醫(yī)學(xué)中的身體之多元性

劉 兵

(清華大學(xué)人文學(xué)院，北京 100084，liubing@tsinghua.edu.cn)

在當(dāng)代學(xué)術(shù)研究中，尤其是人文社會科學(xué)研究中，對于身體的關(guān)注已經(jīng)是一個特殊的熱點。這樣的研究，也為哲學(xué)、歷史學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)和文化研究等諸多學(xué)科或領(lǐng)域，為人們理解身體帶來了全新的認(rèn)識，讓人們理解了身體并非只是簡單的肉體的構(gòu)成，而是與社會、文化等多種因素密切相關(guān)。但在這類對身體的人文社會科學(xué)研究中，對于涉及醫(yī)學(xué)中的身體(the body in medicine)的問題，所占比例卻相當(dāng)之小。其實，無論何種醫(yī)學(xué)，從一開始，其研究和處理的對象都是人的身體。基于對身體的不同理解和認(rèn)識，才發(fā)展出處理和治療身體在偏離了正常狀態(tài)下的疾病的理論和療術(shù)。但長期以來，在各種不同的醫(yī)學(xué)體系中，人們大多只是關(guān)注自己體系中對身體的特殊認(rèn)知，而忽視其他醫(yī)學(xué)體系中對身體的不同認(rèn)知，或是基于一些帶有缺省配置意味的哲學(xué)默認(rèn)，對其他醫(yī)學(xué)體系中不同的對身體的理解予以否定或排斥。也正是因此，帶來了對于不同醫(yī)學(xué)體系之合理性及合法性的爭議。

因此，對于這些爭議的分析和思考，就不能只從單一的某一醫(yī)學(xué)體系的立場來進行，而應(yīng)是超越單一的醫(yī)學(xué)體系，從更深層面的哲學(xué)的視角來進行。雖然在相關(guān)的爭議中，人們可以聚焦于不同的方面，如整體論和還原論、理性追求和經(jīng)驗論等，但身體的角度，也可以是一個有意義的切入點。如果我們承認(rèn)一個前提，即在歷史和當(dāng)下的現(xiàn)實中，如果不同的醫(yī)學(xué)體系都具有醫(yī)學(xué)所追求的終極目標(biāo)——療效，那么，對具有醫(yī)學(xué)之最基本的研究對象——身體之不同理解和認(rèn)知的各種不同的醫(yī)學(xué)，也就都具有其合理性。從而一個顯然的推論就是，在各種不同的醫(yī)學(xué)體系中，醫(yī)學(xué)中的身體具有多元性的特點，而且這也是合理的。

1 幾個實例

首先，現(xiàn)在一般來說，可能最為人們所熟知的，是西醫(yī)眼中的身體，也即隨著近現(xiàn)代西方解剖學(xué)、生理學(xué)、醫(yī)學(xué)的發(fā)展而確立的，在社會上的標(biāo)準(zhǔn)的科學(xué)教育中所教授的那種“科學(xué)的”身體。在其中，身體是按系統(tǒng)、器官、組織、細(xì)胞的物質(zhì)層次構(gòu)成，并按相應(yīng)的物質(zhì)運動和生化機制等規(guī)則來維持其生命狀態(tài)。這種身體的構(gòu)成，與在近現(xiàn)代科學(xué)對身體研究的傳統(tǒng)中的那種通過結(jié)合經(jīng)驗觀察和理論相結(jié)合而形成的身體認(rèn)識具有相當(dāng)程度的一致性，也在近現(xiàn)代西方科學(xué)及與之密切關(guān)聯(lián)的包括基礎(chǔ)醫(yī)學(xué)和臨床醫(yī)學(xué)的西醫(yī)最為廣泛的傳播中，得到了大多數(shù)的認(rèn)可。因而，對這種身體的認(rèn)識，并不需要更多的解釋和討論。

其次，與近現(xiàn)代西方醫(yī)學(xué)不同，中醫(yī)(在一般理解的意義上)是以其臟腑學(xué)說來描述身體，也即包括心、肝、脾、肺、腎的五臟，和包括膽、胃、大腸、小腸、膀胱、三焦的六腑，當(dāng)然還有負(fù)責(zé)氣血運行、聯(lián)系臟腑和體表身體各部分的經(jīng)絡(luò)。但這種身體的構(gòu)成，與西醫(yī)那種可以以直觀的解剖學(xué)觀察而看到的身體構(gòu)成卻并不完全等同和對應(yīng)，除了在名稱上的某種相似之外，五臟、六腑和經(jīng)絡(luò)并非是那種在解剖學(xué)意義上可直接觀察的實體。但也正是在這樣的身體結(jié)構(gòu)中，人的身體是作為一個復(fù)雜的、統(tǒng)一的有機整體而存在的。當(dāng)然，對于這些本是最基礎(chǔ)性的關(guān)于中醫(yī)眼中的身體的常識性知識，也不必過分詳說。

有一項將中醫(yī)和古希臘醫(yī)學(xué)的身體進行比較研究的經(jīng)典著作，即栗山茂久的《身體的語言》，此書給出了很有啟發(fā)性的線索。作者結(jié)論性的看法是：“我們一般認(rèn)為人體結(jié)構(gòu)及功能在世界各地都是相同的，是全球一致的真相。不過一旦回顧歷史，我們對于真相的看法便會開始動搖……不同醫(yī)學(xué)傳播對于身體的敘述通常有如在描述彼此相異、并且?guī)缀鹾敛幌嚓P(guān)的世界。”[1]2“一幅身體觀念的歷史演進圖必須游走在歸屬與擁有、身體與自我之間的灰色地帶。由于身體是個基本且與我們有密切相關(guān)的真實存在，因此它不僅難以理解，并且衍生出了極端不同的觀點?！盵1]7

再次，我們可以舉出蒙醫(yī)關(guān)于身體的認(rèn)識為例。從歷史上看，蒙古族醫(yī)學(xué)經(jīng)歷了借鑒和吸收藏醫(yī)學(xué)、印度醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)等內(nèi)容而發(fā)展到了今天比較標(biāo)準(zhǔn)化的過程，目前仍然在內(nèi)蒙古等地從事著正常的行醫(yī)活動。它以陰陽、五元學(xué)說為哲學(xué)基礎(chǔ)，以寒熱理論，三根、七素、三穢為核心，臟腑理論和六因說為主要內(nèi)容。其中，三根(赫依、希拉和巴大干)和七素(食物精華、血、肉、脂、骨、骨髓、精液)是其主要的身體結(jié)構(gòu)和要素。有研究者認(rèn)為，可以將七素看作是其物質(zhì)基礎(chǔ)，而三根則是其生命要素。物質(zhì)基礎(chǔ)和生命要素用一定的方式存在和互動構(gòu)成了一個作為人體的有機生命體[2]。

另外，在談?wù)撋眢w時，雖然是以人的身體作為論述對象，但在蒙古族傳統(tǒng)的獸醫(yī)學(xué)中，例如在對馬的身體的認(rèn)識中，也有著與蒙醫(yī)對人的身體的結(jié)構(gòu)認(rèn)識相類似的框架，同樣是采用了像三根七素這樣的理論，“三根七素理論既是蒙古族傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的核心理論，也是其傳統(tǒng)獸醫(yī)學(xué)的核心理論”[3]。

最后，我們還可以再舉壯族醫(yī)學(xué)的例子。同樣是基于對傳統(tǒng)散布于民間多種形態(tài)的壯族醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)的調(diào)整、整理、發(fā)掘和提升，在當(dāng)代最終成形并于21世紀(jì)初正式通過國家鑒定和承認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)化的壯醫(yī)理論中，對身體的核心認(rèn)識是其所謂的“三道兩種”學(xué)說。這里的三道，指谷道(大致接近于西醫(yī)的消化系統(tǒng))、氣道(大致接近于西醫(yī)的呼吸系統(tǒng))和水道(大致接近于西醫(yī)的泌尿系統(tǒng))，兩路指的是龍路和火路(大致接近于西醫(yī)的神經(jīng)和血液循環(huán)系統(tǒng))。這都是壯族醫(yī)學(xué)理論中比較獨特的概念，是壯醫(yī)的病理生理觀，同時，也是壯醫(yī)理論體系的核心理論[4]。這種身體理論雖然與西醫(yī)和中醫(yī)均有較多的相近之處，但差別也是明顯存在的。

面對世界上存在的多種醫(yī)學(xué)體系，像這種表明其各有獨特的對身體認(rèn)識的例子還可以舉出很多，上述幾個實例，只是要說明在不同的醫(yī)學(xué)體系中對其最為基礎(chǔ)性的對象——身體的認(rèn)識和理解是不同的、多樣的這一事實。

2 醫(yī)學(xué)中對身體的建構(gòu)

基于以上的實例，如果按照科學(xué)元勘(science studies)中建構(gòu)論的說法，我們可以先從現(xiàn)象上說，其實，醫(yī)學(xué)中的身體是被建構(gòu)出來的，不同的醫(yī)學(xué)據(jù)其哲學(xué)立場、預(yù)設(shè)和理論的不同，建構(gòu)出了不同的身體模型。

這種建構(gòu)的說法，與在一般認(rèn)識中廣泛存在的那種身體是客觀的、實在的、真實的那種常識性的觀點有所不同。但對此，我們可以展開一些分析討論。首先，是從人們認(rèn)識身體的方式來進行現(xiàn)象的分析。

曾有著名的物理學(xué)家說過，人們能夠觀察到什么，是由其理論所決定的。在科學(xué)哲學(xué)中，也有著名的“觀察滲透理論”之說。但在具體的歷史發(fā)展中，理論的發(fā)展又是受到諸多社會文化因素的影響的，包括所采用的哲學(xué)立場，而且理論也一直是處在發(fā)展變化之中。相應(yīng)地，與被理論所決定的需要觀察的身體的角度和內(nèi)容也就有所不同。正是在這種意義上，我們可以說，醫(yī)學(xué)中的身體是被“建構(gòu)”出來的。當(dāng)然，就像在對科學(xué)進行研究的社會建構(gòu)論經(jīng)常會帶來的誤解和相應(yīng)的批評一樣，對于醫(yī)學(xué)同樣如此。說建構(gòu)，其實并非是說這樣的認(rèn)識沒有客觀的基礎(chǔ)或者成分，而是說除此之外還有其他因素參與其中。當(dāng)然，當(dāng)我們說客觀這個概念時，又會引出諸多哲學(xué)上在本體論意義上的爭議，不過這里先不談這些，至少，僅僅在認(rèn)識論的意義上，在對現(xiàn)在的總結(jié)上，講建構(gòu)還是有其經(jīng)驗事實證據(jù)而非信口空談的。

畢竟由于西醫(yī)的影響頗為巨大和廣泛，因而，對西醫(yī)在身體的建構(gòu)的問題上，已經(jīng)有不少學(xué)者進行了反思和論述。例如，有國外研究者曾看到：“19世紀(jì)末出現(xiàn)的現(xiàn)代醫(yī)學(xué)人類學(xué)，以及醫(yī)學(xué)中科學(xué)方法的確立，主要是建立在兩種信條之上。第一種信條即相信對于醫(yī)學(xué)來說，只有還原論才是恰當(dāng)?shù)姆椒?，即人類的所有精神或生理過程，都必須還原為化學(xué)過程才是可知的。但這種方法論原則在一種本體論的意義上被使用，即人類只不過是正確的科學(xué)方法所規(guī)定的東西，或是化學(xué)成分的總和，或是未知的實體的總和?！薄安粌H觀念，而且包括身體在內(nèi)的物質(zhì)實在，實際上都是通過實踐而制造并不斷地被再造的?！盵5]這也正是針對西醫(yī)建構(gòu)身體的方式而言的：“在約兩百年間，以身體碎片設(shè)限的解剖學(xué)，通過對死去物質(zhì)的操控和切割，已能賦予這些斷片以某種意義，且將其整合入某個可提供整體性解決的呈現(xiàn)方式時，為其注入生命力……直至機械論為斷片帶來某種新的地位，且使之成為某個零件，錯綜復(fù)雜的布局才使機器成了生者最喜愛的隱喻方式。”[6]

尤其是，當(dāng)從人類學(xué)的立場上來考察醫(yī)學(xué)中的身體的建構(gòu)時，人們會發(fā)現(xiàn)，“醫(yī)學(xué)是一種具有其自己的語言、姿態(tài)、習(xí)俗、儀式、空間、著裝與實踐的文化。在醫(yī)學(xué)文化中，身體成為讓文化變得有形、讓身體適應(yīng)文化的場所。就像在其他文化里的替代醫(yī)學(xué)中關(guān)于身體的認(rèn)識論一樣，在正統(tǒng)醫(yī)學(xué)中關(guān)于身體的認(rèn)識論，展示了一種現(xiàn)象學(xué)，一種為醫(yī)學(xué)所特有的全套的模式。”[7]2

總而言之，“關(guān)于身體的知識即使得身體成為某種被假定的東西的那種符號性實踐的研究，關(guān)于身體的知識的探究，在對身體的構(gòu)成的關(guān)注中得以呈現(xiàn)。身體并不是給定作為將醫(yī)學(xué)話語安置于其上的生理學(xué)基底，相反，它是由醫(yī)學(xué)話語所創(chuàng)造和轉(zhuǎn)換的。顯然，醫(yī)學(xué)制造(fabricate)了身體?！盵7]1

由此，把不同的醫(yī)學(xué)中形形色色的身體看作實際上是不同的身體模型，那么這種制造出來的模型，就是多樣性的，這也就是所謂醫(yī)學(xué)中身體的多元性。

3 與身體多元性認(rèn)識相關(guān)的哲學(xué)立場

從醫(yī)學(xué)中身體的多元性這一現(xiàn)實出發(fā)，可以簡要地進行一點相關(guān)的哲學(xué)討論。

在科學(xué)哲學(xué)中，美國哲學(xué)家?guī)於鞯摹胺妒健崩碚撌且粋€很好的分析框架。對于范式，庫恩曾指出：它“意欲提出某些實際科學(xué)實踐的公認(rèn)范例——它們包括定律、理論、應(yīng)用和儀器在一起——為特定的連貫的科學(xué)研究的傳統(tǒng)提供模型”[8]。

按此來看，不同的醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)和體系實際上是基于不同的“范式”。而且，范式學(xué)說中另一個重要的要點是，在不同范式下，對于認(rèn)識和確證某種對象的存在的方式，也是不同的。西醫(yī)那種還原論的、以可直觀觀察、可指標(biāo)化等的對身體的認(rèn)識是一種方式，而在其他一些醫(yī)學(xué)的身體中，其構(gòu)成要素及其變化雖然也可以被間接地被感知(如通過脈診等方式)，但卻不一定是以西醫(yī)那種可直接觀察的方式，甚至于對判定醫(yī)學(xué)療效的方式也不同。

但在習(xí)慣上，人們又往往會認(rèn)為關(guān)于真相，或具體到身體的真相，應(yīng)該只有一個，與自己相信的真相不同的，一定是錯誤的，有問題的。其實，為什么真相只有一個？這本是一個在哲學(xué)可討論的問題。面對不同的身體，是需要有一種哲學(xué)立場的轉(zhuǎn)換的，這就是相對主義。

對于相對主義，這里僅以幾段引文來說明，科學(xué)哲學(xué)家江天驥先生曾這樣講：“相對主義可以簡單地定義為這樣一種學(xué)說: 即不存在普遍的標(biāo)準(zhǔn)?！币驗?，認(rèn)識論相對主義認(rèn)為合理性沒有普遍的標(biāo)準(zhǔn), 道德相對主義認(rèn)為道德沒有普遍的標(biāo)準(zhǔn), 審美相對主義認(rèn)為審美評價沒有普遍的標(biāo)準(zhǔn)……相對主義的力量也是源于這一事實: 我們還遠(yuǎn)不能對科學(xué)方法做出唯一“正確的”描述, 實際上我們也不能指望由科學(xué)方法的理論提供唯一的合理性模式。相異的和不相容的科學(xué)理論必然與相異的、不相容的合理性形式相匹配。如相對主義所堅決主張的, 永遠(yuǎn)不要指望普遍的、獨立于范式、文化的科學(xué)合理性標(biāo)準(zhǔn)和道德、審美判斷的標(biāo)準(zhǔn), 這一點相當(dāng)中肯?！跋鄬χ髁x是不可能被駁倒的?！盵9]