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    論王船山《莊子解》的“渾天”說(shuō)

    2020-01-25 16:20:42鄧聯(lián)合
    文史哲 2020年6期

    鄧聯(lián)合

    摘要:在王船山的晚年著作《莊子解》中,“渾天”被指為莊子全部思想的靈根,它可虛可實(shí)、運(yùn)化不息:虛即為充塞宇宙的無(wú)形之氣,化而為物則為有形之實(shí),是一個(gè)時(shí)間上無(wú)始終、空間上無(wú)內(nèi)外的本體論或宇宙論概念。以“渾天”為基準(zhǔn),船山分判了莊子與以虛無(wú)為本的老子之學(xué),認(rèn)為莊出于老而高于老。從思想關(guān)系看,“渾天”說(shuō)與莊子的氣化流行、時(shí)空無(wú)限以及張載的“太虛即氣”思想都有內(nèi)在的親緣性。正是基于這種雙向親緣性,同時(shí)由于“渾天”是一個(gè)兼括天人、有無(wú)、形上形下的最高概念,具有強(qiáng)大的理論包容性和廣闊的彈性詮釋空間,船山用它較為順暢地消融了莊儒的思想差異,乃至達(dá)成二者的視域融合和思想會(huì)通。

    關(guān)鍵詞:王夫之;《莊子解》;渾天;莊子;天文學(xué);本體論

    “渾天”說(shuō)是中國(guó)古代廣為人知的天文思想,王船山雖對(duì)這一學(xué)說(shuō)頗有心得和肯定,但其于晚年的重要著作《莊子解》中提出的“渾天”說(shuō)卻屬于哲學(xué)意義上的本體論或宇宙論。正是以“渾天”為核心范疇和基準(zhǔn),船山不僅在道家內(nèi)部分判了莊子與老子之學(xué),更借以會(huì)通莊儒,最終構(gòu)建起了一個(gè)別具特色的莊學(xué)體系。

    一、莊子之學(xué)得自“渾天”

    在《莊子解》中,船山兩次徑直指認(rèn)“渾天”為莊子之學(xué)的靈根。一是在《則陽(yáng)》篇“冉相氏得其環(huán)中以隨成……容成氏曰:‘除日無(wú)歲,無(wú)內(nèi)無(wú)外”段后,其解語(yǔ)云:“觀于此,而莊子之道所從出,盡見(jiàn)矣。蓋于渾天而得悟者也?!迸c此相應(yīng),在《天下》篇對(duì)莊子之學(xué)所作的述評(píng)后,船山又云:“嘗探得其所自悟,蓋得之于渾天;蓋容成氏所言‘除日無(wú)歲,無(wú)內(nèi)無(wú)外,者,乃其所師之天?!北M管船山言之鑿鑿,事實(shí)卻是“渾天”一詞并不見(jiàn)于《莊子》全書。所以,以“渾天”為莊子之學(xué)所出,實(shí)際是船山對(duì)《莊子》文本及其思想的獨(dú)特解讀和領(lǐng)會(huì),而他之所以要用“渾天”收攝莊子之學(xué),乃是有著自覺(jué)的思想意圖和詮釋目的。

    關(guān)于“渾天”的涵義,《莊子解》中有兩處直接、具體的闡釋:

    言道者,必有本根以為持守;而觀渾天之體,渾淪一氣,即天即物,即物即道,則物自為根而非有根,物自為道而非有道。

    渾天之體:天,半出地上,半入地下,地與萬(wàn)物在于其中,隨天化之至而成。天無(wú)上無(wú)下,無(wú)晨中、昏中之定;東出非出,西沒(méi)非沒(méi),人之測(cè)之有高下出沒(méi)之異耳。天之體,渾然一環(huán)而已。春非始,冬非終,相禪相承者至密而無(wú)畛域。其渾然一氣流動(dòng)充滿,則自黍米之小,放乎七曜天以上、宗動(dòng)天之無(wú)窮,上不測(cè)之高,下不測(cè)之深,皆一而已。上者非清,下者非濁,物化其中,自日月、星辰、風(fēng)霆、雨露,與土石、山陵、原隰、江河、草木、人獸,隨運(yùn)而成,有者非實(shí),無(wú)者非虛。

    在不同語(yǔ)境下,船山又多次從其他角度,套用《莊子》原文的“環(huán)中”、“天均”(又作“天鈞”)、“一”、“天”或“寥天”、“皥?zhí)臁?、“宇宙”、“大壑”等語(yǔ)詞指稱“渾天”,其中前二名最為常見(jiàn)。以下兩段話對(duì)“環(huán)中”和“天均”的解說(shuō)最具代表性,也最為周詳:

    環(huán)中者,天也。六合,一環(huán)也;終古,一環(huán)也。一環(huán)圜合,而兩環(huán)交運(yùn),容成氏之言渾天,得之矣。除日無(wú)歲,日復(fù)一日而謂之歲,歲復(fù)一歲而謂之終古;終古一環(huán),偕行而不替。無(wú)內(nèi)無(wú)外,通體一氣,本無(wú)有垠,東西非東西而謂之東西,南北非南北而謂之南北;六合一環(huán),行備而不洫。運(yùn)行于環(huán)中,無(wú)不為也而無(wú)為,無(wú)不作也而無(wú)作,人與之名曰天,而天無(wú)定體。

    天均者,運(yùn)而相為圜轉(zhuǎn)者也,則生死移而彼我移矣。于其未移,而此為我,彼為人;及其已移,則彼又為此,此又為彼;因其所移,而自我以外,所見(jiàn)無(wú)非人者也,操彼此之券,而勞費(fèi)不可勝言。茍能知移者之無(wú)彼是,則籠天下于大圜之中,任其所旋轉(zhuǎn),而無(wú)彼是之辨,以同乎天和,則我即人也,我即天也。

    這兩段話分別出自不同角度。比較而言,“環(huán)中”強(qiáng)調(diào)的是“渾淪一氣”在時(shí)間和空間的維度上永無(wú)窮盡、周而復(fù)始的運(yùn)行,萬(wàn)物皆于其中生起死滅,而“渾天”自身則可虛可實(shí),終“無(wú)定體”?!疤炀睆?qiáng)調(diào)的是萬(wàn)物皆為“渾淪一氣”于圜轉(zhuǎn)運(yùn)行中的隨在所成,當(dāng)某物死滅后,其所復(fù)歸之“渾淪一氣”又將轉(zhuǎn)而化為另一物,此即船山之所謂“能移”——“雖去此而自全于彼”,或“披然移是”——“離披化去,移此而之彼”。在“渾天”的視域中,從時(shí)間角度看,無(wú)物永駐,彼此皆移;從空間角度看,樣態(tài)各殊的萬(wàn)物之間的彼此分辨乃至對(duì)耦關(guān)系都是相對(duì)的,其間實(shí)為相與相移、相涵相化的關(guān)系??偫ㄑ灾^以“渾天”,則萬(wàn)物一體、天人無(wú)二,任何事物的當(dāng)下存在樣式都是暫時(shí)的,唯有“天均”“屢移而自不失其恒”。

    綜合船山的相關(guān)論述,我們可把“渾天”之要義概括為如下幾點(diǎn):(1)“渾天之體”乃流動(dòng)不息、充塞宇宙、無(wú)所不在的“渾淪一氣”,萬(wàn)物皆為其所化;(2)“渾淪一氣”原是無(wú)形之虛,化而為物則為有形之實(shí),物滅又復(fù)歸于“渾淪一氣”而為虛,如此循環(huán)不已;(3)“渾天”兼涵形下之物和形上之道,或者說(shuō)“渾天”、物、道三者,一也;(4)就空間言,“渾天”至大無(wú)外、至小無(wú)內(nèi),萬(wàn)物皆在其中;(5)就時(shí)間言,“渾天”無(wú)始無(wú)終、永恒無(wú)端,萬(wàn)化不出其外;(6)“渾天”本無(wú)時(shí)間和空間上的截然界分,任何界分都是人為的,即所謂“除日無(wú)歲,無(wú)內(nèi)無(wú)外”。

    依船山之見(jiàn),既然莊子之學(xué)得于“渾天”,那么其思想的全部?jī)?nèi)容也就必然統(tǒng)攝于其下。這一看法集中體現(xiàn)為他對(duì)《莊子》內(nèi)篇文本的結(jié)構(gòu)及其思想主旨的理解。在對(duì)《莊子》文本進(jìn)行去偽存真、駁中提純的分疏時(shí),船山認(rèn)為內(nèi)篇為莊子親筆,其中的七篇文章構(gòu)成了一個(gè)內(nèi)在貫通的思想體系。他說(shuō):“物論可齊,生主可養(yǎng),形可忘而德充,世可入而害遠(yuǎn),帝王可應(yīng)而天下治,皆胳合于大宗以忘生死?!庇终f(shuō):“以大宗為師,……故游可逍遙,物論可齊,人間世可入,帝王可應(yīng),德無(wú)不充,而所養(yǎng)者一于其主?!币灾?,《大宗師》是內(nèi)七篇和莊子思想的中心、根基、旨?xì)w,逍遙之游、物論之齊、生主之養(yǎng)、世間之入、內(nèi)德之充、帝王之應(yīng),皆歸旨于“以大宗為師”,正如其所云:“七篇之大旨,歸于一宗者也”。

    何為“大宗”?船山說(shuō):“寥天者,無(wú)生也,無(wú)死也;……而生死一,是之謂大宗”;“所謂吾師者,合天人生死而一之大宗也”;“貧富無(wú)根,生死無(wú)本,是非無(wú)當(dāng),小大無(wú)垠,哀樂(lè)無(wú)所入,渾然萬(wàn)化,不出其宗矣”。從中可見(jiàn),“大宗”實(shí)質(zhì)上就是《莊子解》后文重點(diǎn)申說(shuō)的本體論或宇宙論意義上的“渾天”或“天均”。之所以稱其為“大宗”,是因?yàn)椤皽喬臁睙o(wú)生無(wú)死、無(wú)小大是非、無(wú)所謂貧富、無(wú)天人之別,而萬(wàn)物之小大是非、貧富生死又渾然化于其中;進(jìn)而在人生哲學(xué)的層面上,個(gè)體若能通于“渾天”,“以大宗為師”而“休于天均”,則可達(dá)致合天人為一、忘小大是非、忘生死貴賤、哀樂(lè)不入的“攖寧”之境。一言蔽之,“渾天”是莊子思想的原點(diǎn)和宗本。

    二、“渾天”與莊老分判

    在古代思想史上,學(xué)者大都以莊子為老子之學(xué)的承繼者,從而不對(duì)二者加以區(qū)分。異乎此,船山卻在《莊子解》中以“渾天”為基準(zhǔn),對(duì)莊老之學(xué)作出了分判?!肚f子解·天下》篇:

    莊子之學(xué),初亦沿于老子,而“朝徹”“見(jiàn)獨(dú)”以后,寂寞變化,皆通于一,而兩行無(wú)礙:其妙可懷也,而不可與眾論論是非也;畢羅萬(wàn)物,而無(wú)不可逍遙;故又自立一宗,而與老子有異焉。

    船山對(duì)莊老思想關(guān)系的看法可以簡(jiǎn)括為一句話:莊出于老而異于老、勝于老。其所以勝于老而“自立一宗”者,在于莊子得道、見(jiàn)道(“朝徹”“見(jiàn)獨(dú)”)之后,已然貫通了本體層面的“一”與經(jīng)驗(yàn)或?qū)嵺`層面的“兩行”,從而超越了世俗的是與非、善與惡,在任何境遇下皆可獲致逍遙的理想生命。前文已及,這里所說(shuō)的莊子“通于一”的“一”,乃指其自悟所得之“渾天”,它兼虛實(shí)、無(wú)有、幽明、體用、道物、形上形下、無(wú)限有限而為一,是莊子之學(xué)“自立一宗”的根基所在。

    與老子之學(xué)相對(duì)照,船山認(rèn)為莊子的“渾天”思想“較老氏橐籥之說(shuō),特為當(dāng)理”,又說(shuō):“此莊子之宗旨,異于老氏‘三十輻章及‘道生一,一生二之說(shuō)”。此處提到的老氏之說(shuō)涉及《老子》第五章、十章、四十二章的內(nèi)容。從船山的角度看,這幾章表述的老子的本體論或宇宙論思想有兩個(gè)特點(diǎn):(1)以虛無(wú)為本,所謂“虛而不屈,動(dòng)而愈出”(第五章),“無(wú)之以為用”(第十章);(2)以道為存在于萬(wàn)物之外的超越本體,所謂“道生一……三生萬(wàn)物”(第四十二章)。基于這兩點(diǎn),老子之學(xué)在現(xiàn)實(shí)層面難免墮入逃避人倫的虛無(wú)主義,或淪為虛以應(yīng)實(shí)的機(jī)詐之術(shù),如《莊子解·天下》篇批評(píng)老子曰:“其意以空虛為物之所不能距,故宅于虛以待陰陽(yáng)人事之挾實(shí)而來(lái)者,窮而自服;是以機(jī)而制天人者也?!狈粗?,莊子的“渾天”之旨卻可以從根本上克服老子在有無(wú)和虛實(shí)關(guān)系以及道物關(guān)系方面的偏弊。

    就有無(wú)和虛實(shí)關(guān)系而論,由于“渾天”為“無(wú)體之體”,或者說(shuō)“天無(wú)定體”,其于無(wú)盡的運(yùn)化中既可虛而為“渾淪一氣”,又可實(shí)而為有形之物,“合有無(wú)于一致”,所以“有者非實(shí),無(wú)者非虛”。這種兼涉虛實(shí)、貫通有無(wú)的本體論或宇宙論顯然比老子偏執(zhí)一端的虛無(wú)為本之說(shuō)更為圓通。落實(shí)在社會(huì)生活中,其圓通之處在于,因莊子已通達(dá)“渾天”,從根本上排遣掉了二元對(duì)待、非此即彼的思維模式,在兩端之中不滯守任何一端,所以他“進(jìn)不見(jiàn)有雄白,退不屈為雌黑;……而以不持持者無(wú)所守”。船山強(qiáng)調(diào),莊子的“無(wú)所守”雖亦可稱作“虛”,但其“虛”卻與老子之“虛”有本質(zhì)的區(qū)別:老之“虛”是虛實(shí)對(duì)待格局中的一端,它以自我為中心,以“致物”或“待物之自服”為最終目的,故其“虛”實(shí)為一種機(jī)權(quán)之術(shù);莊之“虛”則完全消解了物我、虛實(shí)、有無(wú)的二元對(duì)待格局,“喪我而于物無(wú)攖者,與天下而休乎天鈞”,即我與物、我與世界相通共融于無(wú)盡的大化流行中。

    就道物關(guān)系而論,船山并不認(rèn)為在莊子哲學(xué)中道是“生天生地”,“未有天地,自古以固存”的最高概念,這一點(diǎn)迥異于老子。為將二者區(qū)別開來(lái),他從“渾天”的角度重新詮釋了莊子之道,進(jìn)而調(diào)整了道與天地萬(wàn)物的關(guān)系:

    無(wú)所謂道,天而已矣。

    原天之成形也,凝而為土,孕而為人之官骸,皆因其道而為之貌,因其貌而成其形,一也。

    ……道應(yīng)如是,天不得不如是也。

    道則天之含萬(wàn)有而不主一形者也。

    夫道不可有,有不可無(wú)。有者物也。極物則無(wú)道,惡有無(wú)哉!

    道亦不得已之辭也。實(shí)則非有所謂道也。自然無(wú)始而泰清,……螻蟻、梯稗、瓦甓、屎溺,皆泰清也。

    精神生于道。道,無(wú)也;精神,有也。然則精神之所自生,無(wú)所以然之根,而一因乎自然之動(dòng)。自然者即謂之道,非果有道也。

    學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為,莊子的道論思想相較于老子的顯著特點(diǎn)是更強(qiáng)調(diào)道在形下事物中的周遍落實(shí),亦即《知北游》篇所謂“無(wú)所不在”。順此以進(jìn),按照船山的上述詮釋,莊子的道并不是獨(dú)存于天地之先、超絕于萬(wàn)物之外的至高本體,而是個(gè)體事物于“渾天”之運(yùn)化中的自然生成之則,或“渾天”因任事物的本性而使其自然生成自身的方式,——抑或如有的學(xué)者所認(rèn)為的那樣,道是“渾天”之用,而非“渾天之體”。在此意義上,道從屬于萬(wàn)物和“渾天”,并且與萬(wàn)物和“渾天”一體,而不是道在天地萬(wàn)物之先(或之外)且生天地萬(wàn)物。正因此,船山進(jìn)一步推衍說(shuō):“即物即道,則物自為根而非有根,物自為道而非有道”,“天地、日星、山川、神人,……自為本根,無(wú)有更為其根者”。顯而易見(jiàn),這些說(shuō)法有批評(píng)老子以道為天地之根的意圖。

    無(wú)需贅論,船山通過(guò)“渾天”說(shuō)構(gòu)建起了一個(gè)具有氣論色彩的本體論或宇宙論,但他提出此說(shuō)之目的卻絕不僅在此,更不僅在借此分判莊老,其意乃在于以“渾天”為終極視域,全面性地對(duì)莊子之學(xué)作出新的詮釋,最終“因以通君子之道”,即實(shí)現(xiàn)莊儒思想的會(huì)通。

    三、“渾天”說(shuō)的雙向親緣性

    如果說(shuō)船山藉由“渾天”說(shuō)揭示了莊老之學(xué)的差異,以至最終把二者分判開來(lái)的話,那么,同樣是在“渾天”的終極視域中,他在莊儒之間所發(fā)現(xiàn)的則是二者內(nèi)在的相通之處,以及由此會(huì)通所謂“圣學(xué)”與“異端”的可行的詮釋進(jìn)路。之所以如此,是因?yàn)椤皽喬臁痹且粋€(gè)對(duì)莊子和儒家具有雙向親緣性的思想概念。

    “渾天”說(shuō)之于莊子的親緣性在于,其旨義可從《莊子》中本有的兩個(gè)重要思想合乎邏輯地推衍出來(lái)。其一是宇宙時(shí)空無(wú)限的思想。這一思想在《莊子》全書的不同語(yǔ)境下多次被提及。例如,根據(jù)聞一多先生的考證,今本《逍遙游》篇“湯之問(wèn)棘也是已”后,當(dāng)脫去“湯問(wèn)棘曰:‘上下四方有極乎?棘曰:‘無(wú)極之外,復(fù)無(wú)極也?!比绻f(shuō)這幾句因后世脫失而為船山所不見(jiàn)的話,那么,他對(duì)《則陽(yáng)》篇與此頗為相似的對(duì)話應(yīng)是知悉的:“曰:‘……君以意在四方上下有窮乎?君曰:‘無(wú)窮?!薄跺羞b游》和《則陽(yáng)》篇的這兩段話都主張空間是無(wú)限的,而《秋水》篇?jiǎng)t提出了時(shí)間無(wú)限的思想:“夫物,量無(wú)窮,時(shí)無(wú)止,分無(wú)常,終始無(wú)故?!贝送?,更值得注意的是,在中國(guó)思想史上《莊子》最早對(duì)“宇”和“宙”作出具體定義:

    出無(wú)本,入無(wú)竅。有實(shí)而無(wú)乎處,有長(zhǎng)而無(wú)乎本剽,有所出而無(wú)竅者有實(shí)。有實(shí)而無(wú)乎處者,宇也。有長(zhǎng)而無(wú)本剽者,宙也。

    在這段話中,“宇”即空間,“無(wú)乎處”是說(shuō)不限于某一方位;“宙”即時(shí)間,“無(wú)本剽”即無(wú)始終。宣穎注日:“上下四方不可指其一處;古往今來(lái)不可得其始終?!憋@然,《莊子》對(duì)“宇”和“宙”的定義同樣蘊(yùn)涵著時(shí)空無(wú)限的思想觀念。船山對(duì)此觀念有貼切領(lǐng)會(huì)。他一方面順著《庚桑楚》篇這段話的語(yǔ)脈說(shuō):“宇則無(wú)可分畛之處矣,宙則前無(wú)本而后非剽矣”,另一方面又將“宇”和“宙”分別解為“六合一氣”“萬(wàn)古日新”。在詮釋《徐無(wú)鬼》篇時(shí),他更詳細(xì)發(fā)揮說(shuō):

    有實(shí)而無(wú)處者宇,而天皆充塞;有長(zhǎng)而無(wú)本剽者宙,而天皆綿存。然則至大而無(wú)可為涯,至密而無(wú)乎不審者,無(wú)非天也。

    這里的“天”實(shí)際是指作為“渾天之體”的“渾淪一氣”??梢钥闯?,船山這段話已經(jīng)把《莊子》所說(shuō)的“宇”和“宙”引向或轉(zhuǎn)化為其所謂“渾天”了。更進(jìn)一步,《莊子解·則陽(yáng)》篇云:

    ……又曰“實(shí)而無(wú)乎處者宇也”,皆渾天無(wú)內(nèi)無(wú)外之環(huán)也?!弧伴L(zhǎng)而無(wú)本剽者宙也”,皆渾天除日無(wú)歲之環(huán)也。

    這里是說(shuō),“宇”是空間維度上的“渾天”,“宙”是時(shí)間維度上的“渾天”,二者都是無(wú)限的。至此,船山就用“渾天”說(shuō)一并籠罩了《莊子》中“宇”和“宙”的思想。

    其二是以氣之聚散解釋萬(wàn)物之生滅的氣化流行思想。與時(shí)空無(wú)限相比,這一思想在《莊子》全書表述更為充分:

    察其始而本無(wú)生,非徒無(wú)生也而本無(wú)形,非徒無(wú)形也而本無(wú)氣。雜乎芒芴之間,變而有氣,氣變而有形,形變而有生,今又變而之死。(《至樂(lè)》)

    若人之形者,萬(wàn)化而未始有極也。(《大宗師》)

    化其萬(wàn)物而不知其禪之者,焉知其所終?焉知其所始?(《山木》)

    消息滿虛,一晦一明,日改月化,日有所為,而莫見(jiàn)其功。生有所乎萌,死有所乎歸,始終相反乎無(wú)端而莫知乎其所窮。(《田子方》)

    生也死之徒,死也生之始,孰知其紀(jì)!人之生,氣之聚也;聚則為生,散則為死。若死生為徒,吾又何患!故萬(wàn)物一也,是其所美者為神奇,其所惡者為臭腐;臭腐復(fù)化為神奇,神奇復(fù)化為臭腐。故曰“通天下一氣耳”。(《知北游》)

    完整地看,莊子的氣化流行思想包括物之生滅實(shí)為氣之聚散、大化無(wú)極、萬(wàn)物一體等內(nèi)容?;仡櫳衔目芍@些內(nèi)容在船山的“渾天”說(shuō)中皆有體現(xiàn)。從這個(gè)角度說(shuō),“渾天”說(shuō)是對(duì)莊子思想的合理發(fā)揮和綜合提煉,此說(shuō)之提出體現(xiàn)了船山對(duì)《莊子》義旨的承繼和因順。

    “渾天”說(shuō)之于儒家的親緣性在于,船山是宋明道學(xué)中總體上屬于氣論一派的思想家,故此說(shuō)實(shí)質(zhì)上是他作為儒家學(xué)者的氣論思想在莊子哲學(xué)研究領(lǐng)域呈現(xiàn)出的特殊形態(tài)。而在他的經(jīng)學(xué)等其他類型的著作中,我們亦可發(fā)現(xiàn)某些與《莊子解》的“渾天”說(shuō)相關(guān)或相通的思想觀念。例如:

    《易》之言元者多矣,唯純乾之為元,以太和清剛之氣,動(dòng)而不息,無(wú)大不屆,無(wú)小不察,入乎地中,出乎地上,發(fā)起生化之理,肇乎形,成乎性,……木、火、水、金,川融、山結(jié),靈、蠢、動(dòng)、植,皆天至健之氣以為資而肇始。

    天包地外而入于地中,無(wú)形而成用;地處天中而受天之持,有形而結(jié)體。無(wú)形無(wú)涯,有形有涯。無(wú)涯生有涯,有涯息無(wú)涯。無(wú)形入有形,有形止無(wú)形。

    上天下地曰宇,往古來(lái)今曰宙。雖然,莫為之郛郭也。惟有郛郭者,則旁有質(zhì)而中無(wú)實(shí),謂之空洞可矣,宇宙其如是哉!宇宙者,積而成乎久大者也。二氣絪緼,知能不舍,故成乎久大。此類思想觀念皆與“渾天”說(shuō)存在著或遠(yuǎn)或近的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。歸宗而言,鑒于船山在宋明諸儒中最為推崇氣論一派的張載,尤其是他的《正蒙》一書,所以“渾天”說(shuō)一定程度上可以看做是船山深受該書思想之影響的理論產(chǎn)物。對(duì)此,《莊子解·則陽(yáng)》篇已有暗示:

    張子“清虛一大”之說(shuō),亦未嘗非環(huán)中之旨。

    在張載的“太虛即氣”思想中,“清虛一大”指“道體”,這里船山認(rèn)為莊子的“環(huán)中之旨”(即“渾天”說(shuō))與張載的“道體”觀念是相通的。可為佐證者,在船山撰于《莊子解》后的堪稱其一生思想的“歸宗返本”和“自我定位”之作的《張子正蒙注》中,我們確實(shí)可看到不少近同于《莊子解》之“渾天”說(shuō)的表述。例如:

    天以太虛為體,而太和之絪緼充滿焉。

    虛空者,氣之量;氣彌淪無(wú)涯而希微不形,則人見(jiàn)虛空而不見(jiàn)氣?!渚鄱鰹槿宋飫t形,散而入于太虛則不形,抑必有所從來(lái)。

    虛必成實(shí),實(shí)中有虛,一也。而來(lái)則實(shí)于此,虛于彼,往則虛于此,實(shí)于彼,其體分矣。……聚者聚所散,散者散所聚,一也。而聚則顯,散則微,其體分矣。清以為濁,濁固有清,一也?!鬯?,為虛為實(shí),為清為濁,皆取給于太和絪緼之實(shí)體。

    太虛即氣,絪緼之本體,陰陽(yáng)合于太和,雖其實(shí)氣也,而未可名之為氣;其升降飛揚(yáng),莫之為而為萬(wàn)物之資始者,于此言之則謂之天。

    天德之生殺,本無(wú)畛域。

    天之以冬終,以春始,以亥終,以子始,人謂之然爾;運(yùn)行循環(huán),天不自知終始也。類似說(shuō)法在《張子正蒙注》中還有許多,茲不贅舉。在中國(guó)哲學(xué)史上,《莊子》“通天下一氣耳”的氣化流行思想對(duì)后世影響甚巨,張載的“太虛即氣”說(shuō)亦可視作《莊子》的這一思想輾轉(zhuǎn)流傳于后世的道學(xué)形態(tài)。懷著對(duì)橫渠之學(xué)的服膺之意,船山對(duì)《莊子》的氣化流行思想大加發(fā)揮并借以提出“渾天”說(shuō),也就順理成章了。

    四、“渾天”說(shuō)的詮釋效應(yīng)

    船山撰寫《莊子解》之目的是要對(duì)莊子之學(xué)進(jìn)行儒家化的重構(gòu),但《莊子》一書的文本駁雜性和思想歧異性卻是他必須面對(duì)的巨大障礙。這一障礙的難以處置之處尤其在于,即便撤除書中那些并非莊子所作的文章,船山仍不得不承認(rèn)“莊子于儒者之道,亦既屢誚之矣”,但緊接著他又認(rèn)為,與出自后人之手的《駢拇》《漁父》《盜跖》等篇對(duì)儒家的粗淺詬罵不同,莊子“所誚者,執(zhí)先圣之一言一行,以為口中珠,而盜發(fā)之者也”。意思是說(shuō)莊子批評(píng)的并非儒學(xué)正宗,而是那些“與圣人之道相抵牾”的緒余旁流。批評(píng)此類緒余旁流可收破邪顯正、護(hù)持儒家道統(tǒng)之效,因此船山斷言:“其非毀堯舜,抑揚(yáng)仲尼者,亦后世浮屠訶佛罵祖之意?!痹趯?duì)《莊子》文本進(jìn)行去偽存真、駁中提純的基礎(chǔ)上,這一說(shuō)法既否棄了書中極端反儒因此難以引之入于儒家正學(xué)的作品,又化解了莊子對(duì)儒家的敵意,拉近了二者的距離。

    但隨之而來(lái)的問(wèn)題是:何以證明莊子確有維護(hù)儒家正宗的“訶佛罵祖之意”?

    為解決這個(gè)問(wèn)題,船山對(duì)他提純出的《莊子》文本采取了“因而通之”的詮釋方法,以達(dá)成莊子與儒家的視域融合,而對(duì)于莊子和儒家皆具有親緣性的“渾天”說(shuō)則在其詮釋中發(fā)揮著疏通莊儒關(guān)系的樞紐作用,即:以“渾天”為莊儒之所同宗,通過(guò)對(duì)那些被船山確認(rèn)為出自莊子之手的文章以及發(fā)明莊子思想之真髓的后學(xué)文章進(jìn)行儒家化的詮解,消除莊子之學(xué)的異端性,并最終將其導(dǎo)入“君子之道”。細(xì)玩船山的詮釋方法“因而通之”,“因”強(qiáng)調(diào)的是對(duì)《莊子》之文本脈絡(luò)和思想邏輯的因順、依循,“通”則是對(duì)莊與儒兩種異質(zhì)思想的會(huì)通。然而,正如其于《老子》文本之“入其壘”那樣,如果船山果真嚴(yán)格依順《莊子》文本及其思想理路,而絲毫不作過(guò)度詮釋或有意無(wú)意的誤讀,那么,即便他在詮釋中運(yùn)用了一些《莊子》中原本沒(méi)有的文辭概念,他實(shí)際上也只能做到對(duì)莊子思想的重述,抑或像王弼《老子注》那樣,只能對(duì)《莊子》進(jìn)行順向的詮釋,而無(wú)法消除莊之于儒的異質(zhì)性甚或異端性,更遑論對(duì)二者進(jìn)行思想會(huì)通。而在莊儒兩個(gè)方面具有雙向親緣性的“渾天”說(shuō)的提出和運(yùn)用,恰可有效化解“因”與“通”的緊張,有助于達(dá)成莊儒的終極視域融合。

    上文我們從思想淵源的角度討論了“渾天”說(shuō)之于莊子和儒家的雙向親緣性。而在《莊子解》中,這種親緣性的直接表現(xiàn)是:“渾天”被船山確立為儒家和莊子之學(xué)共同的終極之“原”或“宗”。如前所述,船山以“渾天”為莊子所師之“大宗”。至于“渾天”與儒家的關(guān)系,在《天下》篇首段“天下之治方術(shù)者多矣……皆原于一”后,其解語(yǔ)云:

    一者所謂天均也。原于一,則不可分而裂之。乃一以為原,而其流不能不異,故治方術(shù)者,各以其悅者為是,而必裂矣。然要?dú)w其所自來(lái),則無(wú)損益于其一也。一故備,能備者為群言之統(tǒng)宗,故下歸之于內(nèi)圣外王之道。

    “一”“天均”皆指“渾天”。照此解語(yǔ),不唯莊子與儒家,天下百家之學(xué)無(wú)不出自“渾天”,故皆為“渾天”之分殊流異。具體就儒家而言,在篇中“其數(shù)一二三四是也”句后,船山評(píng)曰:“仁義禮樂(lè)之散見(jiàn)者,皆天均之所運(yùn)也?!币饧慈寮姨岢娜柿x禮樂(lè)都是“渾天”運(yùn)化的產(chǎn)物。這其實(shí)是借助莊學(xué)術(shù)語(yǔ)賦予了儒家的思想主張以終極合法性。不過(guò),這里也有一個(gè)問(wèn)題:既然百家之學(xué)皆原出“渾天”,那么儒家優(yōu)于其他各家之處又何在呢?對(duì)此,船山在《天下》篇題解中指出:

    若其首引先圣《六經(jīng)》之教,以為大備之統(tǒng)宗,則尤不昧本原,使人莫得而擿焉。

    這句話有兩層涵義:首先,相較于其他各家,《六經(jīng)》之教得“渾天”之“大備”,而非“得其一偏”,故儒家圣道可為百家方術(shù)之“統(tǒng)宗”;其次,莊子對(duì)儒家圣道之“本原”即“渾天”深有契悟。這種看法既樹立了儒家在百家之學(xué)中的至高地位,又?jǐn)n合了莊子與儒家的思想關(guān)系。

    不僅儒家之學(xué)原出“渾天”,船山在詮釋《天下》篇時(shí)還認(rèn)為,儒家的理想人格亦以“渾天”為“大備”之宗。他說(shuō):“蓋君子所希者圣,圣之熟者神,神固合于天均”,“且夫天均之一也,周徧咸而不出乎其宗,圜運(yùn)而皆能至。能體而備之者,圣人盡之矣”。這是對(duì)“圣人”之人格內(nèi)涵所作的形而上的莊學(xué)化詮釋。而在篇中“以天為宗,以德為本,以道為門,兆于變化,謂之圣人”句后,船山更引明末高僧覺(jué)浪道盛之語(yǔ),直指孔子為“以天為宗”的“圣人”,所謂“如不稱孔子,誰(shuí)能當(dāng)此稱乎”?順此以推,孔子之學(xué)亦必“合于天均”而能盡之矣。

    從詮釋效應(yīng)來(lái)看,由于“渾天”說(shuō)對(duì)于儒家和莊子皆具親緣性,則以此說(shuō)收攝莊子之學(xué),既體現(xiàn)了船山對(duì)《莊子》文本及其思想的因順,同時(shí)又能較為順暢地會(huì)通莊儒。而船山以“渾天”說(shuō)詮釋莊子思想的方法論啟示則在于:如果詮釋者試圖彌合其與詮釋對(duì)象之間的思想距離,或化解兩種相對(duì)異質(zhì)性的思想之間的緊張關(guān)系,進(jìn)而會(huì)通二者,一種較為可行的方法進(jìn)路是尋找、構(gòu)設(shè)并運(yùn)用于差異的雙方皆具親緣性的思想觀念,或從差異的雙方中提煉出可以充當(dāng)二者之根本契合點(diǎn)的理論范疇。以此為樞紐打開并進(jìn)入對(duì)象文本,隨之而來(lái)的詮釋和思想會(huì)通才不會(huì)顯得過(guò)于突兀、生硬。

    就詮釋技術(shù)而言,除了其于莊子和儒家的雙向親緣性,“渾天”說(shuō)之所以被船山用來(lái)詮釋莊子思想的另一深層因由還在于,如上所述,“渾天”在他構(gòu)建的莊學(xué)體系中是一個(gè)兼括道與物、天與人、虛與實(shí)、無(wú)與有、幽與明、清與濁、同與異、一與多、共相與殊相、有限與無(wú)限、時(shí)間與空間、形而上與形而下的最高概念,千差萬(wàn)別、千變?nèi)f化的事事物物皆歸攏融通于其中。因此,“渾天”這個(gè)概念無(wú)論內(nèi)涵還是外延都具有極為強(qiáng)大的包容性和解釋力,可以釋放出廣闊的彈性空間。用“渾天”作為“鑰匙”去釋讀《莊子》文本,不僅莊子之學(xué)的方方面面皆可由此導(dǎo)出,莊子與儒家的思想差異亦可在“渾天”的視域中得到合理的解釋乃至被消融。

    [責(zé)任編輯 鄒曉東]

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