道,義理也。揆,度也。法,制度也。道揆,謂以義理度量事物而制其宜”。
從朱子的這些解釋中還可見,古文宜字并非直就當(dāng)然而言,但朱子所理解的宜,不是實(shí)然,而是應(yīng)然。如說宜是“天理之當(dāng)行”,說宜是“天理之所宜”。同時(shí),此種解釋應(yīng)該說多是就“事之宜”而言的,而事之宜在朱子即是事之理,這是就宜的客觀性意義而言的。
《語類》中亦多此種解釋:
又曰:“《文言》上四句說天德之自然,下四句說人事之當(dāng)然。元者,乃眾善之長(zhǎng)也;亨者,乃嘉之會(huì)也。會(huì),猶齊也,言萬物至此通暢茂盛,一齊皆好也。利者,義之和處也;貞者,乃事之楨干也。‘體仁足以長(zhǎng)人,以仁為體,而溫厚慈愛之理由此發(fā)出也。體,猶所謂‘公而以人體之之‘體。嘉會(huì)者,嘉其所會(huì)也。一一以禮文節(jié)之,使之無不中節(jié),乃嘉其所會(huì)也?!镒阋院土x,義者,事之宜也;利物,則合乎事之宜矣。此句乃翻轉(zhuǎn),‘義字愈明白,不利物則非義矣。貞固以貞為骨子,則堅(jiān)定不可移易。”
朱子已將義的理解區(qū)分為天德和人事兩個(gè)方面。如果說《文言》上四句的“利者,義之和也”屬于天德之自然,則這個(gè)意義上的義有其客觀性,與在心上說的義有所不同。由于朱子對(duì)仁義禮智四德的理解是與《文言》的元亨利貞聯(lián)結(jié)一體的,故朱子的思想重心,往往是在天德之自然的方面,即宇宙論的方面,而不是集中在人事之當(dāng)然即價(jià)值論上。所以朱子論義的思想是和他對(duì)四德的整個(gè)看法聯(lián)系一起的。
按《易傳·乾·文言》原文:
元者,善之長(zhǎng)也;亨者,嘉之會(huì)也;利者,義之和也;貞者,事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人,嘉會(huì)足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。君子行此四德者,故曰:乾,元、亨、利、貞。
這是把“義者宜也”和《文言傳》“利物足以和義”聯(lián)系起來解釋,認(rèn)為利物本身包含著合乎事之宜,不能利物也就不能合宜。這應(yīng)該是在經(jīng)典解釋中對(duì)義字義理的延伸的詮釋。
至于“利者,義之和也”,朱子認(rèn)為:
“四德之元,猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者?!贝硕沃挥凇兑住贰霸呱浦L(zhǎng)”與《論語》言仁處看。若“天下之動(dòng),貞夫一者也”,則貞又包四者。“《周易》一書,只說一個(gè)利”,則利又大也?!霸?,善之長(zhǎng)也”,善之首也。“亨者,嘉之會(huì)也”,好底會(huì)聚也。義者,宜也,宜即義也;萬物各得其所,義之合也?!案墒隆?,事之骨也,猶言體物也??创艘欢危毰c《太極圖》通看。四德之元安在甚處?《剝》之為卦在甚處?“乾天也”一段在甚處?方能通成一片。不然,則不貫通。少間看得如此了,猶未是受用處在。
照這個(gè)解釋,義就是宜,宜就是義,其意義要看詮釋者的重點(diǎn)何在。如在這里,朱子的重點(diǎn)在宜,一切得宜即是義。用《太極圖說》的話來說,各得其所便是宜,宜便是義。故各得其所即各得其宜,此即是義之和了。這個(gè)說法便超出義的倫理學(xué)意義,而進(jìn)入宇宙論的范圍了。
問“利物足以和義”。曰:“義便有分別。當(dāng)其分別之時(shí),覺得來不和。及其分別得各得其所,使物物皆利,卻是和其義?!?/p>
義而能和,此義后面討論,這里要指出的是,義的涵義有分別之意,相比起來,仁的涵義不是分別,而是一體。
朱子的以宜訓(xùn)義,與先秦即漢唐注疏的以宜訓(xùn)義有何不同呢?我以為這個(gè)不同就在于,《論語注疏》對(duì)義的訓(xùn)釋皆是以事言,朱子則是以心言與以事言加以結(jié)合,他以“宜”為以事言,而明確以“裁制”等為以心言。這是朱子與漢唐注疏家的根本不同。我們會(huì)在下節(jié)詳細(xì)論述。
當(dāng)然,朱子也會(huì)從其他角度論義的性質(zhì),如解孟子“義之實(shí),從兄是也”:
仁主于愛,而愛莫切于事親;義主于敬,而敬莫先于從兄。故仁義之道,其用至廣,而其實(shí)不越于事親從兄之間。
義主于敬,近于孟子“敬長(zhǎng)義也”的意思,這是順就文本原文而作的說解。
四、朱子以“裁制”解義
雖然朱子在《四書集注》中主要以“義者宜也”的故訓(xùn),作為義字的訓(xùn)詁義,但在《朱子語類》中,朱子對(duì)義字作哲學(xué)思想的界定、把握時(shí),則主要不是用宜來說明義字之義,而是用漢儒裁制、斷決之說來闡發(fā)義之思想義,顯示出朱子經(jīng)典詮釋中對(duì)先秦和漢唐的訓(xùn)詁義作了基本區(qū)分。同時(shí)可見,漢唐注疏中的訓(xùn)釋為朱子的思想提供了重要的學(xué)術(shù)依據(jù),換言之,對(duì)朱子義理之學(xué)產(chǎn)生了影響。此外,漢儒以剛?cè)嵴撊柿x的思想也對(duì)宋儒頗有影響。這些都顯示了漢儒之學(xué)對(duì)宋儒的影響。自然,朱子以裁制斷決說義,并非僅僅是對(duì)漢唐儒者的說法的沿襲,也是他經(jīng)過哲學(xué)的反思、反復(fù)的體會(huì)而得以形成的。
上面提到朱子《孟子集注》中說“義者,心之制、事之宜也”,其中“事之宜”,是以宜訓(xùn)義。那么何謂“心之制”呢?此“制”即是“裁制”之意。事實(shí)上,《四書集注》在主要以宜訓(xùn)義之外,也用裁制釋義,如解《孟子》“配義與道”:
義者,人心之裁制。道者,天理之自然。
這兩句話,在后世《孟子》的詮釋中影響甚大,也是《孟子集注》中朱子訓(xùn)釋義字的代表性說法之一。也由此可見,“義者,心之制、事之宜也”,其中的“心之制”,便是心之裁制。在這里,宜字完全未出現(xiàn)。這就指出,義的解釋不能只順著先秦漢唐以宜解義的主流,只從事上去講,必須還要從心上去講?!笆轮恕笔菑氖律现v的,而“心之制”是從心上講的。當(dāng)然,這兩句注是順和原文配義之說而來,但也要看到,這兩句也是比照仁字的解釋“心之德,愛之理”而來,所以對(duì)于義字,朱子解釋義字的真正特色不在事之宜,而在與仁字一樣,都要從心上界定。仁義也好,其他德行也好,都要從心上去定義。與漢儒不同處在于,朱子強(qiáng)調(diào)義之裁制是“人心之裁制”。
朱子《周易本義》解釋《坤·文言》“直其正也,方其義也”:
此以學(xué)言之?!罢?,謂本體?!傲x”,謂裁制。敬則本體之守也。
此處也明確訓(xùn)義為裁制。又如:
耳之德聰,目之德明,心之德仁,且將這意去思量體認(rèn)。將愛之理在自家心上自體認(rèn)思量,便見得仁。仁是個(gè)溫和柔軟底物事。老子說:“柔弱者,生之徒;堅(jiān)強(qiáng)者,死之徒?!币姷米允?。看石頭上如何種物事出!“藹乎若春陽之溫,泛乎若醴酒之醇。”此是形容仁底意思。當(dāng)來得于天者只是個(gè)仁,所以為心之全體。卻自仁中分四界子:一界子上是仁之仁,一界子是仁之義,一界子是仁之禮,一界子是仁之智。一個(gè)物事,四腳撐在里面,唯仁兼統(tǒng)之。心里只有此四物,萬物萬事皆自此出。天之春夏秋冬最分曉:春生,夏長(zhǎng),秋收,冬藏。雖分四時(shí),然生意未嘗不貫;縱雪霜之慘,亦是生意。以“生”字說仁,生自是上一節(jié)事。當(dāng)來天地生我底意,我而今須要自體認(rèn)得。試自看一個(gè)物堅(jiān)硬如頑石,成甚物事!此便是不仁。試自看溫和柔軟時(shí)如何,此所以“孝悌為仁之本”。若如頑石,更下種不得。俗說“硬心腸”,可以見。硬心腸,如何可以與他說話!惻隱、羞惡、辭遜、是非,都是兩意:惻是初頭子,隱是痛;羞是羞已之惡,惡是惡人之惡;辭在我,遜在彼;是、非自分明。才仁,便生出禮,所以仁配春,禮配夏;義是裁制,到得智便了,所以配秋,配冬。
這是說,義的本性是裁制,以四季而言,仁為春,禮為夏,義為秋,智為冬。根據(jù)朱子的解釋,羞惡之心根于義,其中羞是羞自己的惡,惡是惡他人之惡。朱子還說過:“其惻隱,便是仁之善;羞惡,便是義之善?!敝熳印睹献蛹ⅰ分幸呀?jīng)明確提出:“羞,恥己之不善也。惡,憎人之不善也。”據(jù)此,義是一個(gè)面對(duì)惡的德性。義的屬性就是面對(duì)惡時(shí),要清楚判別善惡、憎惡不善,然后果斷去惡。這就是裁制之意。朱子說過:“‘克己復(fù)禮為仁,善善惡惡為義?!比适巧粕?,義是惡惡,此意最為重要,可惜朱子對(duì)此發(fā)揮強(qiáng)調(diào)不多。應(yīng)該說,對(duì)義的這種認(rèn)識(shí)在根本上是源于孟子把羞惡與義連接思想的影響。
問:“‘君子喻于義。義者,天理之所宜,凡事只看道理之所宜為,不顧已私。利者,人情之所欲得,凡事只任私意,但取其便于已則為之,不復(fù)顧道理如何?!痹唬骸傲x利也未消說得如此重。義利猶頭尾然。義者,宜也。君子見得這事合當(dāng)如此,卻那事合當(dāng)如彼,但裁處其宜而為之,則何不利之有。君子只理會(huì)義,下一截利處更不理會(huì)。小人只理會(huì)下一截利,更不理會(huì)上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹,見得義分明。小人只管計(jì)較利,雖絲毫底利,也自理會(huì)得?!?/p>
學(xué)生的理解,從義利之別而言,義是天理之所宜,即遇事只看道理之所宜為,這里的宜為便是當(dāng)為、應(yīng)為。利是遇事只取便利自己。朱子認(rèn)為,義者宜也,是說見得這事合當(dāng)如此。朱子這里也是把宜解釋為合當(dāng)、應(yīng)然。下一截就是結(jié)果,上一截是動(dòng)機(jī),小人只管結(jié)果是否有利。君子則在心上看道理如何,要見得義分明。以上是就義利之別的討論,來看朱子對(duì)宜的理解,但朱子論義的思想未止于此。君子要見得義,還要“裁處其宜而為之”。這就把以宜解義,和裁制的解釋結(jié)合在一起了。也就是說,義不僅是見事之當(dāng)然之則,還是以此當(dāng)然之則去裁處得當(dāng)合宜,要如此去做。
朱子解釋義字時(shí),也常常把裁制和斷決二義一并說出,可見漢唐注疏對(duì)他的影響:
問“圣人定之以中正仁義而主靜”。曰:“中正仁義皆謂發(fā)用處。正者,中之質(zhì);義者,仁之?dāng)?。中則無過不及,隨時(shí)以取中;正則當(dāng)然之定理。仁則是惻隱慈愛之處,義是裁制斷決之事。主靜者,主正與義也。正義便是利貞,中是亨,仁是元?!?/p>
或問:“‘配義與道,蓋人之能養(yǎng)是氣,本無形聲可驗(yàn)。惟于事物當(dāng)然之理上有所裁制,方始得見其行之勇,斷之決。緣這道義與那氣廝合出來,所以‘無是,餒也?!痹唬骸案氉屑?xì)。是如此,其間但有一兩字轉(zhuǎn)換費(fèi)力,便說意不出?!?/p>
可見在朱子,裁制與斷決的意義是相通的,都是與“行之勇、斷之決”相關(guān)的。
朱子也會(huì)把斷和割聯(lián)系一起使用論義:
問:“義者仁之質(zhì)?”曰:“義有裁制割斷意,是把定處,便發(fā)出許多仁來。如非禮勿視聽言動(dòng),便是把定處;‘一日克已復(fù)禮,天下歸仁,便是流行處?!?/p>
把定與流行成為一對(duì)宇宙論概念,以前很少受到注意。這里則主要關(guān)注其中把裁制與割斷聯(lián)結(jié)使用,來解說義的意義。義的宇宙論意義我們?cè)谧詈笠还?jié)再作討論。
義本是個(gè)割截裁制之物,惟施得宜,則和,此所以為利。從前人說這一句都錯(cuò)。如東坡說道:“利所以為義之和?!彼蚜x做個(gè)慘殺之物看了,卻道得利方和。利是《乾卦》一德,如何這一句卻去說義!兼他全不識(shí)義,如他處說亦然。
割截和割斷意近,至于和與利的關(guān)系,下節(jié)還會(huì)討論。值得指出,若把義僅僅理解為裁制的形式功能,用《河上公章句》的說法,這更多地是講“為義”,那么也會(huì)在一定程度上減弱了“義”的價(jià)值引導(dǎo)的作用。
五、朱子以“斷制”論義
朱子更多用“斷制”來解釋義的價(jià)值特性。按北宋儒學(xué)已有此種解釋的例子。如李覯:
溫厚而廣愛者命之曰仁,斷決而從宜者命之曰義。
現(xiàn)在來看《朱子語類》:
如慈愛底人少斷制,斷制之人多殘忍。蓋仁多,便遮了義;義多,便遮了那仁。
李問:“世間有一種人,慈惠溫厚,而于義不足,作事無斷制,是如何?”曰:“人生得多般樣,這個(gè)便全是氣稟?!?/p>
斷制二字應(yīng)該是斷決裁制的簡(jiǎn)化表達(dá),強(qiáng)調(diào)面對(duì)惡要態(tài)度決然,除惡要斷然施行。朱子每以斷制與慈惠對(duì)言,可見其意。這種對(duì)義的指示,我們也可以稱之為價(jià)值特性或價(jià)值意向。
朱子認(rèn)為,能不能有斷制,與人的性格性情有關(guān),而性格來自氣稟。如能斷制來自金氣稟受較多而致。
性有偏者。如得木氣多者,仁較多;金氣多者,義較多。
卻是漢儒解“天命之謂性”,云“木神仁,金神義”等語,卻有意思,非茍言者。學(xué)者要體會(huì)親切。
朱子論義之?dāng)嘀疲?/p>
程子曰:“在物為理,處物為義?!钡绖t是物我公共自然之理;義則吾心之能斷制者,所用以處此理者也。
義未有羞惡之心,只是個(gè)斷制底心。惟是先有這物事在里面,但隨所感觸,便自是發(fā)出來。
從這里可以看出我們?cè)谇懊嫠f的,朱子是從心上來講斷制之義,所以強(qiáng)調(diào)義是“吾心之能斷制者”,“只是個(gè)斷制底心”。又如:
問:“孟子以惻隱為仁之端,羞惡為義之端。周子曰:‘愛曰仁,宜曰義。然以其存于心者而言,則惻隱與愛固為仁心之發(fā)。然羞惡乃就恥不義上反說,而非直指義之端也?!俗帜耸蔷褪挛锷险f。不知義在心上,其體段如何?!痹唬骸傲x之在心,乃是決裂果斷者也?!?/p>
這里也可以看出,義在心上,義之在心,都重在從心上說義,這與宜在事上說不同。
朱子論義另一個(gè)特點(diǎn),正如其論仁一樣,是把義的討論置于宇宙論框架之中,使義具有大化流行論的意義。如:
“仁”字須兼義禮智看,方看得出。仁者,仁之本體;禮者,仁之節(jié)文;義者,仁之?dāng)嘀?知者,仁之分別。猶春夏秋冬雖不同,而同出于春;春則生意之生也,夏則生意之長(zhǎng)也,秋則生意之成,冬則生意之藏也。自四而兩,兩而一,則統(tǒng)之有宗,會(huì)之有元,故曰:“五行一陰陽,陰陽一太極?!庇衷唬骸叭蕿樗亩酥?,而智則能成始而成終;猶元為四德之長(zhǎng),然元不生于元而生于貞。蓋天地之化,不翕聚則不能發(fā)散也。仁智交際之間,乃萬化之機(jī)軸。此理循環(huán)不窮,吻合無間,故不貞則無以為元也?!庇衷唬骸柏懚还?,則非貞。貞,如板筑之有干,不貞則無以為元。”
于是,朱子論義,常常不能脫開對(duì)《文言》“利者義之和”的討論:
“利者義之和?!绷x是個(gè)有界分?jǐn)嘀频孜锸拢捎诓缓?。然使物各得其分,不相侵越,乃所以為和也?/p>
問“利物足以和義?!痹唬骸傲x斷是非,別曲直,近于不和。然是非曲直辨,則便是利,此乃是和處也。”
義自是個(gè)斷制底氣象,有凜然不可犯處,似不和矣,其實(shí)卻和。若臣而僭君,子而犯父,不安其分,便是不義;不義則不和矣。
義是其間物來能應(yīng),事至能斷者是。
因?yàn)榱x有判分、斷割之意,故一般認(rèn)為義與和無關(guān),或是與和相反的。但朱子堅(jiān)持,義表面上似乎不和,其實(shí)是和。因?yàn)槭故挛锔鞯闷渌⒏鞯闷湟?、各得其分,正是為和?chuàng)造了條件、奠定了基礎(chǔ)。
問《文言》四德一段。曰:“‘元者善之長(zhǎng)以下四句,說天德之自然?!芋w仁足以長(zhǎng)人以下四句,說人事之當(dāng)然。元只是善之長(zhǎng)。萬物生理皆始于此,眾善百行皆統(tǒng)于此,故于時(shí)為春,于人為仁。亨是嘉之會(huì)。此句自來說者多不明。嘉,美也;會(huì),猶齊也。嘉會(huì),眾美之會(huì),猶言齊好也。春天發(fā)生萬物,未大故齊。到夏時(shí),洪纖高下,各各暢茂。蓋春方生育,至此乃無一物不暢茂。其在人,則‘禮儀三百,威儀三千,事事物物,大大小小,一齊到恰好處,所謂動(dòng)容周旋皆中禮,故于時(shí)為夏,于人為禮。利者,為義之和。萬物至此,各遂其性,事理至此,無不得宜,故于時(shí)為秋,于人為義。貞者乃事之干。萬物至此,收斂成實(shí),事理至此,無不的正,故于時(shí)為冬,于人為智。此天德之自然?!?/p>
這里對(duì)“利者義之和”的解釋主要也是從得宜立論,認(rèn)為各遂其性即是各個(gè)得宜,故可謂義之和。
朱子接著說:
“其在君子所當(dāng)從事于此者,則必‘體仁乃足以長(zhǎng)人,嘉會(huì)足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。此四句倒用上面四個(gè)字,極有力。體者,以仁為體,仁為我之骨,我以之為體。仁皆從我發(fā)出,故無物不在所愛,所以能長(zhǎng)人?!螘?huì)足以合禮者,言須是美其所會(huì)也。欲其所會(huì)之美,當(dāng)美其所會(huì)。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體,各有節(jié)文,無不中節(jié),即所會(huì)皆美,所以能合于禮也。‘利物足以和義者,使物物各得其利,則義無不和。蓋義是斷制裁割底物,若似不和。然惟義能使事物各得其宜,不相妨害,自無乖戾,而各得其分之和,所以為義之和也。蘇氏說‘利者義之和,卻說義慘殺而不和,不可徒義,須著些利則和。如此,則義是一物,利又是一物;義是苦物,恐人嫌,須著些利令甜,此不知義之言也。義中自有利,使人而皆義,則不遺其親,不后其君,自無不利,蜚和而何?‘貞固足以干事。貞,正也,知其正之所在,固守而不去,故足以為事之干。干事,言事之所依以立,蓋正而能固,萬事依此而立。在人則是智,至靈至明,是是非非,確然不可移易,不可欺瞞,所以能立事也。干,如板筑之有楨干。令人筑墻,必立一木于土中為骨,俗謂之‘夜叉木,無此則不可筑。橫曰楨,直曰干。無是非之心,非知也。知得是是非非之正,緊固確守不可移易,故曰‘知,周子則謂之‘正也?!?/p>
這是說,物物各得其利便是義,便是義之和。義的價(jià)值特性是斷制截割,但其作用能使事物各得其所宜。這就把義的特性和其作用作了區(qū)分。
朱子晚年的《玉山講義》:
且道如何說個(gè)“仁義”二字底道理?大凡天之生物,各付一性,性非有物,只是一個(gè)道理之在我者耳。故性之所以為體,只是“仁義禮智信”五字,天下道理,不出于此。韓文公云“人之所以為性者五”,其說最為得之。……五者之中,所謂信者是個(gè)真實(shí)無妄底道理,如仁義禮智皆真實(shí)而無妄者也,故“信”字更不須說,只“仁義禮智”四字于中各有分別,不可不辨。蓋仁則是個(gè)溫和慈愛底道理,義則是個(gè)斷制裁割底道理,禮則是個(gè)恭敬撙節(jié)底道理,智則是個(gè)分別是非底道理。凡此四者,具于人心,乃是性之本體。方其未發(fā),漠然無形象之可見;及其發(fā)而為用,則仁者為惻隱,義者為羞惡,禮者為恭敬,智者為是非。隨事發(fā)見,各有苗脈,不相淆亂,所謂情也。故孟子曰:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;恭敬之心,禮之端也;是非之心,智之端也?!薄缓缶痛怂恼咧校肿砸姷谩叭柿x”兩字是個(gè)大界限。如天地造化、四序流行,而其實(shí)不過于一陰一陽而已。于此見得分明,然后就此又自見得“仁”字是個(gè)生底意思,通貫周流于四者之中。仁,固仁之本體也;義,則仁之?dāng)嘀埔?禮,則仁之節(jié)文也;智,則仁之分別也。正如春之生氣,貫徹四時(shí),春則生之生也,夏則生之長(zhǎng)也,秋則生之收也,冬則生之藏也。故程子謂“四德之元猶五常之仁,偏言則一事,專言則包四者”,正謂此也?!溆旨嫜远Y智,亦是如此。蓋禮又是仁之著,智又是義之藏,而“仁”之一字,未嘗不流行乎四者之中也。若論體用,亦有兩說,蓋以仁存于心而義形于外言之,則曰“仁,人心也;義,人路也”,而以仁義相為體用。若以仁對(duì)惻隱,義對(duì)羞惡而言,則就其一理之中,又以來發(fā)、已發(fā)相為體用。若認(rèn)得熟,看得透,則玲瓏穿穴,縱橫顛倒,無處不通,而日用之間,行著習(xí)察,無不是著功夫處矣。
本文第二節(jié)已經(jīng)顯示出,自戰(zhàn)國(guó)秦漢以來,便常常把仁和義對(duì)舉,標(biāo)示出它們各自的價(jià)值特性與價(jià)值意向。朱子亦然,“仁是個(gè)溫和慈愛底道理,義是個(gè)斷制裁割底道理”,便是他代表性的說法,并把四德的價(jià)值特性與價(jià)值意向歸為性之本體,即性理。把義的分析用本體與其發(fā)用來展開,用已發(fā)未發(fā)的分析來說,義是斷制截割的未發(fā),斷制截割是義的已發(fā)。所謂“××底道理”,就是××的理,在心性論上,就是指作為未發(fā)的本性的理。義是裁制斷割的理,仁是溫和慈愛的理,仁之發(fā)是溫和慈愛,義之發(fā)是裁制斷割。這是朱子哲學(xué)性情已發(fā)未發(fā)論的基本分析方法。以仁義禮智為性理包含了以四德為德性的思想。不過就論義而言,朱子更關(guān)注的似乎是義在由德性展開為德行過程中,義心的特點(diǎn),即“義在心上”的特點(diǎn)。關(guān)于《玉山講義》這里所涉及的四德說的宇宙論面向,我們會(huì)在最后一節(jié)一并論及。
朱子關(guān)于仁義價(jià)值特性的此類說法,也曾受到張九成子韶“仁義說”的影響:
某舊見張子韶有個(gè)文字論仁義之實(shí)云:“當(dāng)其事親之時(shí),有以見其溫然如春之意,便是仁;當(dāng)其從兄之際,有以見其肅然如秋之意,便是義。”某嘗對(duì)其說,古人固有習(xí)而不察,如今卻是略略地習(xí),卻加意去察;古人固有由之而不知,如今卻是略略地由,卻加意去知。因笑云:“李先生見某說,忽然曰:‘公適間說得好,可更說一遍看?!?/p>
義是個(gè)毅然說話,如利刃著物。
義如利刀相似,都割斷了許多牽絆。
義如利刀相似,胸中許多勞勞攘攘,到此一齊割斷了。圣賢雖千言萬語,千頭萬項(xiàng),然一透都透。如孟子言義,伊川言敬,都徹上徹下。
“義”字如一橫劍相似,凡事物到前,便兩分去?!熬恿x以為質(zhì)”,“義以為上”,“義不食也”,“義弗乘也”,“精義入神,以致用也”:是此義十分精熟,用便見也。
這些說法,無論利刀、利刃、橫劍,都是形容義字的割斷義。都是從義的發(fā)用來講的。
朱子甚至說:
生底意思是仁,殺底意思是義,發(fā)見會(huì)通是禮,收藏不測(cè)是智。
按龐樸曾以殺論義,合乎朱子之說,而其論證方法是論述“宜”字本指一種祭祀之禮,此種祭祀禮是殺戮宰殺,以此證明義的原初意義與殺有關(guān)。其實(shí),先秦文獻(xiàn)的以宜解義,其宜字都不是作為祭祀的宜祭。而且,從朱子的例子可以看出,“殺底意思”不是義字的字源意義,而是從東漢后起的解說中引申出來的思想義,正如生并不是仁字的原初義。所以我們并不能用后起的意義去推原字源的意義。
講到這里,我們應(yīng)該再回到第一節(jié)最后提及的竹簡(jiǎn)《五行》篇中論義的思想:
不直不肆,不肆不果,不果不簡(jiǎn),不簡(jiǎn)不行,不行不義。(13章)
中心辯然而正行之,直也。直而遂之,肆也。肆而不畏強(qiáng)御,果也。不以小道害大道,簡(jiǎn)也。有大罪而大誅之,行也。貴貴其等尊賢,義也。(20章)
不僅如此,又另用整整三章的篇幅申明簡(jiǎn)作為義的意義:“不簡(jiǎn)不行,不匿不辯于道。有大罪而大誅之,簡(jiǎn)也;有小罪而赦之,匿也?!保?2章)“簡(jiǎn)之為言,猶練也,大而晏者也。匿之為言,猶匿匿也,小而軫者也。簡(jiǎn),義之方也;匿,仁之方也。強(qiáng),義之方也;柔,仁之方也。……”(23章)“大而晏者,能有取焉。小而軫者,能有取焉。……”(24章)
《五行》篇論義的講法,比起先秦諸家用宜論義,在思想上更接近于漢以后對(duì)義的理解。其思想是,義是對(duì)善惡的清楚明辨(這就是辯然而直);對(duì)惡要果敢斷然去除(這就是果而不畏);對(duì)罪的處置要堅(jiān)持原則(這就是簡(jiǎn)行)??梢?,從先秦以宜訓(xùn)義到漢代以裁斷訓(xùn)義,中間有一個(gè)過渡的階段,這就是竹簡(jiǎn)帛書《五行》篇所代表的對(duì)義的理解??上覀儗?duì)這一點(diǎn)研究的還很不夠。
六、朱子論“義”之剛?cè)彡庩栿w用
朱子論哲學(xué)概念的意義,常用“意思”的說法或方法,仁字的意思是如此,義字的意思也是如此。按漢儒的說法,義屬金,金氣屬剛,故朱子論義多強(qiáng)調(diào)其剛的意思,如說:
義屬金,是天地自然有個(gè)清峻剛烈之氣。所以人稟得,自然有裁制,便自然有羞惡之心。
“義”字有剛斷之意。其養(yǎng)民則惠,使民則義?!盎荨弊峙c“義”字相反,便見得子產(chǎn)之政不專在于寬。就“都鄙有章”處,看得見“義”字在子產(chǎn)上,不在民上。
“大抵人之德性上,自有此四者意思:仁,便是個(gè)溫和底意思;義,便是慘烈剛斷底意思;禮,便是宣著發(fā)揮底意思;智,便是個(gè)收斂無痕跡底意思。性中有此四者,圣門卻只以求仁為急者,緣仁卻是四者之先。若常存得溫厚底意思在這里,到宣著發(fā)揮時(shí),便自然會(huì)宣著發(fā)揮;到剛斷時(shí),便自然會(huì)剛斷;到收斂時(shí),便自然會(huì)收斂。若將別個(gè)做主,便都對(duì)副不著了。此仁之所以包四者也”。問:“仁即性,則‘性字可以言仁否?”曰:“性是統(tǒng)言。性如人身,仁是左手,禮是右手,義是左腳,智是右腳?!彬闱鋯枺骸叭拾盟恼?,謂手能包四支可乎?”曰:“且是譬喻如此。手固不能包四支,然人言手足,亦須先手而后足;言左右,亦須先左而后右?!敝鼻鋯枺骸按丝秩缥逍兄?,若不是先有個(gè)木,便亦自生下面四個(gè)不得?!痹唬骸叭魺o木便無火,無火便無土,無土便無金,無金便無水?!钡婪騿枺骸跋蚵勏壬Z學(xué)者:‘五行不是相生,合下有時(shí)都有。如何?”曰:“此難說。若會(huì)得底,便自然不相悖,喚做一齊有也得,喚做相生也得。便雖不是相生,他氣亦自相灌注。如人五臟,固不曾有先后,但其灌注時(shí),自有次序?!本弥衷唬骸啊首秩缛酸劸疲壕品轿l(fā)時(shí),帶些溫氣,便是仁;到發(fā)得極熱時(shí),便是禮;到得熟時(shí),便是義;到得成酒后,卻只與水一般,便是智。又如一日之間,早間天氣清明,便是仁;午間極熱時(shí),便是禮;晚下漸涼,便是義;到夜半全然收斂,無些形跡時(shí),便是智。只如此看,甚分明。”
“仁,便是個(gè)溫和底意思;義,便是慘烈剛斷底意思”,這個(gè)表述主要是指,義作為文字,有剛斷的意思、涵意;義作為性理,具有如此剛斷的性向。下面一段中講的“說仁,便有慈愛底意思;說義,便有剛果底意思”也是一樣。
天下未嘗有性外之物。仁則為慈愛之類;義則為剛斷之類;禮則為謙遜;智則為明辨;信便是真?zhèn)€有仁義禮智,不是假,謂之信。
除了“剛斷”,朱子也用“剛果”:
吉甫問:“仁義禮智,立名還有意義否?!痹唬骸罢f仁,便有慈愛底意思;說義,便有剛果底意思。聲音氣象,自然如此?!敝鼻湓疲骸啊读?jīng)》中專言仁者,包四端也;言仁義而不言禮智者,仁包禮,義包智?!?/p>
照以上所說,義應(yīng)屬剛,而朱子又不認(rèn)定全然如此。錢穆也認(rèn)為,朱子論仁義剛?cè)峥捎袃烧f,一日仁剛義柔,又一則日仁柔義剛。朱子說:
以仁屬陽,以義屬陰。仁主發(fā)動(dòng)而言,義主收斂而言。若揚(yáng)子云:“于仁也柔,于義也剛。”又自是一義。便是這物事不可一定名之,看他用處如何。
照這個(gè)講法,仁義屬剛屬柔,并非一定之說,要看論說的角度。
朱子多處明確反對(duì)以義為剛、以仁為柔:
仁與義是柔軟底,禮智是堅(jiān)實(shí)底。仁義是頭,禮智是尾。一似說春秋冬夏相似,仁義是陽底一截,禮智是陰底一截(淵。方子錄云:仁義是發(fā)出來嫩底,禮智是堅(jiān)硬底)。
照這個(gè)說法,仁義都是柔軟的,都是屬陽的一截,在這個(gè)講法中,就不能說義是屬剛的。按朱子以春夏秋冬四季比四德,其序應(yīng)當(dāng)是仁禮義智,這樣的話,仁禮應(yīng)該是陽的一截,義智應(yīng)當(dāng)是陰的一截。可是這里朱子卻以仁義為陽的一截,頗不可曉。
問仁義禮智體用之別。曰:“自陰陽上看下來,仁禮屬陽,義智屬陰;仁禮是用,義智是體。春夏是陽,秋冬是陰。只將仁義說,則‘春作夏長(zhǎng),仁也;‘秋斂冬藏,義也?!?/p>
照這里所說,則義不屬陽,而是屬陰,是體;相對(duì)而言仁屬于陽,是用。這與上一段所說義是陽的一截就不同了。而且這里區(qū)分了兩種分析,一種是“自陰陽上看”,一種是“只將仁義說”?!白躁庩柹峡础笔前阉牡路譃殛庩?“只將仁義說”,是把四季分為仁義。但朱子沒有說明,何以仁禮是用、義智是體。這樣看來,自陰陽上看,是把事物分為陰陽。只將仁義說,是把事物分為仁義。還有第三種,就是“將仁義禮智說”,即把事物分為仁義禮智。朱子接著說:
若將仁義禮智說,則春,仁也;夏,禮也;秋,義也;冬,智也。仁禮是敷施出來底,義是肅殺果斷底,智便是收藏底。如人肚臟有許多事,如何見得!其智愈大,其藏愈深。正如《易》中道:“立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。”解者多以仁為柔,以義為剛,非也。卻是以仁為剛,義為柔。蓋仁是個(gè)發(fā)出來了,便硬而強(qiáng);義便是收斂向里底,外面見之便是柔。
從哲學(xué)上說,性情已發(fā)未發(fā)的分析屬于體用的內(nèi)外分析,而這里講的是總體流行的階段分析,不論已發(fā)未發(fā)。比照春夏秋冬四季流行,四德中“義”對(duì)應(yīng)、相當(dāng)于秋之肅殺,同時(shí)和冬之收藏一樣,屬于收斂,外在表現(xiàn)為柔(而不是剛)。這樣,朱子所說的三種分析模式就涉及仁義的陰陽、剛?cè)岬膭澐?。照后面一句的說法,發(fā)出來的是剛,收斂向里的是柔。但此種論斷的理據(jù)何在?
漢代揚(yáng)雄早就說“于仁也柔,于義也剛”,這個(gè)說法,一般容易被接受,但朱子認(rèn)為這只是從用上講的,如果從體上說,則仁剛而義柔。上面一段中的“解者”就是指袁機(jī)仲,為此他和袁機(jī)仲還作了反復(fù)的辯論。
朱子答袁機(jī)仲書:
蓋天地之間,一氣而已,分陰分陽,便是兩物,故陽為仁而陰為義。然陰陽又各分而為二,故陽之初為木,為春,為仁,陽之盛為火,為夏,為禮。陰之初為金,為秋,為義,陰之極為水,為冬為智。
又書曰:
蓋嘗論之,陽主進(jìn)而陰主退,陽主息而陰主消。進(jìn)而息者其氣強(qiáng),退而消者其氣弱,此陰陽之所以為柔剛也。陽剛溫厚,居?xùn)|南主春夏,而以作長(zhǎng)為事;陰柔嚴(yán)凝,居西北主秋冬,而以斂藏為事。作長(zhǎng)為生,斂藏為殺,此剛?cè)嶂詾槿柿x也。
發(fā)生為仁、肅殺為義,三家之說皆無所牾。肅殺雖似乎剛,然實(shí)天地收斂退藏之氣,自不妨其為陰柔也。
朱子思想的理據(jù)來自漢代禮家之說。從陰陽兩分來說,陰陽對(duì)應(yīng)仁義,故仁陽義陰。這就說明了何以義屬陰。從進(jìn)退來講,進(jìn)而息者其氣強(qiáng),故陽為剛;退而消者其氣弱,故陰為柔。于是,義為退而消者,所以屬柔。這就是仁剛義柔說,此說主要不是就仁義的道德義而言的,而是就仁義的氣化義而言的。后者應(yīng)是從漢儒的卦氣方位說而來。
仁禮屬陽,義智屬陰。袁機(jī)仲卻說:“義是剛底物,合屬陽;仁是柔底物,合屬陰。”殊不知舒暢發(fā)達(dá),便是那剛底意思;收斂藏縮,便是那陰底意思。他只念得“于仁也柔,于義也剛”兩句,便如此說。殊不知正不如此。又云:“以氣之呼吸言之,則呼為陽,吸為陰,吸便是收斂底意。《鄉(xiāng)飲酒義》云:‘溫厚之氣盛于東南,此天地之仁氣也;嚴(yán)凝之氣盛于西北,此天地之義氣也?!?/p>
袁機(jī)仲認(rèn)為不僅義是剛,而且屬陽,因?yàn)閯傉弑囟▽訇?。朱子明確反對(duì),他的理由還是說發(fā)暢為剛,收斂為陰。他引用《禮記·鄉(xiāng)飲酒義》中義氣的說法,即凝斂的氣被說成義氣,以此來證明義是收斂,所以屬陰。這一爭(zhēng)論的哲學(xué)意義并不是倫理學(xué)的,而是宇宙論的。
以仁為發(fā)用,以義為定體,還可見于以下的語錄:
“仁禮屬陽,屬健;義知屬陰,屬順?!眴枺骸傲x則截然有定分,有收斂底意思,自是屬陰順。不知智如何解?”曰:“智更是截然,更是收斂。如知得是,知得非,知得便了,更無作用,不似仁義禮三者有作用。智只是知得了,便交付惻隱、羞惡、辭遜三者。他那個(gè)更收斂得快。”
義之嚴(yán)肅,即是仁底收斂。
林子武問:“龜山《語錄》曰:‘《西銘》理一而分殊。知其理一,所以為仁;知其分殊,所以為義?!毕壬唬骸叭?,只是流出來底便是仁;各自成一個(gè)物事底便是義。仁只是那流行處,義是合當(dāng)做處。仁只是發(fā)出來底;及至發(fā)出來有截然不可亂處,便是義。且如愛其親,愛兄弟,愛親戚,愛鄉(xiāng)里,愛宗族,推而大之,以至于天下國(guó)家,只是這一個(gè)愛流出來;而愛之中便有許多等差。且如敬,只是這一個(gè)敬;便有許多合當(dāng)敬底,如敬長(zhǎng)、敬賢,便有許多分別。”又問禮。先生曰:“以其事物之宜之謂義,義之有節(jié)文之謂禮,且如諸侯七廟,大夫五廟,士二,這個(gè)便是禮;禮里面便有義。所以說:‘天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教。如《中庸集略》呂與叔所云:‘自是合當(dāng)恁地。知得親之當(dāng)愛,子之當(dāng)慈,這便是仁;至于各愛其親,各慈其子,這便是義。這一個(gè)物事分不得。流出來底便是仁,仁打一動(dòng),便是義禮智信當(dāng)來。不是要仁使時(shí),仁來用;要義使時(shí),義來用,只是這一個(gè)道理,流出去自然有許多分別。且如心、性、情,而今只略略動(dòng)著,便有三個(gè)物事在那里,其實(shí)只是一個(gè)物。虛明而能應(yīng)物者,便是心;應(yīng)物有這個(gè)道理,便是性;會(huì)做出來底,便是情,這只一個(gè)物事。”
仁是發(fā)出來、流出來的,義是發(fā)出來后截然分別了、確定的,這些理解與分梳,都是把仁義范疇普遍化為宇宙論的范疇,其討論也就超出了倫理學(xué)的范圍,而變?yōu)橛钪嬲摰挠懻摿?。由此可見,朱子?duì)義的討論,如其對(duì)仁的討論一樣,更多地關(guān)注把義作為宇宙論范疇的理解和應(yīng)用,把義作為生氣流行有機(jī)過程的一個(gè)階段,這跟朱子作為構(gòu)建宇宙論體系的哲學(xué)家的關(guān)懷密切相關(guān)。
另兩段也類似:
先生舉《遺書》云:“根本須先培壅然后可立趨向。”又云:“學(xué)者須敬守此心,不可急迫,當(dāng)栽培深厚,涵泳于其間,然后可以自得。今且要收斂此心,常提撕省察。且如坐間說時(shí)事,逐人說幾件,若只管說,有甚是處!便截?cái)嗔?,提撕此心,令在此。凡遇事?yīng)物皆然?!眴枺骸爱?dāng)官事多,膠膠擾擾,奈何?”日:“他自膠擾,我何與焉?濂溪云:‘定之以中正仁義而主靜。中與仁是發(fā)動(dòng)處,正是當(dāng)然定理處,義是截?cái)嗵帲R黛o。豈可只管放出不收斂!‘截?cái)啵肿罹o要?!?/p>
陳仲蔚因問:“龜山說:‘知其理一,所以為仁;知其分殊,所以為義。仁便是體?義便是用否?”曰:“仁只是流出來底,義是合當(dāng)做底。如水,流動(dòng)處是仁;流為江河,匯為池沼,便是義。如惻隱之心便是仁;愛父母,愛兄弟,愛鄉(xiāng)黨,愛朋友故舊,有許多等差,便是義。且如敬,只是一個(gè)敬;到敬君,敬長(zhǎng),敬賢,便有許多般樣。禮也是如此。如天子七廟,諸侯五廟,這個(gè)便是禮;其或七或五之不同,便是義。禮是理之節(jié)文,義便是事之所宜處。呂與叔說‘天命之謂性云:‘自斬而緦,喪服異等,而九族之情無所憾;自王公至皂隸,儀章異制,而上下之分莫敢爭(zhēng);自是天性合如此。且如一堂有十房父子,到得父各慈其子,子各孝其父,而人不嫌者,自是合如此也。其慈,其孝,這便是仁;各親其親,各子其子,這便是義。這個(gè)物事分不得,流出來便是仁,仁打一動(dòng),義禮智便隨在這里了。不是要仁使時(shí),義卻留在后面,少間放出來。其實(shí)只是一個(gè)道理,論著界分,便有許多分別。且如心性情虛明應(yīng)物,知得這事合恁地,那事合恁地,這便是心;當(dāng)這事感則這理應(yīng),當(dāng)那事感則那理應(yīng),這便是性;出頭露面來底便是情,其實(shí)只是一個(gè)物事。而今這里略略動(dòng),這三個(gè)便都在,子細(xì)看來,亦好則劇?!?/p>
流動(dòng)出來的是仁,流動(dòng)的截?cái)?、定型和等差、分殊的是義??梢娭熳诱摿x處多是就宇宙論來講,而不是專就倫理學(xué)來講的。這與其整個(gè)四德論是一致的。
不僅如此,其中還涉及仁義的體用問題。他進(jìn)一步申發(fā)此理:
先生答叔重疑問曰:“仁體剛而用柔,義體柔而用剛?!睆V請(qǐng)?jiān)唬骸白蕴珮O之動(dòng)言之,則仁為剛,而義為柔;自一物中陰陽言之,則仁之用柔,義之用剛?!痹唬骸耙彩侨绱恕H时阌袀€(gè)流動(dòng)發(fā)越之意;然其用則慈柔;義便有個(gè)商量從宜之義,然其用則決裂。”
這就指出,仁、義的剛?cè)?,要看從體上說還是從用上說。朱子主張仁是體剛而用柔,義是體柔而用剛。也就是說,在體上說,仁剛而義柔;在用上說,則仁柔而義剛。這個(gè)觀點(diǎn)是明確的。綜合來看,朱子以仁、義在天德之自然的意義為體,以仁、義在人事之當(dāng)然的意義為用。即,說仁是柔和義是剛,是在用上說的,而用應(yīng)該是就人事的當(dāng)然而言的。至于說仁是剛和義是柔,則是就天德流行中不同特征而言的,是在體上說的。如論太極動(dòng)靜,就是屬于就天德流行之統(tǒng)體而言的。這種體用論是指一個(gè)事物自身的體和用,仁有體有用,義也有體有用。
另一種說法是,體用是指兩個(gè)事物之間的體和用關(guān)系。如在大化流行中,流動(dòng)發(fā)越屬用,收斂截?cái)鄬儆隗w,故仁是用、義是體。這兩種體用是不同的。
朱子在此意義上說仁是用,義是體。如:
“‘圣人定之以中正仁義,‘正字、‘義字卻是體,‘中‘仁卻是發(fā)用處?!眴枺骸傲x是如何?”曰:“義有個(gè)斷制一定之體。”
這也是說發(fā)動(dòng)是仁,截?cái)嗍橇x,仁是發(fā)用,義是定體。前面說的流行與把定之分,也是如此。
因此,朱子晚年之所以強(qiáng)調(diào)仁剛義柔,很大程度上是因?yàn)橹熳右匀蕿轶w的本體宇宙論已經(jīng)形成,義的剛?cè)彡庩枺谶@一本體宇宙的架構(gòu)內(nèi)來定位,而不是僅僅從義的倫理價(jià)值功能來確認(rèn)。從這一點(diǎn)來看,義的肅殺截?cái)嗔x就遠(yuǎn)不是宜的意義所能替代的,其哲學(xué)意義和地位當(dāng)然就超過了宜字及其意義。
以上是就朱子義字之說加以梳理。所論朱子之說,還不是朱子對(duì)義概念使用的全部,也不是朱子對(duì)經(jīng)典中義字使用的全部理解。這如同我們研究朱子對(duì)仁字之說的處理一樣??偨Y(jié)起來,義的哲學(xué)意義,先秦時(shí)代有以下幾點(diǎn):道德,道義,正義,善德,端正。而漢代以來,對(duì)“義”的道德要義的把握,其要點(diǎn)在堅(jiān)守對(duì)道德原則的承諾,明辨是非善惡,果斷裁非去惡,其根源是對(duì)先秦“以正釋義”作了轉(zhuǎn)進(jìn)。受此影響,朱子很強(qiáng)調(diào)義是面對(duì)惡的德性,突出義是憎惡,是對(duì)不善的憎惡。朱子思想對(duì)義的哲學(xué)理解,一是繼承了漢以來的論義的裁斷要義,二是把義納入仁德為首的四德論體系,三是擴(kuò)展了義在仁體宇宙論中的意義。同時(shí),也應(yīng)該承認(rèn),從歷史的發(fā)展來看,裁斷義的出現(xiàn)和影響,往往沒有突出義概念的價(jià)值意義和內(nèi)涵,而是突出了義作為主體實(shí)踐的裁度功能,即裁其偏歧,制之歸正。朱子對(duì)義的理解使用受到漢以后經(jīng)學(xué)詞義訓(xùn)釋的影響較大,這一方面使得義的價(jià)值意義沒有得到明確化的發(fā)展,這是哲學(xué)家朱子受到訓(xùn)詁學(xué)影響的限制方面;當(dāng)然,在仁體論的體系內(nèi),義不被作為首要價(jià)值來重視是必然的,這正如羅爾斯對(duì)基督教仁愛思想的批評(píng)一樣。另一方面,義的裁斷義又使朱子將之引向宇宙論成為可能,發(fā)展了義在朱子宇宙論中的意義,充實(shí)了朱子宇宙論的結(jié)構(gòu)圖景。無論如何,這些問題是值得進(jìn)一步深入研究的。
(謹(jǐn)以此文紀(jì)念朱子誕辰八百九十周年)
[責(zé)任編輯 李梅]