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    “取”“與”皆棄的楊朱生命哲學(xué)

    2020-01-25 16:20:42劉黛
    文史哲 2020年6期
    關(guān)鍵詞:生命哲學(xué)楊朱

    劉黛

    摘要:《列子·楊朱》中楊朱師徒與禽子的對(duì)話,展示了有可能歸屬于楊朱的生命哲學(xué)。與學(xué)界熟知的不拔一毛以利天下的命題不同,它呈現(xiàn)為兩個(gè)并列命題——“不損一毫”與“不利天下”,主張對(duì)外物“不與”也“不取”,對(duì)自我不損一毫也不增一分。其中,大禹作為“不取”的典范被稱許。由此可能釋放出關(guān)于文本與思想的更多信息。極端的不與、不取有違常情,卻指向一種摒棄物利、遺世獨(dú)立而專注于精神修養(yǎng)的養(yǎng)生觀。它基于“我”與物的區(qū)分,展現(xiàn)為對(duì)自我自足性、純粹性的極端堅(jiān)守。敬重生命與顛撲不破的自我完足信念,對(duì)于現(xiàn)代人類抵御異化有重要價(jià)值。在此哲學(xué)分析之上,思想史中楊學(xué)的興盛與堙沒現(xiàn)象,亦可得以重新解釋。

    關(guān)鍵詞:不與;不取;楊朱;生命哲學(xué);自我觀念;精英楊學(xué);世俗楊學(xué)

    我們對(duì)楊朱這位缺少著作傳世的思想家的印象,通常來(lái)自于孟子“拔一毛而利天下不為”(《孟子·盡心上》)之說(shuō)?!读凶印钪臁分袟钪鞄熗脚c墨家禽子的一段對(duì)話似乎直接印證了這一說(shuō)法。這段對(duì)話將是本文討論的起點(diǎn),所以我們首先要說(shuō)明是在何種意義上使用它?!读凶印繁恢笧閭螘?,這段文獻(xiàn)的可靠性也隨之成為問題。然而早期古籍的編撰成書原本就很復(fù)雜,即使能確定一部書晚出,其中的材料及思想也可能其來(lái)有自。圍繞“天下”“一毛”的這段對(duì)話因?yàn)橛小睹献印泛汀俄n非子》的旁證,也許可使我們?cè)诜穸ā稐钪臁纷鳛榭尚诺臈钪觳牧蠒r(shí)對(duì)它網(wǎng)開一面。不過,即便不能確定它真實(shí)地發(fā)生過,沒有十分的把握將之歸屬于楊朱,學(xué)界也還是難以否認(rèn)它所反映的思想與典籍中提及的楊朱有某種相似性。而較之界定文本的種種歷史屬性,本文首先關(guān)心的是它所呈現(xiàn)的哲學(xué)思想。所以,我們不妨先懸置對(duì)它的考辨,暫籠統(tǒng)地稱之為楊學(xué),如此來(lái)進(jìn)行文本的疏解,以期釋放其中的哲學(xué)和有可能是關(guān)于楊學(xué)的更豐富的信息。

    一、文本的再疏解

    我們討論的文本如下:

    楊朱曰:“伯成子高不以一毫利物,舍國(guó)而隱耕。大禹不以一身自利,一體偏枯。古之人損一毫利天下不與也,悉天下奉一身不取也。人人不損一毫,人人不利天下,天下治矣?!鼻葑訂枟钪煸唬骸叭プ芋w之一毛以濟(jì)一世,汝為之乎?”楊子曰:“世固非一毛之所濟(jì)?!鼻葑釉唬骸凹贊?jì),為之乎?”楊子弗應(yīng)。禽子出語(yǔ)孟孫陽(yáng)。孟孫陽(yáng)曰:“子不迭夫子之心,吾請(qǐng)言之。有侵若肌膚獲萬(wàn)金者,若為之乎?”曰:“為之?!泵蠈O陽(yáng)曰:“有斷若一節(jié)得一國(guó),子為之乎?”禽子默然有間。孟孫陽(yáng)曰:“一毛微于肌膚,肌膚微于一節(jié),省矣。然則積一毛以成肌膚,積肌膚以成一節(jié)。一毛固一體萬(wàn)分中之一物,奈何輕之乎?”禽子曰:“吾不能所以答子。然則以子之言問老聃關(guān)尹,則子言當(dāng)矣;以吾言問大禹墨翟,則吾言當(dāng)矣。”

    它由楊朱對(duì)“古之人”的稱贊和禽子、孟孫陽(yáng)關(guān)于去一毛以濟(jì)世的論辯構(gòu)成。后者因印證了《孟子》的批評(píng),而成為解說(shuō)楊學(xué)的必引之例。后世的誤解也由此產(chǎn)生。孟孫的反駁用的是歸謬法,即按照禽子的邏輯推演下去,推至一個(gè)讓其自己都無(wú)法容忍的結(jié)果,由此說(shuō)明在此方向上跨出一小步就已經(jīng)蘊(yùn)含了錯(cuò)誤。這一小步,即損區(qū)區(qū)一毫來(lái)利他。這在常人都可接受。禽子意圖通過常情可容的這一小步,把一毛不拔的楊朱引向“利他”。而孟孫則試圖證明,“失之毫厘謬以千里”,一旦開啟這樣一種身與利的交易模式,就會(huì)滑向己身被吞噬的深淵。更精微地來(lái)說(shuō),這里其實(shí)牽扯到兩個(gè)層次的問題:其一是“身”與“利”,其二才說(shuō)到“利己”還是“利他”。而楊朱師徒的主張?jiān)谇耙粚哟尉鸵呀?jīng)完成了,他們選擇了“身”而非“利”,便再談不上利己或利他了。當(dāng)然,這里的“利”是狹義,指通過某種交換行為產(chǎn)生的“收益(profit)”,而非廣義的“好(good)”。在楊朱看來(lái),這種摒棄交易、不取收益的做法恰恰對(duì)自身是好的。墨者身份的禽子,以“利”為基點(diǎn),在第一個(gè)層次上就已然與楊朱分道揚(yáng)鑣,然而其論辯卻并未在此展開,而直接跳到利己利他的問題上去了。讀者不識(shí)破這兩層機(jī)關(guān),便會(huì)任由禽子的誘導(dǎo)式提問將楊朱師徒推至極端自利的境地,而忽略了辯論者的真實(shí)意圖——孟孫并未認(rèn)真對(duì)待一毛濟(jì)世的假設(shè),不過借由歸謬辯術(shù)來(lái)揭示開啟交易所蘊(yùn)藏的危險(xiǎn)。

    孟孫要證明的是“不交易”的原則。這一原則在文本開頭楊朱自己的言論中,被具體地表達(dá)為“不與”和“不取”兩方面。細(xì)讀其文,便會(huì)發(fā)現(xiàn)我們熟知的“不損一毫而利天下”命題,本來(lái)是彼此平行的兩個(gè)命題:一是“不損一毫”,一是“不利天下”。而廣為人知的卻是將兩者雜糅后的命題。由于中國(guó)文字的多義性,似是而非的理解極易產(chǎn)生。就此段而言,以“利”字為中心的幾個(gè)詞組模糊了讀者的視線。不過,由此產(chǎn)生的歧義,通過梳理行文脈絡(luò)便能澄清:楊朱從稱舉、描述兩位古人的行為開始,進(jìn)而分別對(duì)其進(jìn)行歸納評(píng)價(jià),最后提出兩方面的主張。兩者的平行敘事貫穿于這段言論的始終,可一一對(duì)應(yīng)如下:

    如不少學(xué)者所言,此處“利”字作“以……為利”“從……獲利”解。

    由此,楊朱的主張非常清晰:一是像子高一樣,不用自己的生命,哪怕是一根毫毛去交換外物之利,不為物利而輕身;二是像大禹一樣,不汲汲于利益自身,不以天下養(yǎng)己,或說(shuō)不為己而謀利于天下。前者反對(duì)追逐外物之利,后者反對(duì)兜攬自身之利。這兩種“求利”都是人的本真生命與精神的消耗,只不過前者體現(xiàn)為逐物,己身被物驅(qū)使,是“物”對(duì)“我”的蠶食;后者體現(xiàn)為“我”的擴(kuò)張,吸取天下之利附于己身,導(dǎo)致“我”被“物”拖累。兩者皆傷生,所造成的欠缺或者贅余都將成為修身的阻礙。所以,對(duì)于外物,楊朱主張既“不與”也“不取”;對(duì)于自我,則既不損一毫也不增一分。較之于單方面強(qiáng)調(diào)“不與”“不損”的傳統(tǒng)理解,兩方面并舉才完整地表達(dá)了楊朱的主張。此主張最終體現(xiàn)為兩個(gè)否定:“不損一毫”與“不利天下”。聽者將兩者摻糅,才會(huì)發(fā)出“去子體之一毛以濟(jì)一世”的追問,而由此引發(fā)的辯論又加強(qiáng)了這一誤解。因?yàn)閷?duì)讀者而言,孟孫的歸謬論辯中,首先吸引眼球的不是辯者的真實(shí)意圖,而是浮現(xiàn)在文字中那種驚世駭俗的吝嗇。

    二、大禹作為“不取”的典范

    其實(shí),注意到上述兩方面者,不乏其人。呂思勉、胡適等在此處皆不誤。不過,隨著文本的梳理,一個(gè)新的、幾乎未被專門討論過的問題浮出水面:文本中,大禹與伯成子高一起,充當(dāng)了楊朱主張的演繹者。也即是說(shuō),楊朱同時(shí)稱許了子高和大禹。在文脈不清的情況下,我們?nèi)菀滓詾?,禹在這里只是作為子高的反例和批評(píng)對(duì)象被提及。而一旦厘清了文本層次,這種誤讀就不攻自破了。但是,新的疑點(diǎn)產(chǎn)生了:楊朱何以稱贊大禹?這是需要特別加以說(shuō)明的,因?yàn)樗c有關(guān)楊、墨的一般認(rèn)知不符。大禹“腓無(wú)肱,脛無(wú)毛”,其大公無(wú)私、損己利天下的做法正是楊學(xué)反對(duì)而墨家推崇的,且《楊朱》后文批評(píng)禹是“天人之憂苦者”、徒有死后之名而無(wú)實(shí)益。那么,此處對(duì)禹的臧否就需要?jiǎng)拥渡跷ⅰ⑿⌒难信辛恕?/p>

    在楊朱所舉的兩位古人中,“不損一毫”的子高吻合了人們對(duì)楊學(xué)的一般理解,而與之行為相反的大禹,恰恰示范了其容易被忽視的另一面——“不利天下”。一個(gè)絲毫不“與”于物,一個(gè)絲毫不“取”于天下,“不與”“不取”在二人身上分別得以最精純地展示。這就是楊朱推舉禹的原因——禹不從天下謀利。而這與墨家對(duì)禹的推崇有著微妙之別。

    墨推崇禹,是因他利益天下;楊贊許禹,卻是因他不利益自身。更簡(jiǎn)練地說(shuō),墨取其“利”,楊取其“不利”。禹自己是怎樣暫且不說(shuō),后人對(duì)禹的認(rèn)識(shí)卻恰能反映這些學(xué)派各自的氣質(zhì)特征。若將孔子對(duì)大禹的稱贊與此一同比較,話題就更有意思了。孔子說(shuō):

    禹,吾無(wú)間然矣。菲飲食,而致孝乎鬼神;惡衣服,而致美乎黻冕;卑宮室,而盡力乎溝洫。禹,吾無(wú)間然矣!

    禹治水乃受命于天子,“盡力乎溝洫”是看重責(zé)任,贊美這一點(diǎn)不難理解。而自己粗衣糲食卻講究祭祀禮服,且極盡豐厚之食孝敬鬼神,對(duì)此加以贊美,用意何在?祭祀是信仰層面的,用中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō),是與“天”相關(guān)的;而日常的吃穿用度是“利”的層面,是在“天”之“下”的。孔子并未像墨家一樣贊美禹帶來(lái)“天下之利”,而是贊美他對(duì)信仰,也即對(duì)“天”的重視遠(yuǎn)超過對(duì)物質(zhì)生活,也即對(duì)“天下之利”的追求。由此看來(lái),楊朱不取其“利”而取其“不利”,倒與夫子更接近。

    再換言之,楊朱稱贊的是禹對(duì)天下的“不取”,而墨家稱贊的是他對(duì)天下的“給與”。在老、莊等先秦道家的哲學(xué)中,天下沒有一樣?xùn)|西在根本上是自己的。連“汝生”也“非汝有”,“性命非汝有”,“孫子非汝有”,更遑論世間萬(wàn)物及其所帶來(lái)的“利”了。楊朱或許分享了同樣的哲學(xué)。形下者源于地,形上者得自天,而一切最終皆要回到天地的運(yùn)行流轉(zhuǎn)中去。那么,既然這些都不是“我”的,又怎能拿來(lái)“與”別人?既然不是“我”的又怎能“取”來(lái)占為己有?《莊子·庚桑楚》說(shuō):“去、就、取、與、知、能六者,塞道也?!蔽锢娜∨c對(duì)于修道而言是阻塞,能去之,才能達(dá)到“正”“靜”“明”“虛”乃至“無(wú)為而無(wú)不為”的境界。

    不只道家,孟子對(duì)“取”“與”也持謹(jǐn)慎態(tài)度:

    可以取,可以無(wú)取,取傷廉??梢耘c,可以無(wú)與,與傷惠。

    非其義也,非其道也,一介不以與人,一介不以取諸人。

    抑制人為的取與交易大約是先秦哲學(xué)的主流,而楊朱則順著這種傾向走到了極端。大禹恰好充當(dāng)了“不取”的典范,至于因“不取”而不得已,導(dǎo)致“一體偏枯”,這并非是楊朱要效仿的。他在大禹這個(gè)例子上,是用其內(nèi)核而遺其外形。

    文本分析到這里,不妨再對(duì)其歷史屬性略作推測(cè)。在我們一貫的認(rèn)識(shí)中,楊朱思想與大禹相悖。這種認(rèn)識(shí)指向一個(gè)更整齊、清晰、更涇渭分明的楊學(xué)。而在上述文本中,楊朱卻對(duì)大禹有所推許,在對(duì)禹的臧否上不是非黑即白的,而顯示出更豐富的層次。一種觀念、一個(gè)學(xué)派的原初形態(tài)往往不如它在經(jīng)過發(fā)展后更整齊分明,卻一定比它在發(fā)展后更具有原創(chuàng)氣息,包含更多的可能性。那么,即便不能斷定這段文本出于早期,我們或也可以推測(cè),其中的思想是較為原初的。

    三、取與皆棄的生命哲學(xué)及其中隱含的自我觀念

    《孟子》說(shuō)楊朱“為我”,《呂氏春秋》說(shuō)他“貴己”,《淮南子·泛論訓(xùn)》謂“全性保真,不以物累形”。從前面的文本疏解來(lái)看,“為我”與“貴己”并非以“利己”的方式來(lái)達(dá)成,“保真”也并不僅僅局限于不損身。一種通俗的自私自利觀念并不足以刻畫楊朱哲學(xué)。于是,一些學(xué)者高標(biāo)楊朱的政治關(guān)切,即將“為我”拓展為一種公共原則,以達(dá)到天下大治的效用。而本文則要探討這種修真哲學(xué)本身。這是楊學(xué)最精髓的部分,它與先秦儒、道的修身觀、生命觀相通。我們甚至可以推測(cè),它保存了某種重要的古代生命哲學(xué)。

    取與皆棄,可以通俗地表達(dá)為,不讓天下占一點(diǎn)便宜,也絕不占天下一點(diǎn)便宜。其目的,在于“保真”?!芭c”于物,必然損耗“我”的身力心力,更重要的,“與物相刃相靡”的習(xí)氣使得精神總處于向外馳逐的狀態(tài);而“取”于天下,尤其是有心于“取”,則會(huì)導(dǎo)致“我”的附屬事物增加,于是,“我”的精神必須要擴(kuò)散、蔓延到這些事物,其結(jié)果是“我”的稀釋。前者損“真”,后者同樣有害于“真”。

    這種通過斷絕交通來(lái)保持“真我”的觀念有其特定的哲學(xué)基礎(chǔ),即“我”與“外物”、與“他者”的區(qū)分。我是我,他是他,內(nèi)是內(nèi),外是外,界限分明,不相摻和,兩不相欠。這種區(qū)分意識(shí)誠(chéng)然并未達(dá)到哲學(xué)上的究極,在氣象上也不敵莊子的“萬(wàn)物與我為一”,或孟子的“萬(wàn)物皆備于我”。但不可否認(rèn),強(qiáng)調(diào)“區(qū)分”使人表現(xiàn)出一種清潔的處世姿態(tài)。取與皆棄背后的心理,是極端的潔身自好,不與世交易,更不可能與世污濁,從而保證“我”的純粹性。如果用《莊子·逍遙游》中修為的不同層次來(lái)量度,它類似于“定乎內(nèi)外之分”的宋榮子,只不過宋榮子定的是名與身之分,而楊朱劃清的是利與身之界。就老莊道家描述的修道方向來(lái)看,能“定乎內(nèi)外”,拋卻對(duì)于他人、外物、世界的熱切之心,而專注于自己的生命與精神,這大概可以作為修道的起點(diǎn)了。

    然而,這種主張有悖于生活常情。人類結(jié)群而居,協(xié)作共存,無(wú)時(shí)無(wú)刻不在取與交通之中。即便隱逸深山,亦不能不通過與自然環(huán)境的熱量、物質(zhì)交換來(lái)維持生命。徹底地不與不取,在人類世界是不可能的。尤其是“不取”——以物養(yǎng)身是人類最自然的行為,也是最根深蒂固的觀念,如若不取外物的滋養(yǎng),就不能保存生命。且既然身重于物,以物養(yǎng)身便順理成章。何以又說(shuō)“悉天下奉一身不取”?

    先秦道家的思想資源可以給出解釋。一者,“奉一身”不需要“悉天下”。《逍遙游》中堯讓天下于許由,許由謂“鷦鷯巢于深林,不過一枝;鼴鼠飲河,不過滿腹”。對(duì)于這些高潔之士來(lái)說(shuō),余食贅形乃不堪之苦。在道家看來(lái),連人的身體都是附贅懸疣,又拿天下來(lái)做什么?贅余者障道。二者,“利”是形下的,外物之利可以供養(yǎng)人之“身”,卻未必足以供養(yǎng)其“神”。說(shuō)楊朱“為我”,這個(gè)“我”并不只有形下的含義。否則,剛死之人,其尸與活人之身無(wú)甚區(qū)別,何以無(wú)人認(rèn)為死者的“我”還在那里?由此,形下之身雖重于物,卻未臻于生命之究竟??v然不為外物損傷一毫,但若不得已失去了腳,也能“視喪其足猶遺土也”,因?yàn)椤蔼q有尊足者存”。而外物縱可養(yǎng)“我”的形下部分,卻難以養(yǎng)其形上者。甚至,形下部分也未必能養(yǎng)?!肚f子·達(dá)生》說(shuō)“物有余而形不養(yǎng)者有之”:

    悲夫!世之人以為養(yǎng)形足以存生,而養(yǎng)形果不足以存生,則世奚足為哉!……夫欲免為形者,莫如棄世。棄世則無(wú)累,無(wú)累則正平,正平則與彼更生,更生則幾矣!

    外物之利既不能養(yǎng)“形”,更遑論養(yǎng)“生”、養(yǎng)“神”了。物者粗濁,物利的儲(chǔ)蓄與清凈的養(yǎng)生之道背道而馳?!肚f子》的“棄世”主張與楊朱的不與不取幾乎是一致的,這種不恃外物的養(yǎng)生邏輯發(fā)展下去,生命修養(yǎng)到了一定境界,便真可能要像“藐姑射之山”的神人一樣“不食五谷,吸風(fēng)飲露”了。

    有意思的是,不但楊朱以及先秦道家不以外物之利為存生養(yǎng)身的正途,《舊約·但以理書》也表達(dá)了類似的觀念。書中說(shuō)巴比倫王從以色列的宗室貴胄中選取若干少年,每天用王自己的酒食來(lái)奉養(yǎng)他們,好使他們變得俊美智慧以便侍奉王。但以理等四位少年為了不被酒食玷污,設(shè)法只吃素菜和白水。一段時(shí)日后,這四位反而比其他少年更加俊美智慧。白水、素菜的長(zhǎng)養(yǎng)超過了珍饈美味,很顯然,《圣經(jīng)》是想說(shuō),比之于飲食,信仰更能滋養(yǎng)人。

    更進(jìn)一步說(shuō),生命的存養(yǎng)來(lái)自兩個(gè)方向:一是形下之養(yǎng),即由物所提供的自下而上的奉養(yǎng);二是形上之養(yǎng),即自上而下的賦予,在《但以理書》是信仰可養(yǎng)人,在中國(guó)文化是“天”、而非“天下”的世界,才是生命之源。所以,在《圣經(jīng)》中,珍饈佳肴輸給了信仰;在《莊子》中,“養(yǎng)形”不如“存生”。在此,古代東西方的生命觀有著某種相似。究其原理,在古人看來(lái),一種好的精神狀態(tài)足以帶來(lái)物質(zhì)的變化,而形下者卻未必足以干其上。于是,養(yǎng)生也更重在形上之養(yǎng),重在凝神聚精,使之不散逸,而非獲取外物之利。這也是為什么《德充符》謂有道者不務(wù)求于外,不侍奉于物,只“守其宗”;而《逍遙游》中的神人不肯“以物為事”,“其神凝”便足以“使物不疵癘而年谷熟”。

    由此,我們或可理解取與皆棄的決絕。它是一種不與天下交易、摒棄物利、遺世獨(dú)立,而專注于精神修養(yǎng)的生命哲學(xué)。它基于“我”與外物的區(qū)分,而展現(xiàn)為對(duì)自我自足性、純粹性的極端堅(jiān)守。在這樣的“全性保真”中,隱含著對(duì)“我”的哲學(xué)認(rèn)知。一個(gè)自足的“我”不依賴任何外在事物來(lái)成就“我”,若非如此,一旦失去這個(gè)外在依賴,“我”就不再成其為“我”,而失去了主體獨(dú)立于外物的意義?!安慌c”“不取”的提出不僅是對(duì)取與行為的抑制,更重要的,它是在心理和自我認(rèn)知上對(duì)人的一種提示。人的呼吸、飲食乃至種種活動(dòng),無(wú)疑都將產(chǎn)生與世界的交通,取與皆在其中。但在初民的淳樸狀態(tài)中,取與的自然發(fā)生未必伴隨關(guān)于取與的自覺意識(shí),因而也不產(chǎn)生對(duì)取與行為本身及其對(duì)象的執(zhí)著。這時(shí),人可以輕松地回歸到怡然自足的狀態(tài),而不被外物裹挾。他的自我是完滿的。一旦人對(duì)所取與的外物及取與行為本身產(chǎn)生“察察”然的知識(shí),并由此生出心理上的依賴,“我”就不再自足。他不再能“守其宗”,而將自我放逐于外,迷失在各樣的歧途中。這大約就是楊朱“哭衢途”的原因。他哭的不是丟失的羊,而是丟失的“我”。

    這種提示也正是楊朱哲學(xué)在今天的價(jià)值。人作為主體,可以使用萬(wàn)物,可以做某種職業(yè),可以扮演某些角色;但同時(shí),他也可以不。他有超越于器物、制度、職業(yè)、倫理角色等等的意義。也正是因?yàn)樗莫?dú)立自主,物才可能被點(diǎn)亮,世界才可能被創(chuàng)造和演繹。一個(gè)完整獨(dú)立的“我”不待恩賜,也不能被褫奪,縱然外在際遇與“我”的物質(zhì)之身發(fā)生變化,這個(gè)“我”卻不增不減、不來(lái)不去。如果伴隨著取與行為的加強(qiáng),人在認(rèn)知上將自我與某個(gè)外在事物、職業(yè)或角色綁定,以為必須在此之上安身立命,那么,一旦失去它,“我”便再無(wú)立錐之地。這就是自我認(rèn)知的異化。如果任由自我被外物裹挾、異化,“我”就墮入“物”的層級(jí)。

    四、思想史事實(shí)的重構(gòu):精英楊學(xué)與作為“顯學(xué)”的楊學(xué)

    楊學(xué)看似怪誕的主張背后,隱匿著對(duì)于生命的敬重和顛撲不破的自我完足信念。然而很難想象,這樣一種哲學(xué)如何可能成為孟子筆下占據(jù)半壁江山的顯學(xué)?斷絕取與交易極難身體力行,凝神保真、堅(jiān)守于“我”的哲學(xué)亦并不通俗。它不可能有如此多的受眾。

    如果《孟子》所說(shuō)屬實(shí),那么我們就需要對(duì)楊學(xué)“盈天下”這個(gè)思想史事實(shí)進(jìn)行重構(gòu):廣為傳播的楊學(xué)未必是最精髓的楊朱思想,而只是帶有深刻楊朱烙印的個(gè)人主義思想。這里我們區(qū)分了精英的楊學(xué)與作為顯學(xué)的楊學(xué),因?yàn)槟軌蛄餍械?,只能是某種庸俗化了的楊朱思想。其庸俗化,表現(xiàn)為追求“利己”“享樂”,為了自己可以損人等等。它與精英楊學(xué)最直接的區(qū)別,在于對(duì)俗世利益的態(tài)度,一個(gè)是棄絕的,一個(gè)積極求取。其實(shí),楊朱思想甚至不需要等到它的后學(xué)來(lái)變種——比如馮友蘭所謂從“貴生”發(fā)展到“找死”,就在當(dāng)時(shí)即會(huì)生出讓其首倡者憂哭的“歧路”——比如“去子體之一毛以濟(jì)世”之問。所以,感受到其哲學(xué)精髓的學(xué)者們,常常拒絕接受《列子》中縱欲的楊朱,轉(zhuǎn)而將《呂氏春秋》的《本生》《重己》《貴生》《審為》等劃入楊學(xué)一系。其實(shí),出于對(duì)既成思想史事實(shí)的接納與沿襲,求利、自私、縱欲等思想,作為精英楊學(xué)的“歧途”,完全可以被看作世俗化的楊學(xué)。稱之為楊學(xué),因?yàn)檎撬蔀榱恕睹献印匪f(shuō)的顯學(xué)——這是我們不得不尊重的既成史實(shí)。而世俗化楊學(xué)的傳播當(dāng)然與其個(gè)人主義傾向有關(guān)。葛兆光說(shuō)它吻合了“人們普遍的利己心態(tài)”“切中人類心靈中最為深刻的生存意識(shí)”,這大概就是它被廣為接納的原因。

    然而,作為思想史上一個(gè)現(xiàn)象級(jí)的存在,這種學(xué)說(shuō)何以迅速堙沒?這是楊朱研究中由來(lái)已久的問題。細(xì)思之,所謂堙沒指的當(dāng)是這些現(xiàn)象:冠以楊朱名義的著作闕如;漢人的“六家”“九流”之說(shuō)不見其蹤影;未見有關(guān)其后世傳人的記載等。除了被懷疑的《列子》外,我們幾乎在先秦以后的材料中找不到楊學(xué)的蛛絲馬跡。通過區(qū)分兩種楊學(xué),這一現(xiàn)象也會(huì)得到新的解釋。精英楊學(xué)作為關(guān)乎生命的形上學(xué),與道家有相似處,馮友蘭謂楊朱被老莊道家所掩。當(dāng)然,道家與楊朱未必是代際傳承關(guān)系,未必是道家繼承發(fā)展了楊朱,而是它們本就共享同一種價(jià)值理念,來(lái)源于同一種古代哲學(xué)。而道家的形上造詣的確更勝于楊學(xué)。就以物我關(guān)系而言,比之于楊朱的決絕,道家更有“不傲倪于萬(wàn)物”和“空虛不毀萬(wàn)物”的境界。如此,人們對(duì)于生命形上學(xué)的需求完全可以在道家那里得以滿足,而偏激的精英楊學(xué),也許并未真正流行過,更無(wú)所謂堙沒。

    堙沒的只是世俗化的楊學(xué)。宣揚(yáng)自利、享樂的世俗楊學(xué),哲學(xué)性與思想價(jià)值并不高,也難以發(fā)展為既有根基又富于層次的學(xué)說(shuō)。戴卡琳說(shuō)《孟子》對(duì)楊朱的評(píng)價(jià)“前無(wú)依據(jù),后無(wú)反響”,這種對(duì)待“楊朱學(xué)派”的謹(jǐn)慎態(tài)度不無(wú)道理。與其說(shuō)世俗楊學(xué)是一個(gè)學(xué)派,毋寧說(shuō)是在政治、文化巨變的時(shí)代中涌動(dòng)的一股個(gè)人主義情緒。而天下半數(shù)“歸楊”所指的,與其說(shuō)是思想現(xiàn)象,毋寧說(shuō)是一種社會(huì)現(xiàn)實(shí)。人們未必有意識(shí)地選擇某種個(gè)人主義學(xué)說(shuō),卻完全可能基于生存本能和個(gè)人主義情緒的爆發(fā),不自覺地表現(xiàn)出自利行為。且一種思想或主張若是較為淺顯庸俗,便本不易成為有體系的學(xué)派,更不用說(shuō)楊學(xué)的底色是個(gè)體,這本身就預(yù)設(shè)了成為一個(gè)學(xué)派是不必的。

    那么,世俗楊學(xué)的興盛,與其說(shuō)是一個(gè)“哲學(xué)”事件,不如說(shuō)是一個(gè)政治、社會(huì)事件,至多是一種思潮。而孟子也不是一個(gè)現(xiàn)代學(xué)科意義上的“哲學(xué)”家,他對(duì)楊朱的批評(píng),與其說(shuō)是哲學(xué)評(píng)點(diǎn),不如說(shuō)更帶有某種政治學(xué)、神學(xué)色彩。同樣,世俗楊學(xué)的堙沒,與其理解為一個(gè)“學(xué)派”的消失,毋寧歸結(jié)為一時(shí)的極端個(gè)人主義情緒得以消化。除道家之外,這種情緒,在可以為父絕君、不事王侯,甚至讓國(guó)讓天下的儒家那里,同樣能得以消化;追求個(gè)體生命與價(jià)值的需求也完全能在兼容性極高的儒家那里得以滿足。于是,不論精英楊學(xué)或世俗楊學(xué),盡管曾經(jīng)璀璨,卻只是“譬如朝露”,人們想要在日出后追尋晨露的蹤跡,當(dāng)然了無(wú)所獲。

    [責(zé)任編輯 曹峰 鄒曉東]

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