傳統(tǒng)與現(xiàn)代的耦合：從生態(tài)智慧到生態(tài)文明理論

屈 直

（中南財經(jīng)政法大學哲學院，湖北 武漢430073）

近兩個世紀以來，科學技術(shù)蓬勃發(fā)展，它的發(fā)展為整個人類創(chuàng)造出了巨大的物質(zhì)財富。然而，隨著人類社會的高生產(chǎn)、高消費和新技術(shù)的濫用，生態(tài)問題開始困擾我們。目前，我國的生態(tài)問題日益頻發(fā)，解決大氣污染、水污染、水土流失、土地沙漠化、生物物種加速滅絕等環(huán)境問題刻不容緩。全國各部門、各行業(yè)都在為環(huán)境保護獻計獻策，學術(shù)界也將生態(tài)文明理論作為熱點問題加以探討。從理論層面上來講，環(huán)境問題從古至今都存在著，古代的先賢哲人也對該問題有過較多的思考，在傳統(tǒng)的儒、道、墨等流派的思想中皆蘊含著生態(tài)智慧，這些生態(tài)智慧與當下我國的生態(tài)文明理論存在緊密的關(guān)聯(lián)。從歷史的角度加以審視，從生態(tài)智慧到生態(tài)文明理論，不僅是理論的傳承與超越，更是傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間耦合關(guān)系的體現(xiàn)。生態(tài)智慧在理論內(nèi)容與思維方式上給予生態(tài)文明理論以借鑒，生態(tài)文明理論也印證了生態(tài)智慧的現(xiàn)實適用性。

一、中國傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)智慧

中國傳統(tǒng)哲學不僅蘊含著豐富的政治倫理思想，在論證天人關(guān)系的過程中也形成了較多關(guān)于自然和生態(tài)的思想。這在儒家、道家、墨家、魏晉玄學等流派的思想中均有所體現(xiàn)。

儒家的生態(tài)智慧體現(xiàn)在四個方面：其一，強調(diào)人對自然的敬畏。子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語·陽貨》）天雖然不能言也不能語，但卻主宰著世間的一切，掌握著自然界的運行變化與四季更替。荀子在《天論》中指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。”（《荀子·天論》）這向我們說明了自然界有其自身的運動規(guī)律，這種規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。其二，在人與萬物的關(guān)系問題上，儒家強調(diào)人與萬物的和諧相融，這是一種萬物一體的自然觀。據(jù)《論語·先進》記載，一日，子路、曾皙、冉有、公西華侍坐，孔子請各弟子各言其志，子路、冉有、公西華都以積極入世、有所建樹為志，孔子皆硒之。輪到曾點時，曾點舍瑟而作對曰：“異乎三子者之撰。”子曰：“何紛乎？亦各言其志也?！痹唬骸澳赫?，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。”夫子慨然嘆曰：“吾與點也！”（《論語·先進》）在眾弟子所言說的各志向中，孔子唯獨認可并與曾點的志向一致，這樣的一種追求，其目的是寄身體于自然，期望與自然融為一體。其三，提倡節(jié)儉，反對浪費?！帮埵枋筹嬎?，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！保ā墩撜Z·述而》）為此，孔子曾表揚顏回勤儉卻自得其樂的生活作風，子曰：“賢哉回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也?！保ā墩撜Z·雍也第六》）其四，在農(nóng)業(yè)發(fā)展和農(nóng)作物生長方面，重視農(nóng)作物自身的生長規(guī)律，順應自然節(jié)奏，重視保護自然，實行休耕輪作，避免地力衰竭。如“不違農(nóng)時，谷不可勝食也……斧斤以時入山林，林木不可勝用也”（《孟子·梁惠王上》）。孔子“釣而不綱，弋不射宿”（《論語·述而》）。此外，儒家思想提倡“惜生愛命”“天地之大德曰生”（《易·系辭下》）。認為人的好生之德主要體現(xiàn)為人的愛物之情和惻隱之心，“是以君子遠庖廚也”（《孟子·梁惠王上》）；“惻隱之心，人之生道也”（《二程遺書》卷二十一下）。在這里，“愛物”中的“物”，指的就是自然中的萬物。

道家的生態(tài)智慧以“道”為核心?！暗馈本佑谝环N本體的地位，老子講“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，這是其描繪的宇宙化生的圖像。道生萬物表現(xiàn)了天人關(guān)系的同源性，即人與自然都是“道”的產(chǎn)物。老子還說：“故道大，天大，地大，人亦大。”這進一步說明了天、地、人雖各有其分，但都是萬物之一，三者皆出于道，源于道，統(tǒng)一于道。天人關(guān)系的同源性向我們表明：人與自然都具有各自的內(nèi)在價值且居于同樣平等的地位，人不能肆無忌憚地僭越自然。道生萬物表現(xiàn)出的另外一層意義在于天人關(guān)系的同律性，因為天、地、人都是平等的，他們都要受到自然法則的制約，也要服從自然本身的運行規(guī)律。老子一個重要的論斷是“道法自然”，即道的法則乃是自然而然的運動，“自然”是道的精髓、是道的核心、是道的根本。這種“法自然”的觀念批評了在對待人與自然關(guān)系問題上的兩種誤區(qū)：其一，認為人主宰天、地、道，人以征服者自居。這種觀點容易驅(qū)使人破壞和濫用自然。其二，認為自然規(guī)律可為我們利用，甚至可以被我們創(chuàng)造和移植，這種觀點直接否定了自然規(guī)律本身的客觀性。道家強調(diào)物無貴賤，即萬物都處于一種平等的地位，人沒有凌駕于萬物之上的特權(quán)，《莊子·秋水篇》中有這樣一段話：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以羞觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。”（《莊子·秋水篇》）即用自然的常理來看，萬物本沒有貴賤的區(qū)別，貴賤不在事物自身，天地萬物都有其各自的內(nèi)在價值。正如“天地與我并存，類也”（《列子》）。道家還強調(diào)一種不妄為的思想，不妄為不僅針對統(tǒng)治者的政治策略，還表現(xiàn)出對于自然的尊重?！暗莱o為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化?！保ā兜赖陆?jīng)》第三十四章）“萬物將自化”呈現(xiàn)出一種在不干擾自然的狀況下，萬物各自生長的美好畫面。對于如何發(fā)展，道家提出一種持續(xù)循環(huán)的發(fā)展觀，“天之道，尤張弓這者也，高者抑下，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足?！保ā兜赖陆?jīng)》第七十七章）這說明自然的規(guī)律，是減少有余的補給不足的，這樣才能達到自然平衡狀態(tài)。通過這種損余補不足，保證整個自然系統(tǒng)的有序運轉(zhuǎn)。

墨家的生態(tài)智慧可被概括為“兼愛”“節(jié)用”“節(jié)葬”等思想。首先，兼愛是墨子思想中的核心內(nèi)容，他認為當時社會動亂的原因就在于人們不能兼愛，他提倡“兼以易別”，反對儒家所強調(diào)的“愛有差等”的觀點，并提出“兼相愛，交相利”的原則，把兼愛與實現(xiàn)人們物質(zhì)利益方面的平等互利相聯(lián)系。子墨子言曰：“仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也?！比粍t天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：“今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調(diào)，此則天下之害也?！保ā赌印ぜ鎼壑小罚┘慈嗜颂幚硎聞?wù)的原則，一定是為天下興利除害，以此原則來處理事務(wù)，且人與人，國與國之間應該避免殘害，只有這樣才能創(chuàng)造美好的環(huán)境。其次，墨子主張“節(jié)用”，他認為，古代圣人治政，宮室、衣服、飲食、舟車只要適用就夠了，統(tǒng)治者若一味地窮奢極欲，會大量耗費百姓的民力財力，使人民生活陷于困境。他提出：“儉節(jié)則昌，淫佚則亡?！保ā赌印まo過》）簡言之，生話節(jié)儉，國家就昌盛；嗜欲放縱，國家就衰亡。墨子極力反對王公貴族的鋪張浪費，認為對不能增加人民利益的事情不要做；反對刻意去追求那些色香味俱全的食物；反對追求衣物的奢華，他認為這些不僅浪費人力物力財力，也會導致自然界的生態(tài)失衡。甚至在住房問題上，他認為只要能夠防風御寒，抵抗霜雪雨露就可以了。最后，墨子提出了“節(jié)葬”的思想，他反對厚葬久喪和繁瑣的禮儀制度，認為這樣不僅浪費了資源還破壞了社會的秩序，對于王公貴族和平民的下葬，他認為只需要三尺厚的木板和三件衣服，只要讓尸骨腐爛就可以了。墨子還反對陪葬品和殺人殉葬，認為陪葬品是對社會資源的浪費，而殺人殉葬是不仁義的。

二、生態(tài)文明概念及生態(tài)文明理論的出場

若對人類的文明形態(tài)作一歷史的分期，可分為原始文明階段、農(nóng)業(yè)文明階段、工業(yè)文明階段和生態(tài)文明階段。在原始社會和農(nóng)業(yè)社會，人敬畏且崇拜自然界，人類依附于自然界，依托著自然界提供的物質(zhì)資源從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活；18 世紀60 年代，隨著英國工業(yè)革命的發(fā)生，傳統(tǒng)的生產(chǎn)方式得到了更新，后續(xù)接連出現(xiàn)的第二次工業(yè)革命和第三次工業(yè)革命使得資本主義的生產(chǎn)方式在全世界加以普及。資本主義在經(jīng)濟、政治、文化、軍事及科技各領(lǐng)域發(fā)生的顯著變化昭示了一種全新的人類文明形態(tài)：工業(yè)文明應孕而生。

與工業(yè)文明相對應的是一種近代哲學的思維方式。近代哲學自笛卡爾以來，形成了一種主客二分的思維模式，即把主體和客體絕對地對立起來，強調(diào)人的主體性。笛卡爾提出了“我思故我在”的命題，他認為哲學知識的基礎(chǔ)就是“我”，“我”就是“主體”，從此主體性哲學開始被接受。休謨提出了“因果性聯(lián)系”，把人的認識認定為主體的習慣性聯(lián)想；康德提出了“先天綜合判斷”保證知識的絕對可靠性與必然性。主體性哲學在認識論層面看到了主體的能動作用，但也弱化了主客之間的內(nèi)部聯(lián)系。片面強調(diào)人的主體性導致了在處理人和自然關(guān)系問題上的工具主義傾向，即人類把自然看作滿足自身需要的工具性存在。在近代工業(yè)文明的階段，人類凌駕于自然之上，盲目開采和利用自然，單純地去追求物質(zhì)財富的積累，忽視對自然環(huán)境的保護和修復，進而催生出生態(tài)危機。正如恩格斯在描述烏培河被污染狀況時指出的：“這條狹窄的河流，時而徐徐向前蠕動，時而泛起它那紅色的波浪，急速地奔過煙霧彌漫的工廠建筑和棉紗遍布的漂白工廠。然而它那鮮紅的顏色并不是來自某個流血的戰(zhàn)場……而只是流自許多使用鮮紅色染料的染坊?！盵1]（P493）在工業(yè)文明階段，人類的生產(chǎn)力雖得到迅速發(fā)展，整個社會得到全方位進步，但人的生存環(huán)境卻不斷惡化，自然環(huán)境不斷遭到毀壞。整個人類社會呼喚著新的文明形態(tài)的出現(xiàn)。

生態(tài)文明的出現(xiàn)標志著人類文明形態(tài)進入到了新的階段。它以尊重和維護自然為前提，以人與人、人與自然、人與社會和諧共生為宗旨。它是人類對工業(yè)文明進行深刻反思的成果，也是人類文明發(fā)展理念的巨大進步。在現(xiàn)代語境下，若對生態(tài)文明的內(nèi)涵作出界定，可分為廣義和狹義兩個方面。從廣義上來說，生態(tài)文明是人類文明發(fā)展的一個新的階段，即工業(yè)文明后的人類文明形態(tài)；而狹義上的生態(tài)文明指的是文明的一個方面，即它是相對于物質(zhì)文明、精神文明和制度文明而言，是在人處理與自然的關(guān)系時所達到的文明程度。當前，國外的生態(tài)文明理論包含眾多流派：生態(tài)中心論、現(xiàn)代人類中心論和生態(tài)學馬克思主義。生態(tài)中心論側(cè)重于強調(diào)價值觀的重要性，認為生態(tài)危機產(chǎn)生的根源在于近代人類中心主義的價值觀，他們在生態(tài)問題上主張樹立一種“自然價值論”和“自然權(quán)利論”的生態(tài)價值觀。現(xiàn)代人類中心論立足于人類中心主義，即生態(tài)文明建設(shè)立足于人類的整體利益，主張改造近代人類中心主義的價值觀，認為正是近代那種為了自身需要肆意濫用自然的人類中心價值觀導致生態(tài)危機愈演愈烈。生態(tài)學馬克思主義以歷史唯物主義為理論基礎(chǔ)，認為生態(tài)危機產(chǎn)生的根源在于資本主義制度和其生產(chǎn)方式，解決生態(tài)危機的途徑在于實現(xiàn)社會制度和道德價值觀的雙重變革。它既不贊同生態(tài)中心論認為生態(tài)文明是人類向自然生存狀態(tài)的復歸，也不贊同現(xiàn)代人類中心論把生態(tài)文明等同于工業(yè)文明，它強調(diào)生態(tài)文明本質(zhì)上是一種超越工業(yè)文明的新型文明形態(tài)。習近平生態(tài)文明思想在本質(zhì)內(nèi)涵上強調(diào)人與自然的和諧共生；堅持一種綠色的發(fā)展觀，著力解決發(fā)展和保護的關(guān)系問題；認為各個自然個體構(gòu)成了生命共同體；在環(huán)境保護問題上實行最嚴格的制度、最嚴密的法治，為生態(tài)文明建設(shè)提供可靠保障；倡導一種保護環(huán)境的全民行動觀。不僅如此，“習近平提出轉(zhuǎn)換傳統(tǒng)的‘贏者通吃’的全球治理模式，并提出構(gòu)建人類命運共同體，提出通過促進民族國家的互利合作和共同發(fā)展來解決全球環(huán)境問題的‘中國方案’”[2]（P172）；強調(diào)各民族國家都應該承擔全球環(huán)境問題的責任與義務(wù)，在環(huán)境問題上通過國際合作形成環(huán)境治理的合力；在全球環(huán)境治理中遵循“環(huán)境正義”原則和合作共贏原則；不同國家和文明之間應積極對話和交流，踐行科技創(chuàng)新為主導的生態(tài)文明發(fā)展模式?？梢哉f，習近平生態(tài)文明思想實現(xiàn)了對西方綠色思潮和生態(tài)學馬克思主義在理論困境上的突破，具有了更深刻的內(nèi)涵和更強的實踐性。

三、生態(tài)智慧與生態(tài)文明理論的耦合關(guān)系

生態(tài)智慧與生態(tài)文明理論具有較強的耦合關(guān)系，這種耦合關(guān)系體現(xiàn)為生態(tài)智慧在理論內(nèi)容與思維方式上給予生態(tài)文明理論以借鑒，生態(tài)文明理論也印證了生態(tài)智慧的現(xiàn)實適用性及理論的科學性。

中國傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)智慧為我國生態(tài)文明理論提供了思想資源。儒家、道家和墨家理論中都有豐富的生態(tài)思想，儒家立足于天人關(guān)系，強調(diào)人應該敬畏自然、順應自然規(guī)律、保護自然，反對對自然的濫用。道家從“道”本原出發(fā)，看到了人與自然的同律性，提倡道法自然，強調(diào)物無貴賤以及持續(xù)循環(huán)的發(fā)展觀。墨家從“兼相愛”這一核心思想出發(fā)，強調(diào)“節(jié)用”“節(jié)葬”等思想。正是在這些生態(tài)智慧的基礎(chǔ)上，我國的生態(tài)文明理論得以發(fā)展。目前，習近平總書記在多次講話中都提及生態(tài)建設(shè)的重要性，他強調(diào)：“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然，保護自然?！盵3]（P50）“人類只有遵循自然規(guī)律才能有效防止在開發(fā)利用自然上走彎路。”[4]（P50）面對自然，人類應該懷有一顆敬畏之心，避免用近代人類中心主義思想將自然僅僅看作是滿足人類需要的工具。此外，應該尊重自然及其內(nèi)在價值。自然界為人的生存提供了必要的物質(zhì)條件，人類的生存和發(fā)展必須以自然界為基礎(chǔ)。恩格斯曾在《自然辯證法》中論證了人類是自然界進化的產(chǎn)物，因而，尊重自然就是尊重人類本身，也是為人類的發(fā)展負責。習近平總書記還提出了綠色的發(fā)展觀：“綠水青山就是金山銀山?！盵5]（P230）我們既要保護環(huán)境，又要促進經(jīng)濟發(fā)展，這種發(fā)展就必須是一種綠色發(fā)展，只有這樣的發(fā)展才可以保證后代人的發(fā)展需求。同時他強調(diào)：“保護生態(tài)環(huán)境就是保護生產(chǎn)力，改善生態(tài)環(huán)境就是發(fā)展生產(chǎn)力。”[5]（P234）生態(tài)環(huán)境是一種可持續(xù)的自然資源，也是發(fā)展的必備條件，它在本質(zhì)上就是一種生產(chǎn)力，只有創(chuàng)造并維持良好的生態(tài)環(huán)境，才能保證我國發(fā)展的可持續(xù)性，也才能為后代人的發(fā)展打下堅實的基礎(chǔ)。為了提高人們對環(huán)境問題的重視，習近平總書記提出了嚴格的生態(tài)法治觀。他主持審定了《生態(tài)文明體制改革總體方案》，以八項制度的法治化為重點，建立產(chǎn)權(quán)明晰、多元參與、激勵約束并重、系統(tǒng)完整的自然資源資產(chǎn)產(chǎn)權(quán)制度。2015年1 月1 日修訂實施的《中華人民共和國環(huán)境保護法》將生態(tài)文明納入原則性條款，大幅提升了打擊非法排污的力度，利用嚴格的法律制度為生態(tài)文明建設(shè)提供可靠保障?；诃h(huán)境問題的全球性蔓延，習近平總書記還倡導命運共同體的生態(tài)責任觀。這種生態(tài)責任觀立足于國內(nèi)和國際兩個大局，即在國內(nèi)，每個人為自己的言行負責，每個人都要考慮到自己的做法是否與環(huán)境保護的原則相悖。在國際上，習近平總書記認為整個人類共同面臨著環(huán)境危機，在保護環(huán)境和發(fā)展經(jīng)濟這個問題上，各個國家都是緊密聯(lián)系在一起的命運共同體。雖然不同民族存在著不同的生態(tài)利益矛盾，但是應該以包容和對話的方式去解決這些生態(tài)利益沖突。他倡導“環(huán)境正義”的原則，不管是發(fā)達國家還是后發(fā)國家，都應該承擔相應的責任，破除不合理的國際政治經(jīng)濟秩序，破除“贏者通吃”的思維邏輯，而且在某種程度上，發(fā)達國家應照顧發(fā)展中國家，“應對氣候變化不應該妨礙發(fā)展中國家消除貧困、提高人民生活水平的合理需求。要照顧發(fā)展中國家的特殊困難?！盵6]（P528-P529）

中國傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)智慧給予我國生態(tài)文明理論以思維方式層面的借鑒。第一，整體觀。在儒家中最能體現(xiàn)整體觀的便是天人關(guān)系的思想。孟子的“天人合一”是一種人與義理之天的合一，天和人是以道德理性為紐帶聯(lián)系在一起的；荀子關(guān)于“天人合一”的思想包含兩個方面：“天人相分”以及“制天命而用之”。董仲舒在天人關(guān)系的問題上把單純的天與人的關(guān)系上升到政治的高度，發(fā)展出“天人感應”的思想。周敦頤也闡釋了“天人合一”的思想，他提出要“成圣”就要實現(xiàn)“人”對“天”的回歸?？傊@些理論家對“天人合一”的闡釋，是一種從整體思維思考認識問題的方式，把這種整體觀運用到當下的生態(tài)文明理論中，即自然界是人類必不可少的生存環(huán)境，要從一種全局的眼光去看待環(huán)境問題和人與自然的關(guān)系問題。并且在環(huán)境保護問題上要做到各部門相互配合，全體國民積極參與，各民族國家相互合作，充分認識到人類是一個命運共同體。第二，辯證的思維模式?？鬃釉蛯W和思的關(guān)系提出：“學而不思則罔，思而不學則殆?！保ā墩撜Z·為證》）這句話講求一種學習和思考的辯證關(guān)系。名家的代表人物惠施的“歷物”十事，也體現(xiàn)了一種辯證的思維。老子談到“有無相生，難以相成，長短相形，高下相傾，聲音相和，前后相隨”，強調(diào)事物都包含著對立的兩個方面。對于福與禍，他認為：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！边@也強調(diào)事物的對立統(tǒng)一關(guān)系。陰陽學說中認為“陰”與“陽”的化合演化出萬事萬物。傳統(tǒng)哲學中的“和同”“中庸”“理一分殊”和“一物兩體”中也蘊含著豐富的辯證思維。辯證思維對我國的生態(tài)文明理論的重要影響主要表現(xiàn)在人與自然關(guān)系的辯證統(tǒng)一。即人若善待自然，尊重與保護自然，自然會帶給我們更多的回饋；相反，如果我們?yōu)E用自然，破壞自然則會受到自然的懲罰。對于自然規(guī)律的把握也是一樣，如果人類按照自然規(guī)律辦事，人與自然就能夠進行正常的物質(zhì)能量交換；而如果不按照自然規(guī)律辦事，則也有消極的后果。第三，類比旁通的思維方式?！赌?jīng)》中提出了“故”“理”和“類”的類比推理的方法；荀子也講求形式邏輯的類推原則，對事物及類別的確定性加以研究。除了類比，中國哲學也重視旁通，即掌握了解某一事物的變化、趨勢及規(guī)律，從而類推了解同類的其他事物的變化、趨勢及規(guī)律。在生態(tài)系統(tǒng)中，萬物構(gòu)成了一個生態(tài)鏈，生態(tài)鏈中的每一個物種都有著緊密的聯(lián)系，某一環(huán)節(jié)發(fā)生紊亂，則會導致其他環(huán)節(jié)相繼出錯。生態(tài)系統(tǒng)是很脆弱的，人類所要做的就是維持生態(tài)系統(tǒng)的平衡和正常運轉(zhuǎn)，這樣才能形成良好的生態(tài)環(huán)境。第四，知行統(tǒng)一的思維方式。宋元明清的思想家朱熹、王陽明，王夫之都對“知”與“行”的關(guān)系作了闡釋。王陽明提出：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成”（《傳習錄》上）。并強調(diào)知行合一；朱熹在邏輯上側(cè)重于強調(diào)知在先，行在后，在價值上則主張知行合一；而王夫之強調(diào)一種知和行的分而后和?？傊麄儚娬{(diào)一種事實與價值的統(tǒng)一，理論理性與實踐理性的統(tǒng)一。知行統(tǒng)一是我們在當下所認可的行為方式，在環(huán)境問題上我們也應該做到知行合一。具體來講，既要在思想上認識到環(huán)境保護的重要性，又要能夠在現(xiàn)實生活中去保護環(huán)境。我國在當下重視對生態(tài)觀的普及，力圖讓更多的人認識到生態(tài)對于經(jīng)濟發(fā)展的作用。同時，也積極進行生態(tài)修復和環(huán)境治理，真正做到了知與行的結(jié)合。