陸九淵、王陽明的心性論

韓 強(qiáng)

(南開大學(xué) 哲學(xué)院 ， 天津 100073)

一、陸九淵的“宇宙心”和“自存本心”

陸九淵(1139—1193)提出了“心即理”和“自存本心”的心性本體論。他的心性一元論與程頤、朱熹的性兩元論主要區(qū)別在于:程朱的性即理的本體論是客觀精神的他律道德。由客觀理性通過人生氣稟具于心，轉(zhuǎn)化為心性情的主觀精神，再通過“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的心性修養(yǎng)達(dá)到主客觀合一。陸九淵的“心即理”是主觀精神的自律道德。由自存本心的簡易功夫使道德理性感情化。

(一)“宇宙即是吾心”的本體論

陸九淵說:“宇宙內(nèi)事是己分內(nèi)事，己分內(nèi)事是宇宙內(nèi)事。人心至靈。此理至明。人皆有是心，心皆具是理。心即理也。圣人固言仁矣，天下之言仁者，每不類圣人之言仁。圣人固言義矣，天下之言義者，每不類圣人之言義?！盵1]173陸九淵還認(rèn)為:“理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私耳，人與天地并立，而為三極”[1]90，“在天曰陰陽，在地曰剛?cè)?，在人曰仁義。故仁義者，人之本心也”[1]6。這些都是從不同角度說明“理”的內(nèi)容。他又說:“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千萬世之前，有圣人出焉，同此心，同此理也。千萬世之后，有圣人出焉，同此心，同此理也。東南西北海，有圣人出焉，同此心，同此理也。近世尚同之說甚非。理之所在，安有不同?”[1]173

這里，陸九淵發(fā)揮了程顥天人一本的思想，明確地把“理”規(guī)定為人的“本心”，強(qiáng)調(diào)“心即理”在空間和時(shí)間上的永恒性。他還從心物關(guān)系上提出心為主、物為客的思想，認(rèn)為“此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰。真能為主，外物不能移，邪說不能惑”[1]3。這種主客關(guān)系，實(shí)質(zhì)上是心體物用。

陸九淵在同朱熹辯論“無極而太極”時(shí)，反對(duì)以太極為形而上之理，他主張?zhí)珮O即陰陽，道器同體，這種觀點(diǎn)進(jìn)一步發(fā)展，就是道德感情的心性合一論。陸九淵充分發(fā)揮了孟子的心性合一論，把道德感情向上提升為宇宙本體的“天理”，主張“心即理”。這實(shí)際是把道德理性感情化。這正是朱陸心性論區(qū)別的關(guān)鍵問題。

(二)朱陸之辨——理在心外與理在心中

陸九淵明確提出“心即理”“心即性”的心性本體論。他與朱熹的分歧不僅在于“無極而太極”“尊德性道學(xué)問”，更重要的是心性論觀點(diǎn)的分歧。

第一，朱熹的“性即理”是以理體氣用或理在氣先推出人的天命之性和氣質(zhì)之性，“論天命之性，則專指理言，論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之”[2]67。理除了具有宇宙本體意義之外，是指仁義禮智之理。陸九淵的“心即理”把人的道德感情說成是理，是性善，而對(duì)于人生氣稟則說得含糊不清。他說:“孟子當(dāng)來，只是發(fā)出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自棄，茍此心之存，則此理自明。當(dāng)惻隱處自惻隱，當(dāng)羞惡，當(dāng)辭遜，是非在前，自能辨之?！盵1]252這是發(fā)揮孟子思想把四端道德感情說成是本心善性。他還認(rèn)為，人生天地間氣有清濁，因此具體來說，人有智愚、賢和不肖的差別，但氣稟與這種心理素質(zhì)差別沒有必然聯(lián)系，“乃有大不然者”[1]52。因此，陸九淵的人性論主要是道德感情的心性合一論。

第二，朱熹“心統(tǒng)性情”之心，雖有體用動(dòng)靜意義，但心不是宇宙本體，理先于心而存在，先有知覺之理，理主宰氣而有知覺之心，性即理，性為心之體，情為心之用，未發(fā)為性，已發(fā)為情。情包括四端之情與喜怒哀樂，這是以《易傳》《中庸》解釋孟子，把孟子心之善端擴(kuò)張為仁義禮智的自律道德，變成仁義“理智之理”發(fā)為四端道德感情的他律道德。陸九淵直接發(fā)揮了孟子的心性合一思想，認(rèn)為“情、性、心、才都只是一般物事，言偶不同耳”[1]288。惻隱、羞惡、辭讓、是非、愛、敬等道德感情就是良知、良能，“此吾之本心也”[1]3。這種思想與孟子的自律道德觀點(diǎn)基本一致。不過，孟子所說的“心” 先天應(yīng)有四端、良知的本性，不具有本體論意義，而陸九淵的“心即理”把四端、良知說成宇宙本體，“心之體甚至大，若能盡我之心，便與天同”[1]288。陸九淵強(qiáng)調(diào)心體自然發(fā)出道德感情和行為，而不像朱熹那樣用心之未發(fā)、已發(fā)說明性靜情動(dòng)的體用關(guān)系。

第三，朱熹把知覺之心區(qū)別為“道心”和“人心”，認(rèn)為“心只是這一個(gè)心，知覺從耳目上去，便是人心，知覺從義理上去，便是道心”[2]68。陸九淵也認(rèn)為人心只是一個(gè)心，但他認(rèn)為天理、人欲的劃分違背天人一本，性靜情動(dòng)的劃分是把“動(dòng)”排斥在性外，道心、人心的劃分是把一心分為二心。他主張“道心”即是仁義，同時(shí)又認(rèn)為知覺意念有正邪之分。

陸九淵按照孟子大體、小體的觀點(diǎn)，把心之官能思的良知說成是“四端者，即此心也，天之所與我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也”[1]95，認(rèn)為“耳目之官不思而蔽于物。流浪展轉(zhuǎn)，戕賊滔溺之端不可勝窮。最大害事……實(shí)乃物欲之大者”[1]43。由此他又進(jìn)一步認(rèn)為，心之靈受蒙蔽產(chǎn)生邪念，被聲色貨利引誘，產(chǎn)生了奸詐狡猾的邪念，本心之理不明，就是心之病。這樣天理與物欲的對(duì)立就轉(zhuǎn)化為人心念慮的正邪之分。思慮之正是公理、道心，為人心所固有。邪念是物欲，是耳目之官不思隨物流轉(zhuǎn)引起的，應(yīng)該擯棄。因此陸九淵又說:“私意與公理，利欲與道義，從其大體與小體亦在人耳”[1]117。

第四，朱熹繼承了程頤“涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)在致知”的心性修養(yǎng)方法。他說:“未見端倪發(fā)見時(shí)，且得恭敬涵養(yǎng)，有個(gè)端倪發(fā)見，直是窮格去。亦不是鑿空尋事物去格?！薄昂B(yǎng)于未發(fā)見之先，窮格于已發(fā)見之后?！盵1]403這種說法比程頤更明確。陸九淵也講格物致知，但主張直覺頓悟。他不像朱熹那樣主張“理一分殊”，今日格一物，明日格一物，而是認(rèn)為“天下事事物物只有一理，無有二理，須到其至一處”，“一是即皆是，一明一切明”[1]294，這是一種直接了悟整體的內(nèi)心直覺頓悟。

陸九淵認(rèn)為“格物”即是“減擔(dān)”的說法:“到某這里，只是與他減擔(dān)，只此便是格物?！盵1]287這種減擔(dān)的方法實(shí)際是減少向外認(rèn)識(shí)，而發(fā)揮內(nèi)心固有的良知?！爱?dāng)惻隱時(shí)即惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)即羞惡，當(dāng)辭讓時(shí)即辭讓，是非至前，自能辨之。”[1]252這種道德感情的自然論帶有知行合一的因素。在知行觀上，陸九淵仍主張知先行后，認(rèn)為只有先“心之明”“知之理”，再去踐履，才不會(huì)犯“適越而北轅”的錯(cuò)誤[1]5。

王陽明認(rèn)為陸九淵沿襲了程朱“知之在先，行之在后”的舊說，其“致知格物”“未精一處”，未免于雜，終于以“知行合一”補(bǔ)陸九淵“知先行后之弊”[3]208。

(三)發(fā)明本心的心性修養(yǎng)方法

陸九淵提倡簡易功夫，反對(duì)事事省察。他認(rèn)為涵養(yǎng)省察沒有分別，不必在存養(yǎng)之外再講究省察，也不必于事事物物上求定理，他認(rèn)為朱熹那套涵于未發(fā)之前，格物于已發(fā)見端倪的修養(yǎng)方法是“艱難其途，支離門戶”，他認(rèn)為功夫全在存養(yǎng)上，因此說:“古人教人，不過存心、養(yǎng)心、收放心。此心之良，人所固有，惟不知保養(yǎng)，而反戕賊放失之耳”[1]41。他認(rèn)為功夫全在存養(yǎng)上，存心、養(yǎng)心就是保持固有的良知，像灌溉一樣，使之暢茂條達(dá)，“根本者立，保養(yǎng)不替。自然日新，所謂可大可久者，不出簡易而已”。[1]41這種自我反省、自我認(rèn)識(shí)、自我完善的過程，就是擴(kuò)充本心，不斷保養(yǎng)，自然日新。

首先是存心。陸九淵說：“孟子曰：庶民去之，君子存之。又曰：其為人者寡欲。雖有不存焉者寡矣。其為人者多欲，雖有存焉者寡矣。只存一字，自可使人明得此理。此理本天所以與我，非由外鑠也。明得此理，即是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說不能惑?！盵1]3所以，必須保持住本心，才能做到養(yǎng)心。

其次是養(yǎng)心。陸九淵說：“能保敬謹(jǐn)養(yǎng)，學(xué)問思辨，而篤行之，誰得而御?！盵1]116陸九淵的學(xué)生說：“先生之講學(xué)，先欲復(fù)本心以為主宰，既得本心， 從此涵養(yǎng)，使日充日明。讀書考古，不過欲明此理， 盡此心耳?！盵1]336所以，養(yǎng)心就是涵養(yǎng)。

陸九淵還認(rèn)為，“學(xué)能變化氣質(zhì)”，但只起輔助作用，“圣賢垂訓(xùn)，師友親磋，但助鞭策耳”[1]43。最根本的方法仍然是自存本心，“不識(shí)一字，亦還我堂堂地做個(gè)人”[1]290。心學(xué)修養(yǎng)的目標(biāo)是明理、立心、做人。一是做倫理道德的完人，二是要做超人。這種“完人”與“超人”， 可以達(dá)到“仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人”[1]299的最高境界，宣揚(yáng)主觀精神的無限擴(kuò)張。

二、王陽明的知行合一和致良知的心性論

王陽明(1472—1529)在陸學(xué)“泯然無聞”三百多年的明朝中葉，恢復(fù)其“圣賢之學(xué)”的地位，改變了明代“是朱非陸”之“論定”[3]806，建立了系統(tǒng)的心性一元論體系。他采取主觀唯心主義的方法對(duì)朱熹的理體氣用，性體情用，道心、人心和格物致知進(jìn)行了改造，建立了心性一元的心體用論思想體系。

(一)心即理的真我精神

王陽明所說的“心”，也是知覺之心，他以“虛靈明覺”之體為良知。但是，王陽明的說法與陸九淵有所不同。陸九淵也說過:“人心至靈，此理至明，人皆有是心，心皆具是理?！彼粡男奈镪P(guān)系說明心為主物為客，對(duì)心體用意義說得不明確。王陽明則明確了良知為體、知覺為用，從心物關(guān)系上視良知為體，感物而動(dòng)的事物為用。從理論思維方式上看，陸王都發(fā)揮了孟子的心性合一論，但陸九淵仍然沿襲了孟子心為大體、耳目為小體的思維方式，主張先立其大，排斥小體，因此沒有提出明確的心體用論，只明確了心本體論。王陽明則把大體、小體的關(guān)系進(jìn)一步概括為體用關(guān)系，以良知為體，以耳目聞見為用，因此進(jìn)一步推出心體物用的觀點(diǎn)。這是王陽明心學(xué)高于陸九淵之處。正因?yàn)槿绱耍蹶柮鞑扇∩?、心理、認(rèn)識(shí)和倫理相結(jié)合的方法，提出了良知、真我的心體用論，把理氣觀、人性論、心性情論、道心與人心都包含在他的心一元論思想體系中。

1.真我良知為體，欲情知為用

王陽明發(fā)揮了程顥的“以覺識(shí)仁”和謝良佐的“真我”論，提出了良知本體的真我論，他認(rèn)為言聽視動(dòng)的知覺之心是由天理主宰的，因此，他說:“汝心欲是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生這個(gè)性之生理，便謂之仁，這個(gè)性之生理發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那個(gè)天理發(fā)生。以其主宰一身故謂之心，這個(gè)心之本體原只是個(gè)天理，原無非禮，這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己是軀殼的主宰”[3]36。

王陽明認(rèn)為心“不專是那一團(tuán)血肉”的生理器官，而是包括耳目視聽和知覺痛癢的知覺心。[3]36他在知覺的生理、心理和認(rèn)識(shí)論成分上，又提出心為身之主宰，這個(gè)主宰就是天理、真己。因此，他認(rèn)為心之全體是惻怛之仁，這種道德感情運(yùn)用得宜就是義，其條理就是理。仁、義、理之心即是“良知”[3]43，良知是有生命的主體，能主宰視、聽、言、動(dòng)，這就是性，就是天理。心之本體是“無善無惡”[3]115的絕對(duì)本體，它是純凈的，這就是真己。

這里，我們可以把王陽明與西方的心理學(xué)家弗洛依德比較一下：弗洛依德提出了超我、自我、本我的觀點(diǎn)?！俺摇笔侵傅赖铝夹模白晕摇笔侵X的道德理性運(yùn)用，“本我”是心理的沖動(dòng)。王陽明“真己”的心體良知接近于弗洛依德的“超我”，無善無惡的良知本體具有絕對(duì)的超越性；“知行合一”的道德行為是知覺的運(yùn)用，與弗洛依德知覺道德理性運(yùn)用的“自我”意義相通；人欲與弗洛依德的生理沖動(dòng)意義相通。

王陽明認(rèn)為，心有知覺就產(chǎn)生意念，意念分為靈明的良知天理和人欲，誠意的功夫就是隨著意念落實(shí)到具體事物。存天理去人欲，就是格物致知?！吧怼⑿摹⒁?、知、物者，是其功夫所用之條理，雖亦皆是有其名，而其實(shí)只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之功夫，雖亦皆有其名，而其實(shí)只是一事?！视奁渖碚撸脑谟谙日湫囊?。然心之本體則性也”[3]971。這樣，王陽明就把良知本體通過耳目視聽和道德行為的運(yùn)用貫穿到了具體事物中。

2.性、情、欲、知統(tǒng)一于良知的性氣一元論

王陽明發(fā)揮程顥“性即氣，氣即性”“性無內(nèi)外”的觀點(diǎn)，力求把天命之性與氣質(zhì)之性統(tǒng)一在心體用論的思維模式中。他說:“生之謂性，生字即是氣字，猶言氣即是性也。氣即是性，人生而靜以上不容說，才說氣即是性，即已落在一邊。不是性之本原矣。孟子性善是從本原上說，然性善之端須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是性?！舸艘姷米孕悦靼讜r(shí)，氣即性，性即氣，原無性氣之可分也?！盵3]61這里，王陽明把惻隱羞惡的道德感情說成是心性合一的天命之性，把氣說成是性的運(yùn)用，因此，強(qiáng)調(diào)“生字即是氣字”。只有弄清本原時(shí)，才可以說氣即性。離開了本然之性而說氣即性就會(huì)偏執(zhí)一邊。從性善之端在氣上見，可以說性氣無分別。這實(shí)際是良知為本體、氣為用的理氣觀在人性論中的具體運(yùn)用。

王陽明還進(jìn)一步把情、欲、知統(tǒng)一于道德理性。他說:“性一而已。仁義禮智性之性也。聰明睿智性之質(zhì)也。喜怒哀樂性之情也。私欲客氣性之蔽也。質(zhì)有清濁，故情有過與不及而蔽有深淺也。私欲客氣，一病兩痛，非二物也?！盵3]68這樣，他就把性、知、情、欲分為四個(gè)層次。仁義禮智是良知本體之性，因此稱為“性之性”；“知覺智力”是“性之質(zhì)”，有清濁差別。

喜怒哀樂之情有過與不及。私欲客氣影響良知的正常發(fā)揮，因此是性之蔽。王陽明的性情論看到了性發(fā)為情的過程中知覺的中介作用，這是他比程朱更精細(xì)之處。

3.心性體用動(dòng)靜一源，未發(fā)即在已發(fā)之中

王陽明以良知為體、情欲知為用的心體用論說明未發(fā)與已發(fā)的關(guān)系。一方面他吸取了程朱性體情用的觀點(diǎn)，另一方面他又把道德感情的良知規(guī)定為性體，進(jìn)一步說：除了人情事變，則無事矣。喜怒哀樂非人情乎？自視聽言動(dòng)。以至富貴貧賤，患難死生，皆事變也?！笆伦冊谌饲槔?。其要在致中和：致中和只在慎獨(dú)?！盵1]15。因此，他所說的“情”具有廣泛的心理活動(dòng)和人的行為意義。

未發(fā)、已發(fā)是程頤、朱熹討論的大問題，對(duì)此程頤有三種說法：

第一種是程頤最早的說法:“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也。心本善，發(fā)于思慮則有不善。若既發(fā)，則可謂之情，不可謂之心?！盵4]204

第二種說法，是在與呂大臨討論“中和”時(shí)，開始程頤認(rèn)為 “心”只能說已發(fā)，在情感發(fā)用的時(shí)候顯現(xiàn)。而呂大臨認(rèn)為“未發(fā)”的時(shí)候，心也是存在的，“未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也”[4]608。這時(shí)，程頤又說未發(fā)是“中”接近于性，心只能說是“已發(fā)”。

第三種說法，是程頤與呂大臨討論時(shí)說“凡言心者，皆指已發(fā)而言，此固未當(dāng)，心一也，有指體言而言之者，寂然不動(dòng)是也。有指用者而言者，感而遂通天下之故是也”[4]609。

對(duì)此朱熹有兩種說法，也就是新舊中和說：

舊中和說認(rèn)為：“蓋天下只是一個(gè)天機(jī)活潑”，“流行發(fā)用無間容息，據(jù)其已發(fā)而指其未發(fā)者，則已發(fā)者人心，而凡未發(fā)者皆其性也”。這是從宇宙本體論和人的心體流行上說明體用關(guān)系。太極、誠體可以說是寂然不動(dòng)的未發(fā)之性，而心體流行無息靜止，只可說是已發(fā)為心。[5]1315-1318

朱熹“中和舊說”從知覺意義上說心體流行不容間斷，這是程頤的說法。

朱熹在給張栻的信中談了新的觀點(diǎn)：“然一人之身，知覺運(yùn)用，莫非心之所為，則心固所以主乎身，而無動(dòng)靜語默之間也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，……思慮萌焉，七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以為用，感而遂通者也?！盵5]1419

王陽明是從“意之本體便是知，意之所在便是物”的知行合一論，說明“未發(fā)”與“已發(fā)”的關(guān)系。他說:“未發(fā)在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在。已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存。是未嘗無動(dòng)靜，而不可以言動(dòng)靜分者也。”[3]64

這樣，王陽明就以體用一源、體用相即的心體用論觀點(diǎn)破除了程朱心之體未發(fā)寂然不動(dòng)，已發(fā)為情感而遂通的形而上和形而下觀點(diǎn)。他從道德感情入手，以良知為體，知覺為用，把人的喜怒哀樂之情，言聽視動(dòng)和一切行為都說成是良知隨遇而發(fā)之事，使人有生動(dòng)活潑的感覺。同時(shí)他也取消了客觀理性轉(zhuǎn)化為主觀精神活動(dòng)的繁瑣過程，以主觀精神的心體用論直接說明人的感性活動(dòng)，在理論思維的實(shí)際效果上起了道德感性化的作用。

(二)道德感情與踐履合一的知行合一論

王陽明是從格物致知入手來破除朱熹心與理為二的客觀唯心論思想的。他從21歲在北京居住父親官邸，“格”園中竹子，領(lǐng)會(huì)“表里精粗”的道理開始，出入儒、釋、道之學(xué)，到35歲于貴州龍場大悟格物之旨，終于否定了朱熹“求理于物”的思想，而“求理于吾心”，建立了“知行合一”思想，以后又發(fā)展為“致良知”。知行合一主要是針對(duì)朱熹知先行后的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)道德與踐履的合一，從廣義上又包含著一切感覺、感情、認(rèn)識(shí)與行為的直接合一，其宗旨是在“一念發(fā)動(dòng)處克倒私欲”。因此知行合一包含心體用論的豐富內(nèi)容。

王陽明把生理欲望、言聽視動(dòng)、學(xué)問思辨等一切行為都說成是“知行合一”。他說:“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物，如意在于事親，即事親便是一物，意在于事君，即事君便是一物，意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物，意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物?！切闹倔w，心自然會(huì)知，見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求?！盵3]6“學(xué)、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。”[3]46

王陽明這種內(nèi)在的自我超越富于生動(dòng)的感情色彩。

(三)道德判斷的良知標(biāo)準(zhǔn)

王陽明說:“吾良知二字，自龍場以后，便不出此意，只是二字點(diǎn)不出，與學(xué)者言，費(fèi)卻不少辭說。今幸見出此意，一語之下，洞見全體?！盵3]1575因此，致良知是知行合一的繼續(xù)和發(fā)展，它主要是以良知為是非判斷的標(biāo)準(zhǔn)，做到“致吾心之良知天理于事事物物”。

王陽明說:“良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡便盡了是非,只是非就盡了萬事萬變?！盵3]111他認(rèn)為，良知像規(guī)矩尺度一樣能衡量無窮的方圓長短，應(yīng)節(jié)目萬變，隨時(shí)隨地指導(dǎo)人們意念發(fā)動(dòng)向善，做到知行合一[3]50，人是天地萬物的核心，與天地萬物為一體，不知自身痛苦就無是非之心，是非之心就是不慮而知，不學(xué)而能的良知，無論是圣愚，還是從古到今，人們都有良知之心，因此致良知，就能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，“以天地萬物為一體，求天下無不治”[3]79。王陽明實(shí)際是把程顥知痛癢“以覺識(shí)仁”和陸九淵的“千百萬年前有圣人出，同此心同此理”融合為良知本體之心，提倡道德感情的自我判斷。

王陽明還把“致知格物”的“格”解釋為“正”：“正其不正以歸于正之謂也。正其不正去惡之謂也，歸于正者為善之謂也?！盵3]972此即是要人們依據(jù)良知判斷是非的標(biāo)準(zhǔn)，誠意正心，“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣”，“是窮心與理為一者也”[3]45。這種格物致知的方法與程朱向外追求天理，達(dá)到心與理合一有所不同，是把心與理合一的良知落實(shí)到事事物物中。

王陽明還進(jìn)一步把致吾心之良知于事事物物推廣到宇宙萬物，認(rèn)為草木瓦石、天地鬼神萬物都是人的良知、靈明的產(chǎn)物。這種絕對(duì)精神自由的自我超越，帶有莊子逍遙游的浪漫主義色彩。