論王船山《莊子解》的“渾天”說

鄧聯(lián)合

摘要：在王船山的晚年著作《莊子解》中，“渾天”被指為莊子全部思想的靈根，它可虛可實、運化不息：虛即為充塞宇宙的無形之氣，化而為物則為有形之實，是一個時間上無始終、空間上無內(nèi)外的本體論或宇宙論概念。以“渾天”為基準，船山分判了莊子與以虛無為本的老子之學，認為莊出于老而高于老。從思想關(guān)系看，“渾天”說與莊子的氣化流行、時空無限以及張載的“太虛即氣”思想都有內(nèi)在的親緣性。正是基于這種雙向親緣性，同時由于“渾天”是一個兼括天人、有無、形上形下的最高概念，具有強大的理論包容性和廣闊的彈性詮釋空間，船山用它較為順暢地消融了莊儒的思想差異，乃至達成二者的視域融合和思想會通。

關(guān)鍵詞：王夫之;《莊子解》;渾天;莊子;天文學;本體論

“渾天”說是中國古代廣為人知的天文思想，王船山雖對這一學說頗有心得和肯定，但其于晚年的重要著作《莊子解》中提出的“渾天”說卻屬于哲學意義上的本體論或宇宙論。正是以“渾天”為核心范疇和基準，船山不僅在道家內(nèi)部分判了莊子與老子之學，更借以會通莊儒，最終構(gòu)建起了一個別具特色的莊學體系。

一、莊子之學得自“渾天”

在《莊子解》中，船山兩次徑直指認“渾天”為莊子之學的靈根。一是在《則陽》篇“冉相氏得其環(huán)中以隨成……容成氏曰：‘除日無歲，無內(nèi)無外”段后，其解語云：“觀于此，而莊子之道所從出，盡見矣。蓋于渾天而得悟者也?！迸c此相應(yīng)，在《天下》篇對莊子之學所作的述評后，船山又云：“嘗探得其所自悟，蓋得之于渾天;蓋容成氏所言‘除日無歲，無內(nèi)無外，者，乃其所師之天?！北M管船山言之鑿鑿，事實卻是“渾天”一詞并不見于《莊子》全書。所以，以“渾天”為莊子之學所出，實際是船山對《莊子》文本及其思想的獨特解讀和領(lǐng)會，而他之所以要用“渾天”收攝莊子之學，乃是有著自覺的思想意圖和詮釋目的。

關(guān)于“渾天”的涵義，《莊子解》中有兩處直接、具體的闡釋：

言道者，必有本根以為持守;而觀渾天之體，渾淪一氣，即天即物，即物即道，則物自為根而非有根，物自為道而非有道。

渾天之體：天，半出地上，半入地下，地與萬物在于其中，隨天化之至而成。天無上無下，無晨中、昏中之定;東出非出，西沒非沒，人之測之有高下出沒之異耳。天之體，渾然一環(huán)而已。春非始，冬非終，相禪相承者至密而無畛域。其渾然一氣流動充滿，則自黍米之小，放乎七曜天以上、宗動天之無窮，上不測之高，下不測之深，皆一而已。上者非清，下者非濁，物化其中，自日月、星辰、風霆、雨露，與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸，隨運而成，有者非實，無者非虛。

在不同語境下，船山又多次從其他角度，套用《莊子》原文的“環(huán)中”、“天均”（又作“天鈞”）、“一”、“天”或“寥天”、“皥?zhí)臁薄ⅰ坝钪妗?、“大壑”等語詞指稱“渾天”，其中前二名最為常見。以下兩段話對“環(huán)中”和“天均”的解說最具代表性，也最為周詳：

環(huán)中者，天也。六合，一環(huán)也;終古，一環(huán)也。一環(huán)圜合，而兩環(huán)交運，容成氏之言渾天，得之矣。除日無歲，日復一日而謂之歲，歲復一歲而謂之終古;終古一環(huán)，偕行而不替。無內(nèi)無外，通體一氣，本無有垠，東西非東西而謂之東西，南北非南北而謂之南北;六合一環(huán)，行備而不洫。運行于環(huán)中，無不為也而無為，無不作也而無作，人與之名曰天，而天無定體。

天均者，運而相為圜轉(zhuǎn)者也，則生死移而彼我移矣。于其未移，而此為我，彼為人;及其已移，則彼又為此，此又為彼;因其所移，而自我以外，所見無非人者也，操彼此之券，而勞費不可勝言。茍能知移者之無彼是，則籠天下于大圜之中，任其所旋轉(zhuǎn)，而無彼是之辨，以同乎天和，則我即人也，我即天也。

這兩段話分別出自不同角度。比較而言，“環(huán)中”強調(diào)的是“渾淪一氣”在時間和空間的維度上永無窮盡、周而復始的運行，萬物皆于其中生起死滅，而“渾天”自身則可虛可實，終“無定體”。“天均”強調(diào)的是萬物皆為“渾淪一氣”于圜轉(zhuǎn)運行中的隨在所成，當某物死滅后，其所復歸之“渾淪一氣”又將轉(zhuǎn)而化為另一物，此即船山之所謂“能移”——“雖去此而自全于彼”，或“披然移是”——“離披化去，移此而之彼”。在“渾天”的視域中，從時間角度看，無物永駐，彼此皆移;從空間角度看，樣態(tài)各殊的萬物之間的彼此分辨乃至對耦關(guān)系都是相對的，其間實為相與相移、相涵相化的關(guān)系?？偫ㄑ灾^以“渾天”，則萬物一體、天人無二，任何事物的當下存在樣式都是暫時的，唯有“天均”“屢移而自不失其恒”。

綜合船山的相關(guān)論述，我們可把“渾天”之要義概括為如下幾點：（1）“渾天之體”乃流動不息、充塞宇宙、無所不在的“渾淪一氣”，萬物皆為其所化;（2）“渾淪一氣”原是無形之虛，化而為物則為有形之實，物滅又復歸于“渾淪一氣”而為虛，如此循環(huán)不已;（3）“渾天”兼涵形下之物和形上之道，或者說“渾天”、物、道三者，一也;（4）就空間言，“渾天”至大無外、至小無內(nèi)，萬物皆在其中;（5）就時間言，“渾天”無始無終、永恒無端，萬化不出其外;（6）“渾天”本無時間和空間上的截然界分，任何界分都是人為的，即所謂“除日無歲，無內(nèi)無外”。

依船山之見，既然莊子之學得于“渾天”，那么其思想的全部內(nèi)容也就必然統(tǒng)攝于其下。這一看法集中體現(xiàn)為他對《莊子》內(nèi)篇文本的結(jié)構(gòu)及其思想主旨的理解。在對《莊子》文本進行去偽存真、駁中提純的分疏時，船山認為內(nèi)篇為莊子親筆，其中的七篇文章構(gòu)成了一個內(nèi)在貫通的思想體系。他說：“物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠，帝王可應(yīng)而天下治，皆胳合于大宗以忘生死。”又說：“以大宗為師，……故游可逍遙，物論可齊，人間世可入，帝王可應(yīng)，德無不充，而所養(yǎng)者一于其主?！币灾?，《大宗師》是內(nèi)七篇和莊子思想的中心、根基、旨歸，逍遙之游、物論之齊、生主之養(yǎng)、世間之入、內(nèi)德之充、帝王之應(yīng)，皆歸旨于“以大宗為師”，正如其所云：“七篇之大旨，歸于一宗者也”。

何為“大宗”？船山說：“寥天者，無生也，無死也;……而生死一，是之謂大宗”;“所謂吾師者，合天人生死而一之大宗也”;“貧富無根，生死無本，是非無當，小大無垠，哀樂無所入，渾然萬化，不出其宗矣”。從中可見，“大宗”實質(zhì)上就是《莊子解》后文重點申說的本體論或宇宙論意義上的“渾天”或“天均”。之所以稱其為“大宗”，是因為“渾天”無生無死、無小大是非、無所謂貧富、無天人之別，而萬物之小大是非、貧富生死又渾然化于其中;進而在人生哲學的層面上，個體若能通于“渾天”，“以大宗為師”而“休于天均”，則可達致合天人為一、忘小大是非、忘生死貴賤、哀樂不入的“攖寧”之境。一言蔽之，“渾天”是莊子思想的原點和宗本。

二、“渾天”與莊老分判

在古代思想史上，學者大都以莊子為老子之學的承繼者，從而不對二者加以區(qū)分。異乎此，船山卻在《莊子解》中以“渾天”為基準，對莊老之學作出了分判?！肚f子解·天下》篇：

莊子之學，初亦沿于老子，而“朝徹”“見獨”以后，寂寞變化，皆通于一，而兩行無礙：其妙可懷也，而不可與眾論論是非也;畢羅萬物，而無不可逍遙;故又自立一宗，而與老子有異焉。

船山對莊老思想關(guān)系的看法可以簡括為一句話：莊出于老而異于老、勝于老。其所以勝于老而“自立一宗”者，在于莊子得道、見道（“朝徹”“見獨”）之后，已然貫通了本體層面的“一”與經(jīng)驗或?qū)嵺`層面的“兩行”，從而超越了世俗的是與非、善與惡，在任何境遇下皆可獲致逍遙的理想生命。前文已及，這里所說的莊子“通于一”的“一”，乃指其自悟所得之“渾天”，它兼虛實、無有、幽明、體用、道物、形上形下、無限有限而為一，是莊子之學“自立一宗”的根基所在。

與老子之學相對照，船山認為莊子的“渾天”思想“較老氏橐籥之說，特為當理”，又說：“此莊子之宗旨，異于老氏‘三十輻章及‘道生一，一生二之說”。此處提到的老氏之說涉及《老子》第五章、十章、四十二章的內(nèi)容。從船山的角度看，這幾章表述的老子的本體論或宇宙論思想有兩個特點：（1）以虛無為本，所謂“虛而不屈，動而愈出”（第五章），“無之以為用”（第十章）;（2）以道為存在于萬物之外的超越本體，所謂“道生一……三生萬物”（第四十二章）?；谶@兩點，老子之學在現(xiàn)實層面難免墮入逃避人倫的虛無主義，或淪為虛以應(yīng)實的機詐之術(shù)，如《莊子解·天下》篇批評老子曰：“其意以空虛為物之所不能距，故宅于虛以待陰陽人事之挾實而來者，窮而自服;是以機而制天人者也?！狈粗f子的“渾天”之旨卻可以從根本上克服老子在有無和虛實關(guān)系以及道物關(guān)系方面的偏弊。

就有無和虛實關(guān)系而論，由于“渾天”為“無體之體”，或者說“天無定體”，其于無盡的運化中既可虛而為“渾淪一氣”，又可實而為有形之物，“合有無于一致”，所以“有者非實，無者非虛”。這種兼涉虛實、貫通有無的本體論或宇宙論顯然比老子偏執(zhí)一端的虛無為本之說更為圓通。落實在社會生活中，其圓通之處在于，因莊子已通達“渾天”，從根本上排遣掉了二元對待、非此即彼的思維模式，在兩端之中不滯守任何一端，所以他“進不見有雄白，退不屈為雌黑;……而以不持持者無所守”。船山強調(diào)，莊子的“無所守”雖亦可稱作“虛”，但其“虛”卻與老子之“虛”有本質(zhì)的區(qū)別：老之“虛”是虛實對待格局中的一端，它以自我為中心，以“致物”或“待物之自服”為最終目的，故其“虛”實為一種機權(quán)之術(shù);莊之“虛”則完全消解了物我、虛實、有無的二元對待格局，“喪我而于物無攖者，與天下而休乎天鈞”，即我與物、我與世界相通共融于無盡的大化流行中。

就道物關(guān)系而論，船山并不認為在莊子哲學中道是“生天生地”，“未有天地，自古以固存”的最高概念，這一點迥異于老子。為將二者區(qū)別開來，他從“渾天”的角度重新詮釋了莊子之道，進而調(diào)整了道與天地萬物的關(guān)系：

無所謂道，天而已矣。

原天之成形也，凝而為土，孕而為人之官骸，皆因其道而為之貌，因其貌而成其形，一也。

……道應(yīng)如是，天不得不如是也。

道則天之含萬有而不主一形者也。

夫道不可有，有不可無。有者物也。極物則無道，惡有無哉！

道亦不得已之辭也。實則非有所謂道也。自然無始而泰清，……螻蟻、梯稗、瓦甓、屎溺，皆泰清也。

精神生于道。道，無也;精神，有也。然則精神之所自生，無所以然之根，而一因乎自然之動。自然者即謂之道，非果有道也。

學術(shù)界一般認為，莊子的道論思想相較于老子的顯著特點是更強調(diào)道在形下事物中的周遍落實，亦即《知北游》篇所謂“無所不在”。順此以進，按照船山的上述詮釋，莊子的道并不是獨存于天地之先、超絕于萬物之外的至高本體，而是個體事物于“渾天”之運化中的自然生成之則，或“渾天”因任事物的本性而使其自然生成自身的方式，——抑或如有的學者所認為的那樣，道是“渾天”之用，而非“渾天之體”。在此意義上，道從屬于萬物和“渾天”，并且與萬物和“渾天”一體，而不是道在天地萬物之先（或之外）且生天地萬物。正因此，船山進一步推衍說：“即物即道，則物自為根而非有根，物自為道而非有道”，“天地、日星、山川、神人，……自為本根，無有更為其根者”。顯而易見，這些說法有批評老子以道為天地之根的意圖。

無需贅論，船山通過“渾天”說構(gòu)建起了一個具有氣論色彩的本體論或宇宙論，但他提出此說之目的卻絕不僅在此，更不僅在借此分判莊老，其意乃在于以“渾天”為終極視域，全面性地對莊子之學作出新的詮釋，最終“因以通君子之道”，即實現(xiàn)莊儒思想的會通。

三、“渾天”說的雙向親緣性

如果說船山藉由“渾天”說揭示了莊老之學的差異，以至最終把二者分判開來的話，那么，同樣是在“渾天”的終極視域中，他在莊儒之間所發(fā)現(xiàn)的則是二者內(nèi)在的相通之處，以及由此會通所謂“圣學”與“異端”的可行的詮釋進路。之所以如此，是因為“渾天”原是一個對莊子和儒家具有雙向親緣性的思想概念。

“渾天”說之于莊子的親緣性在于，其旨義可從《莊子》中本有的兩個重要思想合乎邏輯地推衍出來。其一是宇宙時空無限的思想。這一思想在《莊子》全書的不同語境下多次被提及。例如，根據(jù)聞一多先生的考證，今本《逍遙游》篇“湯之問棘也是已”后，當脫去“湯問棘曰：‘上下四方有極乎？棘曰：‘無極之外，復無極也。”如果說這幾句因后世脫失而為船山所不見的話，那么，他對《則陽》篇與此頗為相似的對話應(yīng)是知悉的：“曰：‘……君以意在四方上下有窮乎？君曰：‘無窮?！薄跺羞b游》和《則陽》篇的這兩段話都主張空間是無限的，而《秋水》篇則提出了時間無限的思想：“夫物，量無窮，時無止，分無常，終始無故?！贝送?，更值得注意的是，在中國思想史上《莊子》最早對“宇”和“宙”作出具體定義：

出無本，入無竅。有實而無乎處，有長而無乎本剽，有所出而無竅者有實。有實而無乎處者，宇也。有長而無本剽者，宙也。

在這段話中，“宇”即空間，“無乎處”是說不限于某一方位;“宙”即時間，“無本剽”即無始終。宣穎注日：“上下四方不可指其一處;古往今來不可得其始終?！憋@然，《莊子》對“宇”和“宙”的定義同樣蘊涵著時空無限的思想觀念。船山對此觀念有貼切領(lǐng)會。他一方面順著《庚桑楚》篇這段話的語脈說：“宇則無可分畛之處矣，宙則前無本而后非剽矣”，另一方面又將“宇”和“宙”分別解為“六合一氣”“萬古日新”。在詮釋《徐無鬼》篇時，他更詳細發(fā)揮說：

有實而無處者宇，而天皆充塞;有長而無本剽者宙，而天皆綿存。然則至大而無可為涯，至密而無乎不審者，無非天也。

這里的“天”實際是指作為“渾天之體”的“渾淪一氣”?？梢钥闯?，船山這段話已經(jīng)把《莊子》所說的“宇”和“宙”引向或轉(zhuǎn)化為其所謂“渾天”了。更進一步，《莊子解·則陽》篇云：

……又曰“實而無乎處者宇也”，皆渾天無內(nèi)無外之環(huán)也?！弧伴L而無本剽者宙也”，皆渾天除日無歲之環(huán)也。

這里是說，“宇”是空間維度上的“渾天”，“宙”是時間維度上的“渾天”，二者都是無限的。至此，船山就用“渾天”說一并籠罩了《莊子》中“宇”和“宙”的思想。

其二是以氣之聚散解釋萬物之生滅的氣化流行思想。與時空無限相比，這一思想在《莊子》全書表述更為充分：

察其始而本無生，非徒無生也而本無形，非徒無形也而本無氣。雜乎芒芴之間，變而有氣，氣變而有形，形變而有生，今又變而之死。（《至樂》）

若人之形者，萬化而未始有極也。（《大宗師》）

化其萬物而不知其禪之者，焉知其所終？焉知其所始？（《山木》）

消息滿虛，一晦一明，日改月化，日有所為，而莫見其功。生有所乎萌，死有所乎歸，始終相反乎無端而莫知乎其所窮。（《田子方》）

生也死之徒，死也生之始，孰知其紀！人之生，氣之聚也;聚則為生，散則為死。若死生為徒，吾又何患！故萬物一也，是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐;臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰“通天下一氣耳”。（《知北游》）

完整地看，莊子的氣化流行思想包括物之生滅實為氣之聚散、大化無極、萬物一體等內(nèi)容?；仡櫳衔目芍?，這些內(nèi)容在船山的“渾天”說中皆有體現(xiàn)。從這個角度說，“渾天”說是對莊子思想的合理發(fā)揮和綜合提煉，此說之提出體現(xiàn)了船山對《莊子》義旨的承繼和因順。

“渾天”說之于儒家的親緣性在于，船山是宋明道學中總體上屬于氣論一派的思想家，故此說實質(zhì)上是他作為儒家學者的氣論思想在莊子哲學研究領(lǐng)域呈現(xiàn)出的特殊形態(tài)。而在他的經(jīng)學等其他類型的著作中，我們亦可發(fā)現(xiàn)某些與《莊子解》的“渾天”說相關(guān)或相通的思想觀念。例如：

《易》之言元者多矣，唯純乾之為元，以太和清剛之氣，動而不息，無大不屆，無小不察，入乎地中，出乎地上，發(fā)起生化之理，肇乎形，成乎性，……木、火、水、金，川融、山結(jié)，靈、蠢、動、植，皆天至健之氣以為資而肇始。

天包地外而入于地中，無形而成用;地處天中而受天之持，有形而結(jié)體。無形無涯，有形有涯。無涯生有涯，有涯息無涯。無形入有形，有形止無形。

上天下地曰宇，往古來今曰宙。雖然，莫為之郛郭也。惟有郛郭者，則旁有質(zhì)而中無實，謂之空洞可矣，宇宙其如是哉！宇宙者，積而成乎久大者也。二氣絪緼，知能不舍，故成乎久大。此類思想觀念皆與“渾天”說存在著或遠或近的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。歸宗而言，鑒于船山在宋明諸儒中最為推崇氣論一派的張載，尤其是他的《正蒙》一書，所以“渾天”說一定程度上可以看做是船山深受該書思想之影響的理論產(chǎn)物。對此，《莊子解·則陽》篇已有暗示：

張子“清虛一大”之說，亦未嘗非環(huán)中之旨。

在張載的“太虛即氣”思想中，“清虛一大”指“道體”，這里船山認為莊子的“環(huán)中之旨”（即“渾天”說）與張載的“道體”觀念是相通的?？蔀樽糇C者，在船山撰于《莊子解》后的堪稱其一生思想的“歸宗返本”和“自我定位”之作的《張子正蒙注》中，我們確實可看到不少近同于《莊子解》之“渾天”說的表述。例如：

天以太虛為體，而太和之絪緼充滿焉。

虛空者，氣之量;氣彌淪無涯而希微不形，則人見虛空而不見氣。……其聚而出為人物則形，散而入于太虛則不形，抑必有所從來。

虛必成實，實中有虛，一也。而來則實于此，虛于彼，往則虛于此，實于彼，其體分矣?！壅呔鬯?，散者散所聚，一也。而聚則顯，散則微，其體分矣。清以為濁，濁固有清，一也。……所聚所散，為虛為實，為清為濁，皆取給于太和絪緼之實體。

太虛即氣，絪緼之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣;其升降飛揚，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天。

天德之生殺，本無畛域。

天之以冬終，以春始，以亥終，以子始，人謂之然爾;運行循環(huán)，天不自知終始也。類似說法在《張子正蒙注》中還有許多，茲不贅舉。在中國哲學史上，《莊子》“通天下一氣耳”的氣化流行思想對后世影響甚巨，張載的“太虛即氣”說亦可視作《莊子》的這一思想輾轉(zhuǎn)流傳于后世的道學形態(tài)。懷著對橫渠之學的服膺之意，船山對《莊子》的氣化流行思想大加發(fā)揮并借以提出“渾天”說，也就順理成章了。

四、“渾天”說的詮釋效應(yīng)

船山撰寫《莊子解》之目的是要對莊子之學進行儒家化的重構(gòu)，但《莊子》一書的文本駁雜性和思想歧異性卻是他必須面對的巨大障礙。這一障礙的難以處置之處尤其在于，即便撤除書中那些并非莊子所作的文章，船山仍不得不承認“莊子于儒者之道，亦既屢誚之矣”，但緊接著他又認為，與出自后人之手的《駢拇》《漁父》《盜跖》等篇對儒家的粗淺詬罵不同，莊子“所誚者，執(zhí)先圣之一言一行，以為口中珠，而盜發(fā)之者也”。意思是說莊子批評的并非儒學正宗，而是那些“與圣人之道相抵牾”的緒余旁流。批評此類緒余旁流可收破邪顯正、護持儒家道統(tǒng)之效，因此船山斷言：“其非毀堯舜，抑揚仲尼者，亦后世浮屠訶佛罵祖之意。”在對《莊子》文本進行去偽存真、駁中提純的基礎(chǔ)上，這一說法既否棄了書中極端反儒因此難以引之入于儒家正學的作品，又化解了莊子對儒家的敵意，拉近了二者的距離。

但隨之而來的問題是：何以證明莊子確有維護儒家正宗的“訶佛罵祖之意”？

為解決這個問題，船山對他提純出的《莊子》文本采取了“因而通之”的詮釋方法，以達成莊子與儒家的視域融合，而對于莊子和儒家皆具有親緣性的“渾天”說則在其詮釋中發(fā)揮著疏通莊儒關(guān)系的樞紐作用，即：以“渾天”為莊儒之所同宗，通過對那些被船山確認為出自莊子之手的文章以及發(fā)明莊子思想之真髓的后學文章進行儒家化的詮解，消除莊子之學的異端性，并最終將其導入“君子之道”。細玩船山的詮釋方法“因而通之”，“因”強調(diào)的是對《莊子》之文本脈絡(luò)和思想邏輯的因順、依循，“通”則是對莊與儒兩種異質(zhì)思想的會通。然而，正如其于《老子》文本之“入其壘”那樣，如果船山果真嚴格依順《莊子》文本及其思想理路，而絲毫不作過度詮釋或有意無意的誤讀，那么，即便他在詮釋中運用了一些《莊子》中原本沒有的文辭概念，他實際上也只能做到對莊子思想的重述，抑或像王弼《老子注》那樣，只能對《莊子》進行順向的詮釋，而無法消除莊之于儒的異質(zhì)性甚或異端性，更遑論對二者進行思想會通。而在莊儒兩個方面具有雙向親緣性的“渾天”說的提出和運用，恰可有效化解“因”與“通”的緊張，有助于達成莊儒的終極視域融合。

上文我們從思想淵源的角度討論了“渾天”說之于莊子和儒家的雙向親緣性。而在《莊子解》中，這種親緣性的直接表現(xiàn)是：“渾天”被船山確立為儒家和莊子之學共同的終極之“原”或“宗”。如前所述，船山以“渾天”為莊子所師之“大宗”。至于“渾天”與儒家的關(guān)系，在《天下》篇首段“天下之治方術(shù)者多矣……皆原于一”后，其解語云：

一者所謂天均也。原于一，則不可分而裂之。乃一以為原，而其流不能不異，故治方術(shù)者，各以其悅者為是，而必裂矣。然要歸其所自來，則無損益于其一也。一故備，能備者為群言之統(tǒng)宗，故下歸之于內(nèi)圣外王之道。

“一”“天均”皆指“渾天”。照此解語，不唯莊子與儒家，天下百家之學無不出自“渾天”，故皆為“渾天”之分殊流異。具體就儒家而言，在篇中“其數(shù)一二三四是也”句后，船山評曰：“仁義禮樂之散見者，皆天均之所運也?！币饧慈寮姨岢娜柿x禮樂都是“渾天”運化的產(chǎn)物。這其實是借助莊學術(shù)語賦予了儒家的思想主張以終極合法性。不過，這里也有一個問題：既然百家之學皆原出“渾天”，那么儒家優(yōu)于其他各家之處又何在呢？對此，船山在《天下》篇題解中指出：

若其首引先圣《六經(jīng)》之教，以為大備之統(tǒng)宗，則尤不昧本原，使人莫得而擿焉。

這句話有兩層涵義：首先，相較于其他各家，《六經(jīng)》之教得“渾天”之“大備”，而非“得其一偏”，故儒家圣道可為百家方術(shù)之“統(tǒng)宗”;其次，莊子對儒家圣道之“本原”即“渾天”深有契悟。這種看法既樹立了儒家在百家之學中的至高地位，又攏合了莊子與儒家的思想關(guān)系。

不僅儒家之學原出“渾天”，船山在詮釋《天下》篇時還認為，儒家的理想人格亦以“渾天”為“大備”之宗。他說：“蓋君子所希者圣，圣之熟者神，神固合于天均”，“且夫天均之一也，周徧咸而不出乎其宗，圜運而皆能至。能體而備之者，圣人盡之矣”。這是對“圣人”之人格內(nèi)涵所作的形而上的莊學化詮釋。而在篇中“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人”句后，船山更引明末高僧覺浪道盛之語，直指孔子為“以天為宗”的“圣人”，所謂“如不稱孔子，誰能當此稱乎”？順此以推，孔子之學亦必“合于天均”而能盡之矣。

從詮釋效應(yīng)來看，由于“渾天”說對于儒家和莊子皆具親緣性，則以此說收攝莊子之學，既體現(xiàn)了船山對《莊子》文本及其思想的因順，同時又能較為順暢地會通莊儒。而船山以“渾天”說詮釋莊子思想的方法論啟示則在于：如果詮釋者試圖彌合其與詮釋對象之間的思想距離，或化解兩種相對異質(zhì)性的思想之間的緊張關(guān)系，進而會通二者，一種較為可行的方法進路是尋找、構(gòu)設(shè)并運用于差異的雙方皆具親緣性的思想觀念，或從差異的雙方中提煉出可以充當二者之根本契合點的理論范疇。以此為樞紐打開并進入對象文本，隨之而來的詮釋和思想會通才不會顯得過于突兀、生硬。

就詮釋技術(shù)而言，除了其于莊子和儒家的雙向親緣性，“渾天”說之所以被船山用來詮釋莊子思想的另一深層因由還在于，如上所述，“渾天”在他構(gòu)建的莊學體系中是一個兼括道與物、天與人、虛與實、無與有、幽與明、清與濁、同與異、一與多、共相與殊相、有限與無限、時間與空間、形而上與形而下的最高概念，千差萬別、千變?nèi)f化的事事物物皆歸攏融通于其中。因此，“渾天”這個概念無論內(nèi)涵還是外延都具有極為強大的包容性和解釋力，可以釋放出廣闊的彈性空間。用“渾天”作為“鑰匙”去釋讀《莊子》文本，不僅莊子之學的方方面面皆可由此導出，莊子與儒家的思想差異亦可在“渾天”的視域中得到合理的解釋乃至被消融。

[責任編輯 鄒曉東]