嵇康玄理的內(nèi)在理路與魏晉玄學(xué)主題、分期說(shuō)反思

楊杰

摘要：魏晉玄學(xué)主題、分期說(shuō)是兩個(gè)相關(guān)的議題，因主題而設(shè)分期，因分期而顯主題。自湯用彤、牟宗三分別以“本體存在”“境界形而上學(xué)”解讀魏晉玄學(xué)以來(lái)，以王弼、郭象為魏晉玄學(xué)之雙高峰而構(gòu)建的主題、分期典范長(zhǎng)期以來(lái)未有突破。嵇康玄理以“尚和論”為根本指歸，邏輯上形成了其由性情到養(yǎng)生及政治再?gòu)?fù)歸到性情的內(nèi)在理路，這是一個(gè)境界形而上學(xué)與價(jià)值形而上學(xué)相統(tǒng)一的符合中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特點(diǎn)的哲學(xué)模式，構(gòu)成了竹林玄學(xué)的獨(dú)特基調(diào)。這種理路從“和”的角度解決道家境界形而上學(xué)的實(shí)踐形態(tài)問(wèn)題與價(jià)值形而上學(xué)的生活界限問(wèn)題，其問(wèn)題意識(shí)與理論解答是由內(nèi)向外的，而與王弼、郭象以外限內(nèi)的玄學(xué)思路不同，這是生命哲學(xué)與政治哲學(xué)兩種不同的玄學(xué)形態(tài)。以嵇康玄理為玄學(xué)的樞紐反思竹林玄學(xué)，在此基礎(chǔ)上重新審視玄學(xué)之主題與分期問(wèn)題，對(duì)嵇康玄學(xué)與魏晉玄學(xué)之價(jià)值可以有一個(gè)新的理解及闡釋。

關(guān)鍵詞：尚和;主體;價(jià)值;境界;形而上學(xué)

自20世紀(jì)中期湯用彤、牟宗三等學(xué)者引介西學(xué)為魏晉玄學(xué)建立現(xiàn)代學(xué)術(shù)典范以來(lái)，近幾十年的研究未能突破固有范式。湯用彤于20世紀(jì)三四十年代以本末有無(wú)之“本體存在（ ontology）”解讀魏晉玄學(xué)而建立了“有無(wú)之辨”和“名教與自然之辨”兩種解讀模型。以有無(wú)之辨為玄學(xué)的主題，為馮友蘭、湯一介、康中乾等學(xué)者接受，以馮氏總結(jié)的“貴無(wú)論一崇有論一無(wú)無(wú)論”三段論為典型形態(tài);以名教自然之辨為玄學(xué)的主題，為方立天、高晨陽(yáng)、許抗生、樓宇烈等學(xué)者認(rèn)可，以蕭萋父、李錦全所歸納的“名教本于自然一越名教而任自然一名教即自然”三段論為主流形式。無(wú)論將魏晉玄學(xué)分為三期還是四期，因?qū)χ窳中W(xué)的性質(zhì)與地位意見(jiàn)不一，人們對(duì)這兩個(gè)主題的關(guān)系眾說(shuō)紛紜，湯一介、高晨陽(yáng)、許抗生等學(xué)者在此議題上通過(guò)各種變通的方式處理。牟宗三將道家定性為一主觀的實(shí)踐的境界形態(tài)的形而上學(xué)，認(rèn)為王、郭諸人承接此立場(chǎng)且無(wú)修證之功夫，而僅為“名士氣氛下一點(diǎn)智光之凝結(jié)”，嵇康哲人型之人格，也僅顯示其辯才無(wú)礙之論說(shuō)技巧。可以說(shuō)，牟氏著重分析玄學(xué)家的玄理命題，而未深入探討玄學(xué)思潮的分期或主題問(wèn)題。境界形而上學(xué)是對(duì)湯用彤以本體論視角討論玄學(xué)的深化與超越;但袁保新指出，老子之道的實(shí)踐性必須有價(jià)值秩序的基礎(chǔ)，“形上原理必須軟化為價(jià)值原理”才能實(shí)現(xiàn)道的完整性。袁氏所論雖針對(duì)老子之道，但境界形而上學(xué)需要價(jià)值形而上學(xué)的補(bǔ)充，也適用于魏晉玄學(xué)。

總之，近些年的玄學(xué)研究，基本上是在湯、牟模式下進(jìn)行的更為細(xì)致的材料分析爬梳工作，而鮮有研究范式與學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的根本轉(zhuǎn)移。可以說(shuō)，反思已有模式，重估魏晉玄學(xué)的主題、分期議題，正是我們突破現(xiàn)有局限，重新構(gòu)建魏晉玄學(xué)相關(guān)研究的必由之路。其中，對(duì)嵇康玄理的重新認(rèn)識(shí)是關(guān)鍵所在。

一、嵇康玄理的“尚和”主題及內(nèi)在理路

湯用彤“首則由名理進(jìn)而論音聲，再則由音聲之新解而推求宇宙之特性”，以《聲無(wú)哀樂(lè)論》作為嵇康玄理最主要的思想生發(fā)點(diǎn)展開(kāi)討論，認(rèn)為嵇康“思想浮雜難求其統(tǒng)系”，此為多數(shù)學(xué)者接受。以往的嵇康研究往往對(duì)其具體玄理分別進(jìn)行解讀，而較少探究這些玄理背后是否有一個(gè)“形而上”之根本指歸或嵇康思想是否有一個(gè)終極關(guān)切。實(shí)際上，嵇康思想的特異性在于，其“養(yǎng)生論”中關(guān)于人之性情的討論才是他思想的邏輯起點(diǎn)。

嵇康認(rèn)為，“和”是人之性情的本然狀態(tài)與應(yīng)然之境，但現(xiàn)實(shí)中的人性必然被他者或自身異化，人應(yīng)該復(fù)歸到性情本有的平和境界。而其復(fù)歸，既需要個(gè)體身心的修證，又需要生活環(huán)境的配合特別是社會(huì)政治的良善治理，由此人心之平和與政治之和諧達(dá)到契合，個(gè)人性情得到自然發(fā)顯，社會(huì)也實(shí)現(xiàn)大治。嵇康玄理以“養(yǎng)生”為初始，關(guān)注生命的養(yǎng)護(hù)是他與其他玄學(xué)家的區(qū)別所在。這是因?yàn)槠漯B(yǎng)生行為不是為了避世或者尋求慰藉的無(wú)奈之舉，而是作為人內(nèi)在生命的向往，是人內(nèi)在心靈的開(kāi)顯方向;其理論中涉及的形神關(guān)系問(wèn)題，更關(guān)涉生命展開(kāi)的意義和邊界。嵇康在養(yǎng)生思想中反映的以“性和情平”為基礎(chǔ)的性情論，既是其“形神兼養(yǎng)”養(yǎng)生理論的根柢，也是其生命哲學(xué)的本原，更是其追求和諧政治的基礎(chǔ)。嵇康之“和”與王弼之“無(wú)”一樣具有超越性意涵，是非對(duì)象的、非實(shí)體的。所不同者，王弼所論是為天地萬(wàn)物尋找一個(gè)本源，也即本體論問(wèn)題，實(shí)際上其最終指向仍然是為政治合理性尋找形而上根據(jù)，即由天道關(guān)涉到人道的傳統(tǒng)道家思路。嵇康所論之“和”則以人倫為中心，關(guān)注人之存在的本然與價(jià)值，是一種人道意義上的境界形而上學(xué);“和”作為生命的最高價(jià)值形成一種價(jià)值形態(tài)的形而上學(xué)，突破了“道”與“德”的虛位化，為主體的生活實(shí)踐指明了價(jià)值世界的意義，從而實(shí)現(xiàn)了境界形而上學(xué)與價(jià)值形而上學(xué)的合一。

養(yǎng)生、聲無(wú)哀樂(lè)、宅無(wú)吉兇、攝生、難自然好學(xué)、明膽、釋私、卜疑等嵇康所論玄理實(shí)際上討論的是“人應(yīng)該如何生活”的人生價(jià)值與境界追求問(wèn)題，也即生命哲學(xué)議題。在《卜疑》中作為“至人”“達(dá)人”的“宏達(dá)先生”表面上超然脫俗，實(shí)際上在人生出處選擇上充滿困惑，這種生活的疑惑反映的是心靈的無(wú)處安放，表達(dá)了嵇康解決自己內(nèi)心困頓的渴求，尋找心靈安頓成為嵇康探討相關(guān)玄理的出發(fā)點(diǎn)與歸結(jié)點(diǎn)。生活現(xiàn)實(shí)中的內(nèi)心困惑、選擇矛盾，更體現(xiàn)出對(duì)心靈寧?kù)o與生活和諧的向往。因此在玄理辯難中，嵇康處處顯示出對(duì)“和”的崇尚?！睹髂懻摗分酗狄浴霸?dú)馓砧p，眾生稟焉”論述明膽異用不能相生，這種“氣”以“和”為其“本體”，本體即本然之體。因此稟之而來(lái)的天地才會(huì)“致和”（《琴賦》），人之“性氣”才會(huì)“自和”（《答難養(yǎng)生論》），君子才會(huì)“氣靜神虛”（《釋私論》），而音聲之和才能與社會(huì)治理相應(yīng)和而實(shí)現(xiàn)“至德之世”（《難自然好學(xué)論》）。具體地說(shuō)，釋私、難自然好學(xué)是要論證稟自元?dú)獾娜酥菊嫘郧槭恰昂汀钡?，其自然狀態(tài)的自然發(fā)顯如果不受自身思慮的擾動(dòng)和外在名聲的引誘也當(dāng)是“和”的。但現(xiàn)實(shí)生活中人受內(nèi)外因素的影響，“和”之喪失幾乎成為必然，這是人性的弱點(diǎn)，更是社會(huì)群體難以逃避的命運(yùn)，因此如何修煉以復(fù)歸于“和”，也就成為嵇康要解決的重要難題。嵇康為此設(shè)計(jì)了一套程序，其中首要的問(wèn)題是如何在險(xiǎn)惡的社會(huì)中養(yǎng)護(hù)自己的生命，因此需要討論養(yǎng)生。在其養(yǎng)生論中，嵇康強(qiáng)調(diào)人性遇外物就會(huì)發(fā)動(dòng)，這個(gè)發(fā)動(dòng)經(jīng)過(guò)智慧的思慮就可能走向負(fù)面，因此要用恬靜收斂智慧，用平和糾正心態(tài)，從而達(dá)到“與彼更生”即實(shí)現(xiàn)生命之靈明境地。在這個(gè)過(guò)程中，音樂(lè)、住宅吉兇也都被納入到寬泛的養(yǎng)生要素中。音聲有無(wú)哀樂(lè)的辯論旨在探討音樂(lè)作為教化工具的有效性。而稟受元?dú)舛鴣?lái)的音聲的客觀性，在音樂(lè)上體現(xiàn)為和之本性，只有這種“和”與人心之“和”的相互應(yīng)和，才能實(shí)現(xiàn)真正有效的樂(lè)教，社會(huì)政治之“和”也才能因內(nèi)在需要而在根本上實(shí)現(xiàn)。這樣，最后就歸結(jié)為人心平和與政治和諧的相互涵養(yǎng)，如此二者相得益彰、各得其所，至德之世與性和情平得以合一。

質(zhì)言之，嵇康玄理有一個(gè)內(nèi)在理路：《卜疑》是其對(duì)“人生價(jià)值為何”這一終極問(wèn)題的自覺(jué)反思，此時(shí)嵇康是矛盾的;《明膽論》中的元?dú)庹撌瞧淅碚撈瘘c(diǎn)，嵇康尋找到立論支點(diǎn);《釋私論》《管蔡論》《難自然好學(xué)論》是其對(duì)人之心性情感問(wèn)題的初步探尋，嵇康認(rèn)為自然性情的自然發(fā)顯所呈現(xiàn)的平和狀態(tài)是人之本然境界與應(yīng)然價(jià)值的統(tǒng)一;而現(xiàn)實(shí)中的個(gè)體生命存在著外在環(huán)境的壓力，因此包括住宅吉兇、音樂(lè)等因素都被納入到其對(duì)“養(yǎng)生”的探討中;而音樂(lè)本質(zhì)事關(guān)樂(lè)教合法性之政治論題，因此討論“聲無(wú)哀樂(lè)”。理想社會(huì)與理想人生二者需要相互支撐與涵養(yǎng)，這又回到嵇康最初所主張的人之本體尚和上來(lái)。因此，嵇康玄理的邏輯演變，其實(shí)是一個(gè)崇尚“和”的過(guò)程。姑且不論這一設(shè)想是否能成功，其為竹林玄學(xué)建構(gòu)了注重生存世界、生命境界與生活方式的運(yùn)思邏輯，使得竹林玄學(xué)家越過(guò)本體論，而關(guān)注人的境界、價(jià)值問(wèn)題，更由天道一社群轉(zhuǎn)向個(gè)體生存的意義，從而不僅在思想上更在生活實(shí)踐上對(duì)古代士人產(chǎn)生極大影響。

二、嵇康玄學(xué)的理論創(chuàng)見(jiàn)及影響

先秦諸子及漢代經(jīng)學(xué)都沒(méi)有把“人”當(dāng)作獨(dú)立于政治或天道（或神道）之外的個(gè)體進(jìn)行思考，人被社群或天道（神道）遮蔽了。竹林七賢尤其是嵇康將目光轉(zhuǎn)向到作為獨(dú)立主體的人自身，其運(yùn)思議題指向個(gè)人主體的存在樣式。

就魏晉玄理所關(guān)注的問(wèn)題意識(shí)而言：有無(wú)之辨探討宇宙萬(wàn)物之根本，名教自然之辨討論社會(huì)政治問(wèn)題，才性論探究人之本質(zhì)，言意之辨旨在申辯人類語(yǔ)言何以能探尋上述三個(gè)問(wèn)題即人類語(yǔ)言與知識(shí)的界限問(wèn)題。這些有關(guān)宇宙社會(huì)人生的疑問(wèn)先秦諸子們已進(jìn)行了各種探索，魏晉玄學(xué)家的展開(kāi)卻開(kāi)創(chuàng)出新的思路。就天地萬(wàn)物之根本而言，以“無(wú)”釋“道”的疏解明確了“有”的局限性，擺脫了存在者之間的相互控制與干預(yù);在社會(huì)政治領(lǐng)域，“無(wú)為”表現(xiàn)為社會(huì)治理模式的儒道（實(shí)際上也包括法家）兼用;在人之本質(zhì)領(lǐng)域則追求個(gè)體生命的自然生長(zhǎng)與自然境界。因此在儒道會(huì)通中，一方面儒家觀念因道家內(nèi)核的引入而在根本上得以改變，另一方面道家思想通過(guò)儒家化的文本或概念得以呈現(xiàn)。

嵇康玄理的獨(dú)特性在于其人格實(shí)踐踐行自身思想。多數(shù)玄學(xué)家在生命實(shí)踐上的展開(kāi)與其玄學(xué)理論是隔閡的。如以“有情無(wú)累”等玄理執(zhí)談界牛耳的王弼因其友王黎奪其黃門郎而恨之，此為名利牽累;主張人當(dāng)各安其分的郭象先是閑居不官文論自?shī)?，而后“任職?dāng)權(quán)，熏灼內(nèi)外”，走向其玄理的負(fù)面與反面。牟宗三論述境界形而上學(xué)以老莊有生命體悟而王、郭只是聰慧之“空華外道”，某種程度上就是在這個(gè)意義上講的。但是，老莊之“生命實(shí)踐”是指融入人倫、批判政治還是內(nèi)省冥想、修煉身心，都有待于后人通過(guò)具體生活對(duì)其進(jìn)行開(kāi)顯。王、郭等人發(fā)揮智慧之辨名析理而無(wú)身體力行之切身體驗(yàn)與價(jià)值引導(dǎo)，正是因?yàn)槠湔軐W(xué)思辨不是從人之生命展開(kāi)的?！坝袩o(wú)之辨”及“自然名教之辨”的發(fā)端分別是天道與政治，作為主體的個(gè)人仍附屬于天道、社群之下而未為獨(dú)立，因此辨別此類問(wèn)題并不能對(duì)其生命精神產(chǎn)生直接影響。嵇康“尚和論”的提出則是個(gè)體自主性的彰顯與人性主體意識(shí)的樹(shù)立，從人之性情本然之和與應(yīng)然之和的統(tǒng)一出發(fā)，經(jīng)過(guò)修養(yǎng)身心、社會(huì)治理各層面的洗禮，實(shí)現(xiàn)個(gè)體平和與社會(huì)和諧相得益彰的自然呈現(xiàn)，從而在境界與價(jià)值上彌補(bǔ)了王、郭等人割裂理論與生命的問(wèn)題。

嵇康玄理從人之性情出發(fā)展開(kāi)討論人之性情，其首要目的不在于為社會(huì)政治尋找形而上根據(jù)，而是為生命個(gè)體探尋安身立命的基礎(chǔ)。嵇康沒(méi)有從“無(wú)”的角度理解道，而是以“和”作為道的內(nèi)容，“和”體現(xiàn)于天道、社群、人心，并以性情之和作為萬(wàn)有群生的價(jià)值與基礎(chǔ)，也是其目的與歸宿。嵇康未深入探討宇宙本體、只是直接接引漢代自然元?dú)庹摚虼似鋵?duì)天道之“和”論述較弱;嵇康更關(guān)注人道，因此他沒(méi)有進(jìn)一步展開(kāi)“越名教而任自然”的本體論根據(jù)與意義，而是轉(zhuǎn)而探討“越名任心”的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。這些玄理最終指向嵇康內(nèi)心的終極訴求：尚和。說(shuō)“尚”，是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)人生與社會(huì)往往不“和”，故要崇尚。嵇康把“尚和”作為生命訴求與政治理想，面對(duì)現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈不愿如向秀般轉(zhuǎn)變或如阮籍般逃避，而是采取一種直接沖突的方式，這成就了嵇康的悲劇，卻也是其對(duì)士人階層的價(jià)值所在。

養(yǎng)生的背后是對(duì)氣化生命的超越與生命自由的向往。生命是稟氣而來(lái)的，意味著生命必然有局限與弱點(diǎn)，但并不是說(shuō)我們必須完全順任天命。個(gè)體可以把控生命的長(zhǎng)短，也要有理想改造人性的缺陷，從而掙脫命運(yùn)的束縛，達(dá)到生命的自由。這種掙脫并不是漫無(wú)目的的，而是以“和”作為價(jià)值目標(biāo)與生命境界，從而突破后天的外在限制與先天賦予的身體局限得以掌握自身。

樂(lè)理辯難的背后是魏晉時(shí)代人的主體意識(shí)的自我覺(jué)醒。其一是認(rèn)知主體的覺(jué)醒。嵇康在辯論過(guò)程中的細(xì)致分析及邏輯思辨，與其他玄學(xué)家重論點(diǎn)輕論證的傳統(tǒng)思想方式迥然有別。其二是情理主體的覺(jué)醒。辯論中嵇康將主觀與客觀用理性分離開(kāi)來(lái)，區(qū)分情感主體與客觀事物，明確理性在個(gè)人主體中的價(jià)值，為魏晉“人的覺(jué)醒”時(shí)代樹(shù)立了核心要素。其三是價(jià)值主體的覺(jué)醒。先秦及秦漢儒道法家建立的個(gè)人與社會(huì)的相處方式與價(jià)值旨?xì)w，仍然是社會(huì)整體價(jià)值壓抑個(gè)人性格的理論形態(tài)。而嵇康之“和”，則是以人本身之性情為標(biāo)的與旨?xì)w。在嵇康之前，只有莊子具備這種生命意識(shí)。但莊子實(shí)已背離社會(huì)價(jià)值，其“心齋”“坐忘”“朝徹”“見(jiàn)獨(dú)”等修煉方法，只是一種內(nèi)省式的“冥想（ medi-tation）”，歷史地看，其主流實(shí)際上有走向虛妄之流弊。而嵇康以自身求藥、養(yǎng)生、政治之實(shí)踐，試圖回歸到“和”之價(jià)值上，從而將個(gè)人與社群、天道進(jìn)行理想化的價(jià)值合體?！昂汀弊鳛閮r(jià)值形而上學(xué)的實(shí)質(zhì)內(nèi)容，框定了實(shí)際生活中道德倫理與生命選擇的界限，使得境界形而上學(xué)在實(shí)踐中既不淪落渠底亦不高標(biāo)云端，而是走向?qū)嶋H生活的平靜祥和。即嵇康或者“守陋巷，教養(yǎng)子孫”（《與山巨源絕交書》）的日常人倫生活之樂(lè)，或者“目送歸鴻，手揮五弦”（《四言十八首贈(zèng)兄秀才八軍》）的山水中自然之樂(lè)。體驗(yàn)生活中的生命之和，個(gè)體與社會(huì)都呈現(xiàn)出“和樂(lè)”“和諧”境界，這是嵇康對(duì)自己生存方式的理想。

嵇康玄學(xué)以詩(shī)意化、理想化的生活體現(xiàn)了審美主體的覺(jué)醒與自由，個(gè)體生命的自由自適與個(gè)性生活的平和展開(kāi)是其理想。具體言之，即以主體心靈的性情之和為前提，經(jīng)由養(yǎng)生、樂(lè)教、社會(huì)、政治等人生實(shí)踐，將這些生活境遇歸于自身，從而使自己的內(nèi)心復(fù)歸到其本有的“和”之境界，并以身體實(shí)踐這種形而上學(xué)，從而形成了一種實(shí)踐形態(tài)的境界形而上學(xué)在哲學(xué)與生活上的雙重建構(gòu)。因此，嵇康對(duì)先秦道家的突破在于，老莊論境界形而上學(xué)，仍是通過(guò)逃避社群政治走向外排內(nèi)修的消極方式，嵇康則由一己之心出發(fā)走向身體修煉與社會(huì)行為的積極方式，前者由外而內(nèi)，后者由內(nèi)而外。嵇康旨在經(jīng)由這一理路，在人生中實(shí)現(xiàn)以自我心靈為主體的審美境界，使得在應(yīng)接外物時(shí)能不失物我的“和”之本然，實(shí)現(xiàn)天地間一片和諧的境界，從而同步實(shí)現(xiàn)價(jià)值形而上學(xué)的生活化。

“越名教而任自然”這一口號(hào)在魏晉時(shí)代具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，嵇康的原意是拋棄求名之心而追隨內(nèi)在性情的自我發(fā)顯，但是袁宏將“名教”定義為“君臣父子之本”，從而使這句話具有了反抗禮法政治的含義。這種斗爭(zhēng)的結(jié)果是要嵇康一個(gè)人用生命承擔(dān)的。而嵇康之被殺，則不僅僅是一個(gè)政治事件，更是一個(gè)學(xué)術(shù)事件;它說(shuō)明了不管士人自身形而上的生活哲學(xué)如何，他者的理解（誤解）才是現(xiàn)實(shí)個(gè)體命運(yùn)的決定者，而與政治（權(quán)力）直接對(duì)抗無(wú)異于以卵擊石，非但不能實(shí)現(xiàn)自己的社會(huì)政治理想，也不能保全自己的生命。因此，雖然嵇康成為其后士人的價(jià)值標(biāo)桿，但人們對(duì)其“排俗取禍”“傲物受刑”也頗多批評(píng)。嵇康面臨的在俗世與山林、出世與人世、名教與自然、現(xiàn)實(shí)與理想等兩極價(jià)值之間的難以抉擇，其后一千余年的士子同樣面對(duì)，其選擇都與嵇康有著某種或隱或顯的關(guān)聯(lián)。

三、嵇康玄理在魏晉玄學(xué)分期、主題中的價(jià)值重估

湯用彤建立的研究范式，因?qū)χ窳中W(xué)特別是嵇康玄學(xué)的價(jià)值估計(jì)不足，使得人們對(duì)魏晉玄學(xué)主題與分期問(wèn)題爭(zhēng)論不休。牟宗三所構(gòu)建的以境界形而上學(xué)分析道家哲學(xué)的研究模式，并沒(méi)有呈現(xiàn)出魏晉玄學(xué)對(duì)先秦道家的創(chuàng)新之處，并且因缺少價(jià)值的支撐而未為完善。事實(shí)上，“有無(wú)之辨”“名教自然之辨”“境界形而上學(xué)”以及在此基礎(chǔ)上學(xué)者建立的其他主題、分期學(xué)說(shuō)，都是一種線性的、進(jìn)化論的思維方式，即認(rèn)為從王弼到嵇康、裴頠、郭象等主要玄學(xué)家的時(shí)間序列符合思想邏輯的演變歷史，其背后有一個(gè)統(tǒng)一的問(wèn)題意識(shí)與形而上學(xué)。這是魏晉玄學(xué)之主題與分期學(xué)說(shuō)聚訟紛紜的主要原因，也是嵇康被低估的根本原因。

有漢一代，老莊道家在思想領(lǐng)域潛藏，特別是關(guān)注生命價(jià)值的莊子哲學(xué)暗流涌動(dòng)。直至漢末，學(xué)者多因社會(huì)政治壓力而非個(gè)人愛(ài)好或價(jià)值取向崇尚老莊。東漢末年，士林因?qū)r(shí)政失望而盛產(chǎn)數(shù)辟堅(jiān)辭的隱居不仕者。如徐稺勸郭林宗“大樹(shù)將顛，非一繩所維，何為棲棲不遑寧處”，周勰“少尚玄虛……常隱處竄身，慕老聃清靜，杜絕人事”，向栩“恒讀《老子》，狀如學(xué)道，又似狂生，好被發(fā)，著絳綃頭”。這些外在壓力下的無(wú)奈，尚無(wú)自身價(jià)值的挺立;經(jīng)漢魏嬗變，由于時(shí)局的進(jìn)一步惡化與儒道法釋思想的競(jìng)合發(fā)展上述情態(tài)方才走向內(nèi)在價(jià)值的樹(shù)立。

正始玄學(xué)通過(guò)對(duì)“情”的討論初步認(rèn)識(shí)到人具備自主性，而不是完全被禮法名教籠罩。王弼“圣人有情無(wú)累”之說(shuō)，認(rèn)為圣人對(duì)他者有自我情感的投射，這種情感因有性的制裁而不會(huì)流蕩失真。“不性其情，焉能久行其正？此是情之正也”，情之發(fā)顯需要性的糾偏，性是內(nèi)在屬靜的，因靜而正，情有內(nèi)在正當(dāng)?shù)男缘牟弥撇挪粫?huì)濫用，即不會(huì)受到牽累。王弼所論之“性”，在現(xiàn)實(shí)中仍未擺脫禮的束縛。并且，王弼在本體論上主張“以無(wú)為本”，其“圣人有情”之說(shuō)則與其本體論扦格不入，因此何晏反對(duì)此論，認(rèn)為圣人是無(wú)情的;而且其主體是圣人，對(duì)于一般人的情感如何則未論及。故當(dāng)時(shí)更多士人如何晏、夏侯玄、鐘會(huì)還是以禮法否定情感的正當(dāng)性。

嵇康玄學(xué)及其生活實(shí)踐以個(gè)人主體性情之自然發(fā)顯為標(biāo)的，其心靈崇尚自我情感的自由表達(dá)與主體精神的自在張揚(yáng)。一方面，嵇康以自然發(fā)顯的情感作為人之本然性情;另一方面，本然性情必須有所限制才不會(huì)漫無(wú)邊際乃至走向負(fù)面。嵇康直接接引元?dú)庹?，從中抽離出“和”作為宇宙創(chuàng)生及包括個(gè)體生命存在之萬(wàn)有的本然狀態(tài)與應(yīng)然之境，從而避免了外在禮制的約束及“以無(wú)為本”的相悖。這種自然之和貫通于人之性情與身心養(yǎng)護(hù)、音樂(lè)教化與社會(huì)政治諸方面。嵇康對(duì)這些玄理的討論看似駁雜，其終極關(guān)懷在于以此“和”進(jìn)行限定，從而完成個(gè)體與社會(huì)各得其宜的和諧狀態(tài)。針對(duì)“個(gè)體一社會(huì)”如何相處這一主題，嵇康之后的玄學(xué)展開(kāi)了深入討論。

《崇有論》之賤無(wú)貴有，乃在于裴頠以為現(xiàn)實(shí)的群有一定是有偏失的。因此事物之間要有所資借，“資有攸合，所謂宜也”，事物之間或事物內(nèi)部各元素之間保持和諧遂順，才是事物存在的實(shí)際情況（“擇乎厥宜，所謂情也”）。因此，裴頒所倡“崇有”，以“寶生存宜”為歸宿。個(gè)體生命之養(yǎng)護(hù)，端賴其與周遭環(huán)境是否達(dá)成合宜狀態(tài)。“人之既生，以保生為全，全之所階，以順感為務(wù)”，這里的“順感”，即應(yīng)接外物時(shí)順任自我情感之要求，以自己的情感為標(biāo)準(zhǔn)同外物相和，而不是以外物壓抑自我性情的表達(dá)。裴頒同嵇康一樣以人的自我情感為首位，但二人亦有不同，嵇康的任情因?yàn)橛欣碇堑陌盐斩恢练趴v，裴頒的順感則有禮制的約束而不至泛濫。在這里，同王弼一樣，作為儒家信徒的裴頠相信禮“緣情而設(shè)”，因此倡導(dǎo)外在禮制的裁割，嵇康則認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的禮節(jié)是壓抑人性的，在“和”限定下進(jìn)行理智思考，人的理性會(huì)做出符合內(nèi)在本己與社會(huì)政治需要的選擇。

郭象“性分論”的提出，旨在為社群中的每個(gè)個(gè)體尋找一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢??！坝写羞b”與“無(wú)待逍遙”之區(qū)分，將凡圣之別賦予兩種不同的世界?！熬忌舷拢肿阃鈨?nèi)，乃天理自然，豈真人之所為哉”，“臣妾但各當(dāng)其分耳，未為不足以相治也”。從社會(huì)政治上講，各人顯現(xiàn)其本有職分，不羨慕他者，社會(huì)和諧的局面就此建立。但這不能只是形式化的禮飾，而是要有禮之“所以跡”即“禮之意”，“知禮意者，必游外以經(jīng)內(nèi)，守母以存子，稱情而直往也。若乃矜乎名聲，牽乎形制，則孝不任誠(chéng)，慈不任實(shí)，父子兄弟，懷情相欺，豈禮之大意哉”。郭象視禮為內(nèi)在性情的外在發(fā)顯，由此產(chǎn)生人之個(gè)體與宇宙萬(wàn)物共有的和諧，“天地之理，萬(wàn)物之情，以得我為是，失我為非，適性為治，失和為亂”。萬(wàn)物各安其分，不假他求，由此實(shí)現(xiàn)人間秩序及宇宙萬(wàn)物的整體和諧。

裴頠與郭象都是從儒家的基本立場(chǎng)論證個(gè)體與社會(huì)如何保持和諧順?biāo)斓年P(guān)系，其歸結(jié)點(diǎn)是如何恢復(fù)儒家政治觀念的合法性。余敦康認(rèn)為，從正始玄學(xué)到竹林玄學(xué)是“由政治哲學(xué)變?yōu)槿松軐W(xué)”，實(shí)際上元康玄學(xué)關(guān)注的仍然是政治議題，嵇康開(kāi)創(chuàng)的玄學(xué)的生命方向與何、王、向、郭關(guān)注的政治方向在邏輯上是兩個(gè)不同的問(wèn)題意識(shí)與思想范式，不當(dāng)以時(shí)間先后論述。嵇康之后的其他名土，一方面為官參政，另一方面在社會(huì)生活上以違禮反法、標(biāo)新立異自高。這些貴族玄士為官以不作為為時(shí)尚，導(dǎo)致兩晉政局的混亂與北方胡人的數(shù)度南侵，終致時(shí)局無(wú)法收拾而進(jìn)入南北朝之亂世。而其談玄辨理并沒(méi)有創(chuàng)發(fā)新的論題，其觀點(diǎn)也是為自己之“失和”生活辯護(hù)。如王戎之談忘情，支愍度之倡心無(wú)宗。前者為自己情感上的不自制辯白，后者淪為口舌之爭(zhēng)。此時(shí)無(wú)論是性情的發(fā)顯還是生活的狀態(tài)，不管是理論上的邏輯還是辯論中的推理，都遠(yuǎn)離嵇康所崇尚的“和”之狀態(tài)。由此可見(jiàn)嵇康所追求的人格理想與社會(huì)理想與現(xiàn)實(shí)之間的偏差，甚至完全相反。

在問(wèn)題意識(shí)、思想淵源、學(xué)術(shù)形式、哲學(xué)模式與生活方式上，嵇康與其他玄士皆有不同旨趣。嵇康的問(wèn)題意識(shí)是如何從個(gè)人出發(fā)，為個(gè)體心靈在混亂的社會(huì)中尋找安頓之所;正始、元康等玄學(xué)家仍以如何實(shí)現(xiàn)社會(huì)政治的有效治理為目的。在思想淵源上，嵇康思想基本上接續(xù)莊子對(duì)個(gè)體的關(guān)注而未擺脫塵世羈絆更顯無(wú)奈而少了莊子的逍遙;其他玄學(xué)家思想中的莊子則被賦予了原始儒家的價(jià)值內(nèi)核，王弼、郭象、王戎等所謂的莊子已經(jīng)儒家化了。在學(xué)術(shù)形式上，嵇康以理性辨析之論賦呈現(xiàn)思想，其他玄學(xué)家大多仍以注疏詮釋己意。在哲學(xué)模式上，嵇康關(guān)注個(gè)體自身的境界形而上學(xué)與價(jià)值形而上學(xué)的統(tǒng)一，也實(shí)現(xiàn)了實(shí)踐論與形而上學(xué)的合體;王弼、裴頠、郭象等以政治和諧穩(wěn)定為出發(fā)點(diǎn)與歸宿，以禮教限制性情。在生活方式上，嵇康貫徹自己的形而上學(xué)并在精神生活上影響了當(dāng)時(shí)及后來(lái)的士人風(fēng)氣，其他名士之玄理則影響了士人之政治實(shí)踐活動(dòng)。

總之，嵇康玄理建構(gòu)了竹林玄學(xué)的主體特征，將魏晉玄學(xué)的理論特點(diǎn)及其對(duì)士人生活的影響分為兩個(gè)方向。在嵇康之前，漢末名士及正始玄學(xué)因受政治或禮法壓迫，試圖從理論上解決儒家價(jià)值觀的根本依據(jù)與社會(huì)政治的良善治理問(wèn)題，其玄理討論以宇宙本體為中心而下貫到社會(huì)治理與個(gè)體性情。嵇康之后的兩晉時(shí)代，士人在竹林風(fēng)氣影響下轉(zhuǎn)向個(gè)人性情的表達(dá)。此時(shí)名士多有失“和”之舉，因此引起裴頒、郭象、樂(lè)廣等從儒家立場(chǎng)的反彈;郭象等人雖仍以政治為問(wèn)題意識(shí)之所在，但普遍化的個(gè)體性情已成為其社會(huì)政治觀點(diǎn)不得不討論的對(duì)象。總體上看，竹林玄學(xué)之后，玄學(xué)家以個(gè)體性情為玄理爭(zhēng)辯之核心，由此擴(kuò)展到萬(wàn)有群生之根本，與之前玄理思辨的路徑相反，因而表現(xiàn)出更多的個(gè)體性因素，這不能不說(shuō)是受到嵇康哲學(xué)的影響。

“尚和論”的提出，是嵇康基于為個(gè)體自覺(jué)尋找性情之形而上根據(jù)，并以“和”限定性情的自然發(fā)顯，從而在根本上建立起的境界形而上學(xué)與價(jià)值形而上學(xué)的統(tǒng)一形態(tài)。在此基礎(chǔ)上向外在身體、社群、政治的擴(kuò)展，也以復(fù)歸到性情之和為導(dǎo)向。其玄學(xué)從內(nèi)在生命出發(fā)向外返歸于生命。從學(xué)術(shù)理路上看，嵇康由內(nèi)而外的生命方向奠定了竹林玄學(xué)的哲學(xué)特質(zhì)，構(gòu)建了與何、王、向、郭以外限內(nèi)的政治方向不同的思維方式。嵇康由內(nèi)在性情擴(kuò)展到外在世界，王、郭由外在社群規(guī)范內(nèi)在性情。前者以實(shí)踐統(tǒng)攝境界與價(jià)值，雖然此踐行者最終被殺，但與莊子相比其進(jìn)步之處恰恰在于嵇康的身體力行，影響了其后陶淵明、王維、李白等文士的詩(shī)文與生命體驗(yàn);后者更多的是經(jīng)世濟(jì)民的儒家仕宦的選擇。由此魏晉玄學(xué)對(duì)士人的影響也呈現(xiàn)出傾向于政治的或生命的兩種不同路向。

[責(zé)任編輯 曹峰 鄒曉東]