朱熹理氣動(dòng)靜之形上、形下之分

朱 越

(河北大學(xué) 哲學(xué)與社會(huì)學(xué)學(xué)院,河北 保定 071000)

“哲學(xué)底形上學(xué)”是馮友蘭哲學(xué)范疇中重要的概念，他創(chuàng)造性地采用了哲學(xué)中較為嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫹椒?，重新定義了宋明道學(xué)(理學(xué))的重要范疇。在朱子學(xué)研究中，他對(duì)形而上學(xué)研究的把握與探討，值得關(guān)注。太極有理是他所認(rèn)同的，他也贊同太極之動(dòng)靜有形上、形下之分，但他所說(shuō)的“不可以動(dòng)靜言”則是針對(duì)于形上世界之動(dòng)靜而言的。因?yàn)闅獾拇嬖?，氣依憑于理而有動(dòng)靜之實(shí)例，動(dòng)為陽(yáng)，靜為陰，陰陽(yáng)之氣乃為形而下者，太極之動(dòng)靜屬形上者，其應(yīng)處于無(wú)動(dòng)亦無(wú)靜的狀態(tài)之中，故形上世界不可以動(dòng)靜對(duì)其有所劃分。至于形而上之動(dòng)靜之理，則是無(wú)動(dòng)無(wú)靜。同時(shí)，他根據(jù)一般與特殊的概念進(jìn)行舉例說(shuō)：“動(dòng)之理并不動(dòng)，靜之理也并不靜。只有具體的動(dòng)的東西才動(dòng)，只有具體的靜的東西才靜。”[1]他就一般與特殊的概念進(jìn)行了區(qū)分，主要為了引出其“動(dòng)靜之理無(wú)動(dòng)靜”的哲學(xué)態(tài)度，有形而可見(jiàn)的客觀(guān)存在的具體事物才有動(dòng)、靜可言，至上之理并無(wú)動(dòng)靜之實(shí)。他這種對(duì)于動(dòng)靜運(yùn)動(dòng)變化的看法，明顯是認(rèn)為形下之實(shí)物才有動(dòng)靜，而形上之動(dòng)靜無(wú)非是個(gè)“死理”，本身不具備動(dòng)靜之能，其新理學(xué)的架構(gòu)也是以形而上為主的。他寫(xiě)到：“新理學(xué)的形上學(xué)的系統(tǒng)中，有四個(gè)主要底觀(guān)念，就是理、氣、道體及大全。”[2]但他所說(shuō)的理、氣、道體及大全四個(gè)主要哲學(xué)概念，在其哲學(xué)架構(gòu)中沒(méi)有積極內(nèi)容的懸空觀(guān)念，其看法本身就是對(duì)形上系統(tǒng)的誤解。所謂“純粹”的哲學(xué)，并非是對(duì)現(xiàn)實(shí)實(shí)際無(wú)所肯定，這種無(wú)法與現(xiàn)象界進(jìn)行互動(dòng)的、孤立的形上哲學(xué)，只不過(guò)是其關(guān)注于形式的結(jié)果，實(shí)質(zhì)上稱(chēng)不上什么“最哲學(xué)的哲學(xué)”。

牟宗三認(rèn)為朱熹之理“只存有不活動(dòng)”，理上無(wú)法言活動(dòng)，只能落于氣上說(shuō)。也就是所謂理不過(guò)是一個(gè)架子式的擺設(shè)，非其自身具有動(dòng)靜之能的本體意義，其意圖在于批判朱熹之理非儒家正統(tǒng)，而是“歧出”，不具有創(chuàng)生萬(wàn)物之主宰性。朱子之太極，繼承于周子的太極圖說(shuō)，其在解釋理氣動(dòng)靜時(shí)，對(duì)形上、形下之動(dòng)靜之分的表述上確有其曲折性及復(fù)雜性，這也是為后之學(xué)者所詬病的原因所在，但其太極動(dòng)靜的觀(guān)點(diǎn)，并非單一一面，須層層深入的去領(lǐng)悟和體會(huì)，才能理解“太極有動(dòng)靜”之涵義所在。

1 太極確“有”動(dòng)靜

《系辭上》說(shuō)：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！盵3]太極被納入《易傳》，并作為其最高的哲學(xué)范疇。朱熹解釋太極就是個(gè)理，把太極與理等同，言其既廣大又精微，“理”是其整個(gè)哲學(xué)體系的核心，因此要想把《太極圖說(shuō)》納入其理學(xué)體系，就必然要把太極也看作形而上的范疇。他說(shuō)：“太極非是別為一物，即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng)，即五行而在五行，即萬(wàn)物而在萬(wàn)物，只是一個(gè)理而已。因其極至，故名曰太極。”[4]2371太極不是懸空的概念，而是內(nèi)涵天地人物萬(wàn)善至好之理，若是一個(gè)“空理”，則陰陽(yáng)五行萬(wàn)物之實(shí)全無(wú)個(gè)落腳處，此理落于天地之間，便為陰陽(yáng)；化五行而生，便為萬(wàn)物；在人之動(dòng)靜上，則可應(yīng)萬(wàn)事，無(wú)所阻礙。朱熹之理實(shí)則是具有先驗(yàn)意義之理，無(wú)物之前，便存有這個(gè)理，非是有人、物之后，才有此個(gè)理，形上之理與形下之事圓融統(tǒng)一，則天地萬(wàn)物便能生生不已，往來(lái)不斷。

朱熹通過(guò)太極——兩儀(陰陽(yáng))——四象——八卦的邏輯結(jié)構(gòu)，來(lái)說(shuō)明一切現(xiàn)象之間的聯(lián)系與變化，從而構(gòu)造宇宙與社會(huì)的生成圖式。朱熹說(shuō)：“夫易，變易也。兼指一動(dòng)一靜已發(fā)未發(fā)而言之也。太極者，性情之妙也，乃一動(dòng)一靜、未發(fā)已發(fā)之理也。故曰‘易有太極’，言即其動(dòng)靜闔辟而皆有是理也?！盵5]宇宙的動(dòng)靜變化造就了萬(wàn)物的千差萬(wàn)別，變化是世界發(fā)展的原理。《易》之大義乃是變，順勢(shì)順理而變，非固守之意，變則動(dòng)靜相續(xù)，不可偏廢。所謂“兼指”則指形下之具有，心體之未發(fā)、已發(fā)，已不再以心之未發(fā)、已發(fā)為判斷標(biāo)準(zhǔn)，而是改為心之未萌、已萌，這也是朱熹在中和新說(shuō)之后的體悟，未發(fā)時(shí)須涵養(yǎng)不輟，提撕警覺(jué)，方能日有所進(jìn)。而太極是就形上而言的，含動(dòng)靜、未發(fā)已發(fā)之理，太極之有動(dòng)靜，須統(tǒng)攝形上、形下之動(dòng)靜，與萬(wàn)物交互相通，故“太極之有動(dòng)靜，乃天命之流行?！贝艘馍醮?。梁文叔曾就太極“有”動(dòng)靜，還是兼動(dòng)靜的問(wèn)題向朱熹請(qǐng)教，朱熹答曰：“不是兼動(dòng)靜，太極有動(dòng)靜。喜怒哀樂(lè)未發(fā)，也有個(gè)太極，喜怒哀樂(lè)已發(fā)，也有個(gè)太極。只是一個(gè)太極，流行于已發(fā)之際， 斂藏于未發(fā)之時(shí)。”[6]12可見(jiàn)朱熹的回答是肯定的，他的確認(rèn)真思考過(guò)“兼”與“有”在邏輯與內(nèi)涵上的區(qū)別：“兼”即形而下的具有之意，若太極具有形而下之動(dòng)靜，則淪為萬(wàn)物之一員，失去其價(jià)值性及永恒性，其理學(xué)(道學(xué))的本體概念亦難以建立；“有”則是包含之意，意為太極本體具有動(dòng)靜之能，擁有本體力量之動(dòng)靜，若不區(qū)分形上下者之動(dòng)靜，則“易有太極”亦是贅言。

太極有動(dòng)靜，對(duì)今之學(xué)者易陷入困惑，如馮友蘭贊同朱熹對(duì)于理氣問(wèn)題形上形下的區(qū)分，但他不贊同朱熹對(duì)于“有”字的使用。在他看來(lái)，物可依憑于理，卻不可以“有”稱(chēng)之，這樣使用則不免使人聞之以為“理”或是“太極”不過(guò)是一個(gè)物而已?！疤珮O有動(dòng)靜”，若以太極自身言動(dòng)靜，太極則必流于形而下者，使太極之形上之體與陰陽(yáng)形下之氣滾作一團(tuán)。朱熹曾試用體用來(lái)解釋這種關(guān)系，無(wú)論是太極，亦或是由太極所化生之萬(wàn)物，統(tǒng)是一源，都是由體達(dá)用，由微妙到顯著的過(guò)程。以體用論及太極之動(dòng)靜體系，則有以用體理之弊，對(duì)此，朱熹之太極有動(dòng)靜，究竟如何解釋呢？

2 動(dòng)靜關(guān)系之形上、形下之分別

周敦頤在《通書(shū)》中提到: “動(dòng)而無(wú)靜，靜而無(wú)動(dòng)，物也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，神也。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，非不動(dòng)不靜也。物則不通，神妙萬(wàn)物?！盵7]物與神的差別，便在于物只有單一的動(dòng)靜，動(dòng)便是動(dòng)，靜便是靜，純粹的動(dòng)靜關(guān)系，“神”則不然，神是理對(duì)于物的主宰，使物日益繁妙。理可該貫動(dòng)靜，而物由于自身的局限性，則只含有單一的動(dòng)靜，此便是形上之動(dòng)靜與形下之動(dòng)靜的不同。朱熹在《通書(shū)解》中對(duì)單一的動(dòng)靜與形上之動(dòng)靜做了解釋?zhuān)何餅樾味轮?，形而下之物，便不能通達(dá)，猶如水、火一般，更如人，沉默時(shí)便不講話(huà)，講話(huà)時(shí)便稱(chēng)不得沉默，這便是單一之動(dòng)靜；而太極之動(dòng)靜，則動(dòng)中有非動(dòng)，靜中又有非靜之存，此便是道與器之分。朱熹非常注重對(duì)道器、體用、形上形下的區(qū)分：無(wú)論是人，還是物，皆為形下之器，動(dòng)靜施于身，在時(shí)間上，只能本能的具有一種狀態(tài)。動(dòng)便是動(dòng)，失了靜， 靜只是靜，沒(méi)了動(dòng)，動(dòng)靜不能該貫；而形上之理，具有形上、形下之動(dòng)靜，動(dòng)中有靜，靜亦有動(dòng)，無(wú)選擇之?dāng)_，便能神妙萬(wàn)物、變化無(wú)窮。對(duì)于形上、形下兩種意義的動(dòng)靜之辨， 有助于在研究朱熹文本的過(guò)程中體會(huì)其理之動(dòng)靜玄妙之處。

朱熹經(jīng)過(guò)詳細(xì)的分析與思考，認(rèn)為就本體而言，動(dòng)靜可以歸為太極含動(dòng)靜，即含涉動(dòng)靜之理；就流行發(fā)見(jiàn)而言，則如上節(jié)所述，太極有動(dòng)靜。若把太極直接當(dāng)成動(dòng)靜而言，則失于形上、形下之辨。“太極含動(dòng)靜”中“含”之一字，則是本體之具有，非外力可奪。所謂“太極有動(dòng)靜”之“有”，則就形上形下之溝通過(guò)程而言的，非純粹之本體言，乃就天命流行而言。形上之動(dòng)靜無(wú)形、不可見(jiàn)，須依憑形下之動(dòng)靜得以顯現(xiàn)。太極“有”動(dòng)靜，是統(tǒng)于形下與形上而言。太極是理，亦表現(xiàn)為氣之運(yùn)動(dòng)，若僅以形上之理之動(dòng)靜論，則太極、理、形上之體必淪為孤寂之死理，形上與形下之氣不能得以貫通，上下割斷，非體用一源、顯微無(wú)間之義。

朱熹反對(duì)以靜為體、動(dòng)為用的體用關(guān)系對(duì)太極進(jìn)行劃分，原因在于這種區(qū)分易于與形下之靜相混，把太極之義限制、局限了。朱熹認(rèn)為，萬(wàn)物之動(dòng)靜關(guān)系，不可就體用而言，動(dòng)靜乃是太極之體、太極之用，非就形而下之狀況而言，就像扇子搖動(dòng)而言，動(dòng)搖之間便知其用，放下便能體靜之本體，但無(wú)論是動(dòng)搖亦或是放下，此皆為一理而已。形下之動(dòng)與靜，是理下貫于現(xiàn)實(shí)世界中的形下的顯現(xiàn)，但這種體用關(guān)系的表達(dá)也極容易造成誤解，因此朱熹后來(lái)的敘述對(duì)此有所改變，改稱(chēng)其為“太極者，本然之妙也。動(dòng)靜者，所乘之機(jī)也”[4]2370。

2.1 動(dòng)靜關(guān)系之變與化

陰陽(yáng)離不開(kāi)動(dòng)靜，有動(dòng)靜，而后產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物之變化，朱熹對(duì)象數(shù)學(xué)亦有深刻的見(jiàn)解，他把陰陽(yáng)與數(shù)的奇偶聯(lián)系起來(lái)，其推斷的次序?yàn)椋禾珮O——奇偶——陰陽(yáng)——萬(wàn)物的關(guān)系。周子之陰、陽(yáng)在《河圖》《洛書(shū)》之中以奇數(shù)和偶數(shù)代替，數(shù)的位置及其變化，反映了陰陽(yáng)動(dòng)靜的變化。無(wú)論是《河圖》還是《洛書(shū)》，其通過(guò)數(shù)與圖的結(jié)合，能夠更直觀(guān)地去探討萬(wàn)物陰陽(yáng)的運(yùn)動(dòng)法則。結(jié)合氣的順逆方向，亦可對(duì)《易經(jīng)》之占卜規(guī)則有更深層次的理解。關(guān)于河圖的方位簡(jiǎn)略如下：一，六一組位在北；二，七一組位在南；三，八同道位在東；四，九為友位在西；五，十相守居于中。[8]口訣方便學(xué)者記憶，并勾勒了河圖的圖示，一、六在下，三、八在左，二、七在上，四、九在右，五、十處中。陰陽(yáng)之間的轉(zhuǎn)化并非根據(jù)數(shù)的變化，實(shí)際上，根據(jù)的是氣的變化，天數(shù)的變化是一三七五九，順時(shí)針的變化；地?cái)?shù)的變化并非從二開(kāi)始，而是陽(yáng)極復(fù)陰，即從九所對(duì)應(yīng)的四開(kāi)始，故地?cái)?shù)的變化為四二十八六，此即陰為六陽(yáng)為九的原因。

2.2 動(dòng)靜是否有開(kāi)端

《太極圖說(shuō)》中所闡述的無(wú)極而太極的狀態(tài)，是宇宙混沌未分之時(shí)，然無(wú)極而太極之前是否有動(dòng)靜的存在，周子未曾提及，也可能是選擇性的避而不答。根據(jù)朱熹的看法，他認(rèn)為以太極觀(guān)動(dòng)靜，則是未動(dòng)之前是靜，靜之前又是動(dòng)，未嘗有端與始。他的這種推導(dǎo)是就靜前須有動(dòng)，動(dòng)前須是靜而言的，與莊子有關(guān)“未始”的推論亦有相似之處。未靜之動(dòng)與未動(dòng)之靜，循環(huán)交替，不得其所始終。

(1)動(dòng)靜不分先后。

動(dòng)靜往來(lái)，無(wú)分于終始，然其是否有次序先后之分？朱熹認(rèn)為，動(dòng)靜無(wú)端始，亦無(wú)先后次序之分，不同于格物致知、誠(chéng)意正心，須有個(gè)先后之別，才知學(xué)有個(gè)落腳處。他說(shuō)：“一動(dòng)一靜，循環(huán)無(wú)端。無(wú)靜不成動(dòng)，無(wú)動(dòng)不成靜。譬如鼻息，無(wú)時(shí)不噓，無(wú)時(shí)不吸，噓盡則生吸，吸盡則生噓，理自如此?！盵4]2372陰陽(yáng)若以體用言，則陽(yáng)為體，陰為用，既無(wú)端無(wú)始，也無(wú)先后之別。靜前是動(dòng)，動(dòng)前又是靜，便難以有先后之分，動(dòng)與靜之所以稱(chēng)為“動(dòng)靜”，非以其動(dòng)先靜后而言，實(shí)為求得辭順，非以其次序而命名。動(dòng)靜無(wú)始無(wú)終，無(wú)所謂先后之分，跟人之鼻息相似，一呼一吸，何能分別呼前亦是吸后，次序問(wèn)題，不過(guò)是習(xí)語(yǔ)罷了。

(2)動(dòng)靜之機(jī)。

所乘之機(jī)，朱熹解釋“機(jī)”即關(guān)捩子，也就是機(jī)關(guān)之意。人踏著機(jī)關(guān)而挑撥起動(dòng)靜，這也就是說(shuō)，動(dòng)靜有時(shí)須有所依憑，或是與人交相為用，但朱熹所說(shuō)的“不可以動(dòng)靜言”之理，則是恐后之學(xué)者對(duì)動(dòng)靜形上、形下之分易混淆之弊而言的。太極非兼動(dòng)靜，而是有動(dòng)靜，此言亦說(shuō)的明白，不可以動(dòng)靜言之理，指形上之動(dòng)靜而言。朱熹雖改其以體用論解釋動(dòng)靜，但其“所乘之機(jī)”一語(yǔ)，仍不免被人誤解為理自身無(wú)動(dòng)靜，須乘氣而有所謂動(dòng)靜。例如曹端、薛瑄等人稱(chēng)朱熹架構(gòu)之理是不具有活力之理，朱熹對(duì)此反駁道：“理有動(dòng)靜，故氣有動(dòng)靜。若理無(wú)動(dòng)靜，則氣何以自而有動(dòng)靜乎？”[6]14朱子此句表意甚明，氣之動(dòng)靜之能，根于理，顯于氣，若形上之理無(wú)動(dòng)靜，那氣要從何處尋得動(dòng)靜而發(fā)呢？唐君毅認(rèn)為太極并非依附于氣，并不是隨氣而有動(dòng)靜，而是具有居于氣之動(dòng)靜之上的超越性。他說(shuō)：“朱子言‘太極本然之妙用也’，即是自太極之動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜上說(shuō)。動(dòng)而無(wú)動(dòng)，靜而無(wú)靜，即不滯一偏，故妙?！盵9]291這也表明朱子提出的理本體論，非是無(wú)源頭、懸空虛幻之“死理”，而是活潑潑的“活理”。朱熹與陳淳說(shuō)：“未動(dòng)而能動(dòng)者，理也；未動(dòng)而欲動(dòng)者，意也?！贝颂幩f(shuō)“未動(dòng)而能動(dòng)者”，第一個(gè)“動(dòng)”是就形下之動(dòng)而言的，第二個(gè)“動(dòng)”則是形上之動(dòng)。朱熹對(duì)動(dòng)靜的陳述，未對(duì)其形上形下進(jìn)行區(qū)分，這也是研究理之動(dòng)靜問(wèn)題出現(xiàn)諸多分歧的原因所在。

3 理氣動(dòng)靜

朱熹哲學(xué)結(jié)構(gòu)的始終是理之一字，其核心范疇是理與氣，他說(shuō)：“陰陽(yáng)是氣，才有此理， 便有此氣；才有此氣，便有此理。天下萬(wàn)物萬(wàn)化，何者不出于此理？何者不出于陰陽(yáng)？”[10]理必有氣，氣則化天下萬(wàn)物，即理—?dú)狻f(wàn)物，理與氣不離不雜。熊十力雖然極其推崇朱子之學(xué)，但他并不認(rèn)同朱熹“理氣不離不雜”的觀(guān)點(diǎn)。他從“體用不二”的視角出發(fā)，認(rèn)為即使理氣言其不離不雜，仍是把理與氣“分作二片”。錢(qián)穆認(rèn)為理氣關(guān)系本就渾然一體，并不對(duì)立，無(wú)理則無(wú)氣，無(wú)氣亦無(wú)理，“理氣始未有合，終未有離也”[11]。理氣有則俱有，無(wú)則俱無(wú)，并非是“甚誤”的觀(guān)點(diǎn)，至于理氣的先后問(wèn)題，只是邏輯上有先后之別，時(shí)間上并無(wú)先后之分。天地人物無(wú)一不是得理而獲其性，得氣而獲其形，正是理與氣的溝通與交融，才使得朱子之哲學(xué)具有生命力與價(jià)值性。

3.1 理(太極)得以動(dòng)靜之源

(1)理之本體力量。

朱熹之理，是理之本然，其自身便本能的具有內(nèi)在的張弛力量，理是氣運(yùn)動(dòng)變化的源頭活水，形而下之萬(wàn)物也正因此理而有展現(xiàn)其動(dòng)靜運(yùn)動(dòng)之能：有動(dòng)之理，便有陽(yáng)之生，有靜之理，便有陰之生；理為氣之主，則陰陽(yáng)既生，理不離其中，則理之本體力量亦在其中矣。理氣不離不雜，陰陽(yáng)乃動(dòng)靜所出，氣一生，則理便存于其中，自作主宰，則理本體之力量乃源于本能，從而使萬(wàn)物得以運(yùn)動(dòng)、生長(zhǎng)。

(2)生生之理——理必有氣。

關(guān)于“生生之理”，唐君毅說(shuō): “中國(guó)哲學(xué)家中，最重生生之道之理，而視之為萬(wàn)物之一原所在，而詳發(fā)其蘊(yùn)者，則為宋儒之朱子。”[9]282朱熹的“生生之理”包含兩種含義：一是本體意義的展現(xiàn)，二是宇宙意義的創(chuàng)生。

本體意義之“生生之理”，動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，然太極之動(dòng)為陽(yáng)，太極之靜為陰，動(dòng)靜之時(shí)，太極在陰陽(yáng)之中。實(shí)理上而言，有理才有陰陽(yáng)，無(wú)理便無(wú)陰陽(yáng)，其理為一。朱子對(duì)于“太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰”的解釋?zhuān)Q(chēng)太極動(dòng)便是陽(yáng)，靜便是陰，太極在陰陽(yáng)之中。由此可見(jiàn)，太極與陰陽(yáng)之間的關(guān)系非宇宙生成之生與被生之關(guān)系，而是從實(shí)理處說(shuō)，是就陰陽(yáng)與太極一體論而言，此種“生”之理是本體意義的自我展現(xiàn)。

關(guān)于宇宙意義的創(chuàng)生說(shuō)，朱熹提出“理生氣”的觀(guān)點(diǎn)。他說(shuō)：“太極生陰陽(yáng)，理生氣也。陰陽(yáng)既生，太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。”[12]“理生氣”得以實(shí)現(xiàn)，是據(jù)動(dòng)靜而言，以此言理之本體性、絕對(duì)性。對(duì)宇宙的劃分，分為形而上及形而下，凡是以此進(jìn)行劃分的哲學(xué)家，都要解決形而上下的連通問(wèn)題?！袄砩鷼狻?即是就本體——宇宙論之生，有理則必有氣在其中，萬(wàn)物稟氣以生，而理又復(fù)歸于萬(wàn)物陰陽(yáng)之氣內(nèi)，以此來(lái)解決形上、形下之合攏問(wèn)題。

3.2 氣強(qiáng)理弱，僅是形下之一狀態(tài)

關(guān)于理和氣的邏輯關(guān)系，朱熹用了非常生動(dòng)的比喻加以描述，即“人馬之喻”，他說(shuō)：“太極理也，動(dòng)靜氣也。氣行則理亦行。太極猶人，動(dòng)靜猶馬?！盵4]2374人馬喻理氣，則不免把理氣關(guān)系的本來(lái)面目做了顛倒，使理弱于氣，認(rèn)為理是依憑氣之動(dòng)機(jī)而有動(dòng)靜，形上之動(dòng)靜本有而不可見(jiàn)，須待形下動(dòng)靜才得以顯現(xiàn)，因此在現(xiàn)實(shí)的存在中，理則落于下懷，顯得被動(dòng)。故朱子就此問(wèn)題解釋為氣既以生，便有理之無(wú)可奈何之處，他說(shuō)：“氣雖是理之所生，然既生出，則理管他不得。如這理寓于氣了， 日用間運(yùn)用都由這個(gè)氣，只是氣強(qiáng)理弱。”[13]這種氣強(qiáng)理弱的特殊狀態(tài)，很多學(xué)者認(rèn)為“理生氣”，正如母與子之關(guān)系，子既已生出，雖有所管教，但定有不盡如人意的地方，雖能通過(guò)教育加以約束，但氣有偏濁、厚薄、長(zhǎng)短、緩急之分，不可一概而論。氣強(qiáng)理弱，不過(guò)是形下的一種狀態(tài)，并非理的本然狀態(tài)。理生氣之后，氣便受個(gè)人稟賦不同而有差別，如雨落入大海而為海，落入溝渠則為溝渠，落入土中，便為泥，理雖一，然氣不同，非是理不能約束，實(shí)為氣稟所發(fā)。然而在其他文本中，朱熹似乎并不贊同把“理生氣”等同于母生子的關(guān)系，因?yàn)槟干又?，母親和孩子是彼此獨(dú)立的個(gè)體；而理生氣之后，理仍通過(guò)氣而得以顯現(xiàn)，理蘊(yùn)含在其中，因此朱熹的有些觀(guān)點(diǎn)的確存在無(wú)法解釋明了的問(wèn)題。

朱熹繼承了程頤理氣關(guān)系形而上、形而下的區(qū)分，揭示了宇宙萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律性，對(duì)于理氣動(dòng)靜的關(guān)系堅(jiān)持其無(wú)造作、無(wú)計(jì)度，是為了突顯其理本體的至上性、普遍性、絕對(duì)性，然在其解釋理氣之動(dòng)靜、作用時(shí)不可避免的受語(yǔ)言表達(dá)的局限性，而使其意落入“形而下”的限定中，從而造成對(duì)其思想把握上的障難。了解朱熹對(duì)于理氣動(dòng)靜的真實(shí)觀(guān)點(diǎn)，有利于把握朱熹以至于宋明理學(xué)關(guān)于理氣關(guān)系的思維方式及理學(xué)關(guān)注的核心問(wèn)題所在。中國(guó)哲學(xué)所探討的形而上學(xué)、存有論和本體論，有助于厘清學(xué)術(shù)脈絡(luò)與傳承，還原形上思想原貌。朱熹所探討的理氣關(guān)系問(wèn)題，以重構(gòu)合理的天人秩序?yàn)槟康?，人心即是理，無(wú)心則無(wú)感，無(wú)感則無(wú)志，無(wú)志則難通，不通何以順性命、知生死、斷吉兇？天下萬(wàn)物，都在不斷地變化當(dāng)中，不變的即“理”，變化的即是“氣”，變化要得以實(shí)現(xiàn)，則必須依靠動(dòng)靜之機(jī)，通過(guò)對(duì)具體事物的解讀與了解，從而從變化中識(shí)得不變之“理”，把宇宙觀(guān)與功夫論相結(jié)合，形成儒家獨(dú)特的道德教化，長(zhǎng)善救失，把理學(xué)精神轉(zhuǎn)化為刊落習(xí)氣、復(fù)本然之善的動(dòng)力，從而影響每個(gè)人的生活態(tài)度，使中國(guó)逐漸形成富不忘禮、德盛言恭的人文風(fēng)氣，向世界展示儒學(xué)精華和文化精髓。