自我、認(rèn)知與精神病理的倫理蘊(yùn)涵

尹 潔

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海 200433，jieyin@fudan.edu.cn)

1 自創(chuàng)生系統(tǒng)中的認(rèn)知

自創(chuàng)生這個(gè)概念在當(dāng)代被認(rèn)為由生物學(xué)家馬圖拉納和瓦雷拉(Maturana and Varela)[1]提出。單純從詞源學(xué)角度來(lái)看，自創(chuàng)生意味著具有能夠產(chǎn)生自己的能力，因此最先提出這個(gè)詞的意圖是為了描述或刻畫(huà)生物有機(jī)體。從(單純)系統(tǒng)理論的角度來(lái)看，一個(gè)自創(chuàng)生系統(tǒng)其本身是諸多過(guò)程組成的一個(gè)網(wǎng)絡(luò)，且這個(gè)網(wǎng)絡(luò)復(fù)制產(chǎn)生那些過(guò)程的組成成分；而布爾吉納和斯圖爾特則認(rèn)為一個(gè)認(rèn)知系統(tǒng)是系統(tǒng)與其環(huán)境一系列的結(jié)構(gòu)性耦合(structural coupling)過(guò)程，這些耦合過(guò)程使得系統(tǒng)能夠適應(yīng)環(huán)境或者反過(guò)來(lái)改變環(huán)境來(lái)達(dá)到自身需求的目的(Bourgine and Stewart)[2]。正如法國(guó)生理學(xué)家克勞德·伯納德(Claude Bernard)所言，系統(tǒng)本身不是在自然中被提前給予的(pre-given)，而是在人類(lèi)心靈中建構(gòu)起來(lái)的。這一點(diǎn)具有相當(dāng)?shù)膯⑹疽饬x，因?yàn)槿绻到y(tǒng)是人心靈的建構(gòu)，那就意味著甚至連人的生物有機(jī)體本身，無(wú)論是作為一個(gè)自創(chuàng)生系統(tǒng)，還是一個(gè)認(rèn)知系統(tǒng)，也可能是心靈的建構(gòu)。布爾吉納和斯圖爾特(Bourgine and Stewart)就持有生命必須既是自創(chuàng)生系統(tǒng)也同時(shí)是一個(gè)認(rèn)知系統(tǒng)的觀點(diǎn)。

系統(tǒng)論學(xué)者的自創(chuàng)生理論版本中極具爭(zhēng)議的一個(gè)觀點(diǎn)聲稱，認(rèn)知是認(rèn)知者在其構(gòu)建的“元域”(meta domain)中完成的。 換句話說(shuō)，認(rèn)知與其認(rèn)知的東西實(shí)際上是一回事。這在某種程度上似乎與萊布尼茲的單子理論有著異曲同工之妙，單子同樣作為封閉的、不能與外界溝通的系統(tǒng)，即作為一個(gè)純粹的精神實(shí)體，能夠僅僅認(rèn)識(shí)自身內(nèi)部的東西。作為自創(chuàng)生理論創(chuàng)始者的生物學(xué)家馬圖拉納和瓦雷拉(Maturana and Varela)則自稱在青蛙的視覺(jué)實(shí)驗(yàn)中驗(yàn)證了這樣一個(gè)假說(shuō)，即視覺(jué)的內(nèi)容就是視覺(jué)本身，視覺(jué)與外界并不相關(guān)。這一觀點(diǎn)從常識(shí)的角度判斷有些匪夷所思，倘若回溯到康德的先驗(yàn)哲學(xué)那里，我們認(rèn)知的形式也許可被理解為是我們自己放進(jìn)去認(rèn)知中的東西，但并不能走得過(guò)遠(yuǎn)，諸如類(lèi)似地聲稱認(rèn)知的內(nèi)容就是認(rèn)知本身。

2 作為生物學(xué)行為的認(rèn)知之于精神病理的意義

現(xiàn)在生物學(xué)理論在某種程度上將真實(shí)的、活著的個(gè)體性(living individuality)放在考慮之外，這一個(gè)體性，從現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)看，是“活生生的身體”(the lived body，作為L(zhǎng)eib，而不僅僅是K?rper/corpse)，它是作為一個(gè)統(tǒng)一體的中心出現(xiàn)的。也就是說(shuō)，現(xiàn)代生物學(xué)理論里面最為重要的缺失在于它只有一個(gè)沒(méi)有能夠完全展開(kāi)的“生物有機(jī)體” (organism)的概念。雖然在幾乎所有的理論和描述中似乎仍然會(huì)看到對(duì)于所謂生物有機(jī)體這個(gè)概念的使用，但其使用本身卻并沒(méi)有帶入或預(yù)設(shè)它作為經(jīng)驗(yàn)之統(tǒng)一體核心的觀點(diǎn)，也因此難以看到這樣一個(gè)統(tǒng)一體的核心究竟對(duì)于生物機(jī)體本身意味著什么，其功能又是什么。在自創(chuàng)生理論催生下的系統(tǒng)理論中，一個(gè)認(rèn)知系統(tǒng)是與其環(huán)境的結(jié)構(gòu)性耦合(structural coupling)中發(fā)生的一系列過(guò)程，這一系列過(guò)程使得其能與環(huán)境相適合，或者是反過(guò)來(lái)改變環(huán)境的特征使之適應(yīng)自身。因此，認(rèn)知如果不僅在日常認(rèn)知科學(xué)意義上被單純地理解為是一種基于神經(jīng)生物機(jī)制的心理過(guò)程的話，也可被理解為是一種純粹的生物學(xué)行為，即被認(rèn)為是對(duì)于環(huán)境產(chǎn)生的自適應(yīng)行為。簡(jiǎn)言之，生物機(jī)體對(duì)于環(huán)境的識(shí)別，其目的在于使得自身更好地適應(yīng)環(huán)境。將認(rèn)知作為一種純粹生物學(xué)現(xiàn)象的好處是，對(duì)于精神病理的解釋也能夠從相應(yīng)的精神性質(zhì)層面切回到能夠與生物學(xué)層面的機(jī)制契合。但這一點(diǎn)需要進(jìn)一步的澄清，因?yàn)檎J(rèn)知在什么意義上也可以是一種純粹的生物學(xué)現(xiàn)象，這一點(diǎn)似乎難以理解。事實(shí)上，如果本文的論證目的可以被證明是至少朝向正確的方向的話，精神病理的解釋確實(shí)能夠在一種經(jīng)驗(yàn)的、自然主義的意義上與生物學(xué)解釋契合(盡管自創(chuàng)生理論的路徑本身恰恰與以往對(duì)于生物有機(jī)體的還原主義進(jìn)路相反，前者主要是自上而下的，而后者是自下而上的)，而這一點(diǎn)的要訣在于將生物有機(jī)體看作是一個(gè)自創(chuàng)生系統(tǒng)，即看作是一個(gè)具有內(nèi)在目的性的系統(tǒng)。換言之，生物有機(jī)體不是清單上一系列屬性的集合物，而是有著自身設(shè)定的目的，這意味著意義與價(jià)值不是另一個(gè)截然不同世界的產(chǎn)物，而也同樣具有生物學(xué)意義上的解釋力(explanatory power)。

3 自創(chuàng)生理論視角下的自我意識(shí)模型：一個(gè)康德式解釋

按照吉勒特(Gillett)[3]的理解，自創(chuàng)生過(guò)程既包含自上而下的方向，也包含自下而上的方向。與生物學(xué)中長(zhǎng)期還原主義的、達(dá)爾文主義的主流范式不同，當(dāng)代認(rèn)知科學(xué)尤其是具身認(rèn)知(embodied cognition)理論將自創(chuàng)生理論作為自身的核心。自我意識(shí)在這種視角下不是一個(gè)被動(dòng)的、接受性的框架結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)積極主動(dòng)的整合過(guò)程。它不是一個(gè)東西(thing)或一個(gè)對(duì)象(object)，與自創(chuàng)生理論對(duì)于認(rèn)知系統(tǒng)的理解一樣，自我意識(shí)的形成和維持也不是自下而上的，即并不是完全借助于那些從外界所獲得的東西(例如，從經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的東西)形成了自我意識(shí)，而是自我意識(shí)本身塑造了自上而下的本質(zhì)性結(jié)構(gòu)，并且這種結(jié)構(gòu)不僅僅在一種功能的意義上影響對(duì)于神經(jīng)認(rèn)知活動(dòng)的整合，也直接促成了神經(jīng)生物層面的，更為物理層面的(physical)變化。

盡管自創(chuàng)生理論在當(dāng)代文獻(xiàn)中最為經(jīng)典的表述來(lái)自于兩位生物學(xué)家，其最早的表述卻可能在康德那里找到，這一點(diǎn)也在吉勒特關(guān)于文化與精神病理關(guān)系的文章中被提及(Gillett)。在《判斷力批判》[4]那里，康德第一次引入了“自我組織”(self-organization)這概念來(lái)解釋生物有機(jī)體。在韋伯和瓦雷拉(Weber and Varela)[5]看來(lái)，康德實(shí)則在第三批判(《判斷力批判》)中引入了一種介于機(jī)械理論或物理主義(mechanistic view/materialism)和極端目的論(radical teleology)之間的第三條道路，即以所謂的“自然目的”(natural purposes)來(lái)理解生物。進(jìn)而他們聲稱，如果更為細(xì)致地解讀康德，會(huì)發(fā)現(xiàn)他早已提出了一個(gè)較具有層次的關(guān)于生物體(the living)的觀點(diǎn)，并且這使得我們可以重新在當(dāng)代科學(xué)的證據(jù)下理解生物有機(jī)體如何作為一個(gè)自創(chuàng)生系統(tǒng)來(lái)運(yùn)作?！白匀荒康摹备拍铍m然最早在亞里士多德的目的論(teleology)中可以看到雛形，但在當(dāng)代哲學(xué)中之所以又重新進(jìn)入視野卻歸功于漢斯·約納斯，進(jìn)而，韋伯和瓦雷拉認(rèn)為這條哲學(xué)的路線連同在科學(xué)界新發(fā)現(xiàn)的路線一道，促成了一個(gè)理由來(lái)使得我們得以重新審視康德在《判斷力批判》中提出的自然目的性。他們認(rèn)為，過(guò)去對(duì)于康德的解讀在很大程度上將其看作是還原主義(reductionism)的秉承者，這一點(diǎn)不僅使得生物學(xué)模型走錯(cuò)了方向，還因此錯(cuò)失了對(duì)于康德哲學(xué)的闡釋和發(fā)展。還原主義被接受為主流教條的結(jié)果是，雖然人們不愿意相信自己作為生物有機(jī)體是機(jī)械論或還原論完全支配的，且可以在所謂的話語(yǔ)(discourse)中保有“似乎”能夠按照內(nèi)在目的運(yùn)行的一些空間，但仍在科學(xué)的意義上只能將自己看作是被機(jī)械論統(tǒng)治的。

但筆者認(rèn)為康德的貢獻(xiàn)不僅于此，雖然韋伯和瓦雷拉認(rèn)為正是對(duì)于《純粹理性批判》[6]的一個(gè)狹義的、消極的解讀，才導(dǎo)致人們普遍認(rèn)為康德是在一個(gè)還原主義的立場(chǎng)上談?wù)撋镉袡C(jī)體，但筆者認(rèn)為康德其實(shí)在第一批判中已經(jīng)給出了一個(gè)能夠用于構(gòu)建自我意識(shí)模型的理論框架。這個(gè)自我意識(shí)模型，在筆者看來(lái)，同樣從另外一個(gè)層面提供了解釋生物有機(jī)體作為自創(chuàng)生和認(rèn)知系統(tǒng)的支撐，并進(jìn)一步給理解精神疾病的道德和社會(huì)病理提供了背景。簡(jiǎn)言之，在康德關(guān)于我思和統(tǒng)覺(jué)之統(tǒng)一的敘述中能看到一種可能的自我意識(shí)模型。在《純粹理性批判》中，一個(gè)康德式的觀點(diǎn)意味著沒(méi)有一個(gè)作為實(shí)體的“我”，所謂“我思”只是表明有一個(gè)統(tǒng)覺(jué)之統(tǒng)一的功能，這個(gè)功能的作用在于整合雜多的表象，但更為重要的是，它恰恰在整合出被我們稱之為經(jīng)驗(yàn)(或者經(jīng)驗(yàn)知識(shí))的同時(shí)，構(gòu)建出一個(gè)似空非空的自我，這個(gè)自我是作為結(jié)構(gòu)性的自我而出現(xiàn)的，并沒(méi)有賦予自身以內(nèi)容。筆者曾在《康德心靈理論研究》[7]中給出了一個(gè)重建的自我意識(shí)模型，它以最為簡(jiǎn)單的形式來(lái)描述就是：先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的行為是反身性的(reflexive)且源自一個(gè)自發(fā)的思維主體。思維主體借助先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)來(lái)產(chǎn)生反身性的思維行為。之所以說(shuō)這些思維行為是反身性的，是因?yàn)槌税盐諏?duì)象的熟悉感，這一行為也意識(shí)到其自身流出自那同一個(gè)主體。只要它意識(shí)到或者甚至把握到主體作為一端使得其自身從中流出(即使它沒(méi)有把握到任何其他關(guān)于主體的本性，即任何除了由主體制造而來(lái)的這一事實(shí)之外的信息)，這一行為就可以被說(shuō)成是挑選出或者“指涉”出主體。同樣，筆者將這一把握本身當(dāng)作或產(chǎn)生了第一人稱意識(shí)。但這種第一人稱意識(shí)并不自身包含任何個(gè)別的、獨(dú)特的表象之“我”。也就是說(shuō)，由先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)造成的這一行為經(jīng)由反身性結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生了一種形式的第一人稱自我意識(shí)。但是只要我們僅僅以其對(duì)于自身的反身性來(lái)描述這一行為，這一行為就沒(méi)有任何特殊內(nèi)容，這樣的內(nèi)容僅僅在經(jīng)由經(jīng)驗(yàn)而來(lái)的輸入以及外部或內(nèi)部直觀雜多的綜合的情況下才會(huì)進(jìn)入。這種康德式的自我意識(shí)模型保留了康德關(guān)于經(jīng)驗(yàn)最為核心的觀點(diǎn)，即認(rèn)知整合了來(lái)自我們作為認(rèn)知者所帶入的先天形式以及后天從外部獲得的感官雜多。正是因?yàn)槲覀冏鳛檎J(rèn)知者帶入了先天形式，認(rèn)知也就不是一個(gè)純粹被動(dòng)的適應(yīng)環(huán)境的過(guò)程，而是一個(gè)在不斷與外界耦合或調(diào)適的過(guò)程中也同時(shí)塑造自我的過(guò)程，這種自我塑造過(guò)程的紊亂或被干擾是精神疾病的來(lái)源。

4 精神疾病的病理學(xué)模型：基于亞里士多德“第二自然”的理解

吉勒特(Gillett)認(rèn)為亞里士多德的“第二自然/本性”(second nature)可以作為模型的組分被引入來(lái)理解或解釋精神疾病中被損害的部分。人們的第一自然/本性即生物學(xué)本性的被破壞會(huì)導(dǎo)致相應(yīng)的機(jī)體病理性癥狀或病癥，也會(huì)在第二自然/本性的破壞上遭受其紊亂之苦。由于人既要在運(yùn)動(dòng)感官層面上適應(yīng)環(huán)境，也為了在另外一個(gè)更為高階的層面上整合各種神經(jīng)活動(dòng)而形成一個(gè)真正的“人”來(lái)適應(yīng)社會(huì)文化環(huán)境，因此無(wú)論是自然環(huán)境還是社會(huì)文化環(huán)境，一旦承認(rèn)自創(chuàng)生模型在生物有機(jī)體中的適用性，就可以理解，這些環(huán)境都直接影響甚至塑造了神經(jīng)回路(neural circuits)。一旦適應(yīng)或調(diào)適出了問(wèn)題，這種阻礙就會(huì)返回來(lái)影響神經(jīng)回路，進(jìn)而，要么產(chǎn)生那些需要臨床神經(jīng)病學(xué)去處理的問(wèn)題，即我們通常所看到的各類(lèi)軀體層面的癥狀，要么就是在那個(gè)所謂高階的神經(jīng)功能整合層面上產(chǎn)生紊亂，這一層面的紊亂恰恰是所謂“第二自然”可以切中的部分。進(jìn)而吉勒特認(rèn)為，為了理解所謂精神疾病，我們需要重新剖析我們關(guān)于疾病的概念，即審視我們用來(lái)理解疾病的模型。然而，一個(gè)合理的質(zhì)疑隨之而來(lái)：為什么不能簡(jiǎn)單地將精神疾病理解為是在人類(lèi)和其生活世界之間的斷裂？一個(gè)可能的解釋是，我們需要一個(gè)更為能在經(jīng)驗(yàn)層面上說(shuō)明問(wèn)題的模型，否則就又會(huì)陷入將文化或意義與價(jià)值理解為虛無(wú)縹緲的東西的境地，從而對(duì)于本文核心論點(diǎn)的論證起到反作用。

在吉勒特(Gillett)看來(lái)，關(guān)于疾病模型的解釋在很大程度上會(huì)影響我們對(duì)于特定精神疾病臨床照護(hù)的理解，繼而影響我們對(duì)于其神經(jīng)倫理蘊(yùn)含的理解。“三種主要的疾病模型里：一是認(rèn)為疾病是機(jī)體內(nèi)部的缺陷或紊亂，二是認(rèn)為疾病是一種社會(huì)建構(gòu)，即將那些偏離社會(huì)常規(guī)的看作是疾病，三是認(rèn)為疾病是一種適應(yīng)上的失敗，諸如我們?cè)赑TSD(創(chuàng)傷后應(yīng)激綜合征)那里所看到的。”(Gillett)借用第三種模型，吉勒特認(rèn)為在后殖民社會(huì)中頻發(fā)的精神疾病，其精神病理在很大程度上可以由文化之鏡的碎裂這一隱喻來(lái)解釋。文化一直被當(dāng)作一種象征意義上的環(huán)境，與現(xiàn)實(shí)的自然環(huán)境一道，塑造和影響著人類(lèi)的認(rèn)知和行為。但在自創(chuàng)生理論的背景下，文化也不再只是一個(gè)象征意義上的環(huán)境，它與自然環(huán)境都是實(shí)在的?？梢哉f(shuō)，由于第一自然/本性即生物學(xué)本性，人們?cè)谶\(yùn)動(dòng)感官上與現(xiàn)實(shí)的自然世界耦合(coupling)，也出于第二自然/本性而同時(shí)在社會(huì)和道德層面的實(shí)踐上，與文化所提供的象征世界相調(diào)適。因此，一旦后殖民社會(huì)中的文化沖突劇烈，從而使得文化之鏡碎裂，這一象征世界的分崩離析便使得人們無(wú)法再獲得慣常情況下文化所提供的適應(yīng)性技巧，而這些適應(yīng)性技巧本應(yīng)該指導(dǎo)和易化人們的社會(huì)和道德實(shí)踐。這也就是在說(shuō)，文化世界作為“鏡子”構(gòu)成了人生活于其中的意義世界。這個(gè)意義世界，塑造和影響著人的“第二本性”。鏡子的隱喻，在某種程度上似乎還呼應(yīng)了拉康的“鏡子階段”[8]。以存在主義的視角看，我們關(guān)于自身的構(gòu)想中介了我們的在世之在(being-in-the-world)，而前者恰恰也是被作為意義世界的鏡像世界所塑造的。吉勒特由此看到，在后殖民社會(huì)中，構(gòu)成意義世界的文化之鏡碎裂，是用于解釋精神疾病多發(fā)于此類(lèi)環(huán)境的一個(gè)理論證據(jù)。借此，由文化之鏡所中介的自我形象和自我塑造并不僅僅是在一種隱喻的意義上影響人，而是作為一種實(shí)在的生物學(xué)的(即物理意義上的)力量經(jīng)由那個(gè)自上而下的自創(chuàng)生進(jìn)程影響人的神經(jīng)認(rèn)知結(jié)構(gòu)，這種影響，按照現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，可以是器質(zhì)性的，而不僅僅是功能性的，也就是說(shuō)，意義與價(jià)值事實(shí)上作用于神經(jīng)回路(neural circuits)。這在某種程度上甚至可以用于增強(qiáng)關(guān)于表觀遺傳的解釋，即我們后天所習(xí)得的特質(zhì)會(huì)能夠遺傳給子代，這可能是因?yàn)槲幕?宏觀與微觀層面都包含在內(nèi))的影響導(dǎo)致了生物(物理)層面的變化并成為可遺傳的。

吉勒特敏銳地注意到尼采在意義與價(jià)值對(duì)于疾病的建構(gòu)上持有一個(gè)非常具有洞見(jiàn)力的觀點(diǎn)。尼采曾寫(xiě)道：“對(duì)于個(gè)體而言，什么東西對(duì)其健康有效取決于這個(gè)人的特定目標(biāo)、能量、動(dòng)力、錯(cuò)誤。綜述之，取決于一個(gè)人靈魂中的理念和魅影(phantom)”(Nietzsche)[9]。這意味著所謂平等的人的理念也許誤導(dǎo)了醫(yī)學(xué)的方向，也就是說(shuō)，對(duì)于不同的人其實(shí)有不同的“健康”，所謂疾病的“正?！边^(guò)程是某種程度上的一個(gè)“捏造”(fabrication)。這同時(shí)也意味著精神疾病的疾病模型出現(xiàn)了偏差，不僅僅是一直被詬病的生物學(xué)模型有著解釋上的缺陷，就連作為其替代形式出現(xiàn)的生理-心理-社會(huì)模型也很有可能不能解釋精神疾病，因?yàn)椋绻緵](méi)有這樣一個(gè)單一的模式(pattern)，“精神健康”這個(gè)概念也就沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)涵。對(duì)于不同的人而言，“精神健康”有著不同的內(nèi)涵，所謂“標(biāo)準(zhǔn)”(norm)或者“正常”(normal)都只不過(guò)是虛構(gòu)的概念。在這種意義上，醫(yī)學(xué)哲學(xué)中的主流模型，無(wú)論是博斯(Boorse)[10]關(guān)于疾病的生物統(tǒng)計(jì)理論模型(biostatistical theory, BST)還是諾登菲爾德(Nordenfelt)[11]關(guān)于健康之規(guī)范性質(zhì)的模型，都無(wú)法令人滿意地用于定義精神性質(zhì)的疾病概念。

5 結(jié)語(yǔ)：自創(chuàng)生理論視角下精神病理模型的倫理蘊(yùn)含

綜上，對(duì)于生物體的一種基于目的論或自然目的的理解，從一種哲學(xué)的意義上來(lái)說(shuō)，不僅僅復(fù)興了亞里士多德式的目的論，也在某種程度上給予了一個(gè)重新詮釋與評(píng)估康德哲學(xué)的契機(jī)。我們可以看到，康德不僅在《判斷力批判》中給出了一個(gè)可用于理解生物有機(jī)體的自然目的概念，同時(shí)——如果筆者的康德式解讀沒(méi)有偏離康德本人太遠(yuǎn)的話——也在《純粹理性批判》中給出了一個(gè)有關(guān)自我意識(shí)如何產(chǎn)生和指涉“我”以及與此同時(shí)人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)(experience)或認(rèn)知(cognition)如何在“我思”或先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的整合下產(chǎn)生的描述。第一批判中關(guān)于我思和先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的描述將經(jīng)驗(yàn)意義上自我意識(shí)的形成置于一個(gè)自創(chuàng)生理論模型下，這與第三批判一道，提供了一個(gè)可用于理解生物有機(jī)體的自我與認(rèn)知的理論框架。這一觀點(diǎn)若與生物學(xué)哲學(xué)以及當(dāng)代科學(xué)中關(guān)于自創(chuàng)生的再探討能夠契合，便使得內(nèi)在目的性(immanent teleology)能夠真正成為生物體的一個(gè)特征，因此所謂的意義或價(jià)值本身不是一種虛無(wú)縹緲的或幻象式的存在，而是確實(shí)能夠影響認(rèn)同的自我建立。進(jìn)而，這一點(diǎn)對(duì)于理解精神疾病的社會(huì)和道德病理亦具有相應(yīng)的倫理蘊(yùn)含，它體現(xiàn)在，文化所代表的意義世界一旦分崩離析，人類(lèi)的自我形象、自我認(rèn)同和認(rèn)知本身都會(huì)經(jīng)由自上而下的自創(chuàng)生過(guò)程的破壞而紊亂，這不僅僅是在呈現(xiàn)一種作為比喻或引申意義上的文化不適應(yīng)，而是一種切實(shí)的、生物有機(jī)體層面的適應(yīng)和生存危機(jī)。