后人類視域下身體的建構(gòu)與反思

信 毅

（蘭州大學(xué)文學(xué)院,甘肅 蘭州 730020）

在談及后人類視域下的身體這一話題之前，首先有必要對“后人類”做出解釋。本文中的“后人類”，相對于被解釋為后人類主義更傾向于被解釋為一種人的生存狀況，即“對‘確定性’的‘人類’概念的質(zhì)疑，重新‘認(rèn)識我們自己’”，而“后人類范式的核心論點(diǎn)是：承認(rèn)人自身是物質(zhì)—文化的聯(lián)合體，即物質(zhì)軀體、（社會文化建構(gòu)意義上的）身份和物質(zhì)性實(shí)踐的聯(lián)合于身體，同時(shí)身體是動態(tài)的，開放的，相互聯(lián)系的。身體不是封閉在皮膚下的完整體，而是‘可操作、可改動的信息體，自出生起，身體就經(jīng)歷著不斷地與延伸和重置的過程’。”[1]可見身體之于后人類研究的重要性。本文就從梳理后人類視域下的身體的建構(gòu)過程與反思經(jīng)歷，從而嘗試提出一個(gè)物質(zhì)文化研究的新維度。

一、后人類身體的建構(gòu)前提：對立的消解

自古以來，西方歷史上關(guān)于身體的言說就十分復(fù)雜，但由對立到對立消解的變化是其基本發(fā)展趨勢，這個(gè)過程存在一種潛在的內(nèi)在身體和外在社會文化之間的對立。而后人類身體產(chǎn)生的前提便是建立在關(guān)于身體的傳統(tǒng)的對立觀點(diǎn)得以消解的基礎(chǔ)上。簡而言之存在這樣一條脈絡(luò)：在后人類身體之前，存在著身心分立中的“身體”和試圖在內(nèi)外兩方面達(dá)成協(xié)商的“身體”，后者又包括了社會性的身體和現(xiàn)象學(xué)的身體。

與意識相分立而僅作為軀體存在的身體擁有著最為久遠(yuǎn)的歷史，而且值得注意的是，這種被放在意識的對立面而認(rèn)識的身體，在更為注重意識的支配性和崇高性的年代，往往遭到了相當(dāng)?shù)馁H抑和邊緣化。早在古希臘時(shí)期，哲學(xué)家們言稱的身體就是在這一層面上的指向。蘇格拉底認(rèn)為能夠持久的幸福不來自于身體而來自于靈魂，他將身體和靈魂分立無疑代表著早期的身心二分說，而他重靈魂輕身體的傾向顯然是開啟了西方對身體的貶抑這一主潮。在柏拉圖處這種觀點(diǎn)得到了進(jìn)一步的繼承和發(fā)揚(yáng)，在《高爾吉亞篇》和《理想國》中，他對身體以及身體的欲望進(jìn)行了無情的貶斥。除了柏拉圖的觀點(diǎn)外，加之宗教禁欲主義思想的影響，到了新柏拉圖主義者那里，身體遭到的不僅是壓抑甚至是鄙棄。宗教改革和啟蒙運(yùn)動雖然對身體有所關(guān)注，但身體的出現(xiàn)仍舊更多是作為靈魂的對照組或者某種精神的承載物。如果說在此之前對身體的貶抑意味著身體還留存在觀察的視野當(dāng)中，那么從笛卡爾處開始，身體逐漸在漠視中銷聲匿跡?！耙庾R逐漸地變成了一個(gè)理性機(jī)器。在這個(gè)過程中，在理性一步步地驅(qū)趕宗教倫理的過程中，在自然世界一步步地取代神秘的上帝世界的過程中，意識和身體的倫理關(guān)系轉(zhuǎn)變成了意識和存在的工具關(guān)系。這其中一個(gè)最明顯的事實(shí)是：身體被置換掉了。”[2]從古希臘時(shí)期開始的身心二分狀況下的身體到此終于陷入了退無可退的境地。

但這種退無可退并不意味著完全離場，而是潛藏著新的生機(jī)。工業(yè)革命后身體作為關(guān)注的焦點(diǎn)之一開始漸漸回春，在此情況下如果繼續(xù)故意遮蔽甚至隱去身體，那么無疑是封閉了與身體相關(guān)聯(lián)的諸多問題的繼續(xù)討論和生發(fā)的空間。于是從尼采開始，身體慢慢返回視野的中心，他認(rèn)為人首先是身體的存在，理性不過是身體的附著物；而德勒茲能動性和生產(chǎn)性賦予身體，人的身體在德勒茲處變成了一個(gè)巨大的欲望機(jī)器而具有生產(chǎn)性的力量；?？聞t看到了社會的實(shí)踐內(nèi)容和組織形式及其各種各樣的權(quán)力技術(shù)都要圍繞身體這一焦點(diǎn)而展開。雖然在尼采和德勒茲等人那里，身體具有積極的生產(chǎn)性，但在?？履抢铮眢w仍要接受權(quán)力的被動改造，身體在社會中的建構(gòu)過程終于不再被刻意規(guī)避，一種政治和歷史的眼光被投向了身體。

如果說福柯等人對身體的觀察仍舊是一種外向的視角的話，那么梅洛-龐蒂對身體的思考就主要是對身體內(nèi)部的思考。與身心二元論觀點(diǎn)剛好相反，現(xiàn)象學(xué)所討論的身體概念將軀體和心靈歸入一體。胡塞爾將身體分為活的身體和物理的身體，前者具有“一種動感和一種對于原初意義的感官”[3]，梅洛-龐蒂對此種區(qū)分進(jìn)行了批判式的闡發(fā)。與胡塞爾更為關(guān)注身體的最高構(gòu)成來源在于先驗(yàn)的主體性和內(nèi)時(shí)間意識不同，梅洛-龐蒂更為看重身體的在先性和場域性，如果說尼采、?？碌热说纳眢w打破了身體與外在世界的對立，那么梅洛-龐蒂則直接從哲學(xué)層面打破了自古以來的身心二元論，將身體當(dāng)成一個(gè)物質(zhì)與意識的結(jié)合體的整體存在。梅洛-龐蒂對身心二元論的打破無疑為后世思考身體的相關(guān)問題打開了新思路。

?？碌热说纳鐣陨眢w試圖融合身體與外在社會歷史，梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)身體則試圖將消解身體和意識之間的對立，兩條線索分別形成，一條是社會歷史—身體，另一條是身體—身體/境域。雖然兩條線索中都包含身體，但不能合二為一，必須引入另一種事物來關(guān)聯(lián)身體的“內(nèi)”與“外”，而這個(gè)新的媒介就是技術(shù)。自19世紀(jì)工業(yè)革命以后，幾乎每一次新的技術(shù)革命都伴隨著對身體的重新思考。正如前文所言對身體的觀察存在內(nèi)外兩個(gè)視角一樣，對技術(shù)的觀察也存在內(nèi)外兩個(gè)視角，內(nèi)視角仍舊與人溝通，外視角則與社會相聯(lián)系。在與內(nèi)外溝通的問題上，技術(shù)和身體存在著相似性，而以往對技術(shù)的觀察多采用了以馬克思為代表的外向型視角，但經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)對身體的關(guān)注的啟發(fā)，技術(shù)的另一個(gè)內(nèi)向的、自我觀察的、與身體存在隱秘聯(lián)系的視角則必須被注意到。

二、技術(shù)與后人類身體的建構(gòu)

這種注意首先是在唐·伊德的后現(xiàn)象學(xué)理論中得到了回應(yīng)，他把技術(shù)和身體做了一次有機(jī)的結(jié)合。有學(xué)者認(rèn)為，伊德所認(rèn)為的梅洛—龐蒂的存在主義其實(shí)是知覺主義的同義語，梅洛—龐蒂的世界是知覺的世界，“在這種意義上,伊德認(rèn)為……與梅洛一龐蒂的世界相對應(yīng)的主體是一種具體的感知者,身體問題成為知覺現(xiàn)象學(xué)的中心”，[4]于是在體驗(yàn)的層面上，具身性的存在和身體體驗(yàn)成為了關(guān)注的焦點(diǎn)。身體在伊德這里成為一種區(qū)別于其他客體存在物的獨(dú)特存在。也正是在此基礎(chǔ)上，伊德從技術(shù)哲學(xué)視角出發(fā)，提出了“三個(gè)身體”的理論。

所謂“三個(gè)身體”是指身體這一概念所包含的三個(gè)維度：首先是作為質(zhì)料性存在的物質(zhì)身體（身體一）；其次是作為文化建構(gòu)的身體（身體二）；最后是技術(shù)建構(gòu)的身體（身體三）。身體三基于身體一和身體二提出的同時(shí)也包裹了身體一和身體二，也綜合了對身體的不同認(rèn)知角度。伊德將人與技術(shù)之間的關(guān)系概括為四種，分別是具身關(guān)系、闡釋學(xué)關(guān)系、他者關(guān)系和背景關(guān)系。具身關(guān)系是指技術(shù)變成了人的身體延伸，成為身體的一個(gè)部分，但沒有任何一種技術(shù)是完全具身性的，因?yàn)槿绻夹g(shù)是完全具身的，那么就意味著技術(shù)與身體的完全統(tǒng)一，技術(shù)對主體來說便完全透明，主體就不可能感受到技術(shù)。只有將他者關(guān)系引入，將技術(shù)視為一個(gè)外在于人的“半客體”，才能進(jìn)而闡述技術(shù)對人產(chǎn)生的作用。唐·伊德的技術(shù)性身體作為身體三是建立于物質(zhì)性身體和文化性身體之上的，同時(shí)其也包含著物質(zhì)性身體和文化性身體。在唐·伊德那里，物質(zhì)性身體、文化性身體和技術(shù)性身體是身體體驗(yàn)的三個(gè)過程，尤其是對技術(shù)建構(gòu)的身體的關(guān)注，表明了當(dāng)下所謂的身體體驗(yàn)往往被技術(shù)建構(gòu)又與技術(shù)糾纏，唐·伊德“具身性”的提出無疑意味著一種彌合技術(shù)和身體之間關(guān)系的全新可能性。

而唐娜·哈拉維也從另一種視角提出了新的可能性——她試圖從女性主義角度找尋身體和技術(shù)之間的彌合點(diǎn)，進(jìn)而提出了賽博格理論。所謂“賽博格”（cyborg），在哈拉維看來“是一種控制生物體，一種機(jī)器和生物體的混合，一種社會現(xiàn)實(shí)的生物，也是一種科幻小說的人物”[5]，然而除了科幻小說以外，賽博格在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)、現(xiàn)代生物學(xué)甚至是現(xiàn)代戰(zhàn)爭中也幾乎無處不在，如義肢、內(nèi)置心臟起搏器等。但賽博格不是身體和技術(shù)的粗暴疊加，而是人通過技術(shù)不斷突破自己身體極限的過程，有學(xué)者將這種狀況描述為“從認(rèn)知、體驗(yàn)、行動上獲得拓展，生物技能和機(jī)械系統(tǒng)相互融合后的新主體”[6]。從此處便可以看出，哈拉維較“技術(shù)性身體”更超前一步，即用一個(gè)新建的賽博格直接替代主客二元論，正如有學(xué)者認(rèn)為的，哈拉維強(qiáng)調(diào)“長期與主體分離的物（尤其是技術(shù)物）與主體共生于物質(zhì)世界，并時(shí)刻處于相互影響與改變的動態(tài)情境中”[7]。雖然哈拉維提出賽博格的出發(fā)點(diǎn)是女性主義，但其意義絕不止于此，賽博格背后更為深遠(yuǎn)的意義在于啟發(fā)了一種新的觀照技術(shù)與身體關(guān)系的角度，即“人的身體跨越了通常意義的肉身、性別、身份局限，取而代之的是在不同的情境中不斷編碼和信息轉(zhuǎn)換的多元合成體。人不再是人文主義視角下的‘萬物之靈’，而是在技術(shù)世界中不斷獲得新的物質(zhì)實(shí)體和文化身份，又不斷突破這種身份的一種生靈?！盵8]

梅洛-龐蒂改變了身心二元論，其身體更多是作為意義發(fā)生的場域而存在；伊德繼續(xù)改造梅洛-龐蒂的身體，最終形成兼具物質(zhì)性、文化性和技術(shù)性的身體三；哈拉維的賽博格意義上的身體則是一種物質(zhì)實(shí)體和文化身份交混的存在。技術(shù)性身體最終被引向了文化詮釋學(xué)，賽博格理論也與女性主義息息相關(guān)，似乎技術(shù)有著取代身體走向中心的傾向，但實(shí)際上技術(shù)卻反而要通過改造身體才能對文化產(chǎn)生影響，技術(shù)間接地加固了一種內(nèi)在不可與意識分離、外在不可與文化分離的身體，于是一種新的關(guān)于身體的認(rèn)知出現(xiàn)了，后人類視域下的兼具物質(zhì)性、意識性、文化性和技術(shù)性的身體被建構(gòu)起來。

三、后人類身體的反思

“我在走向世界的時(shí)候，我把我的感覺意向和我的實(shí)際意向緊壓在最終向我顯現(xiàn)為先于和外在于這些意向、只是因?yàn)樗鼈兡茉谖疑砩蠁酒鹚枷牖蛟竿艦槲掖嬖诘奈矬w之中”[9]，在梅洛-龐蒂處，意識開始與身體發(fā)生關(guān)聯(lián)，這是身體內(nèi)部的維度；在福柯等人處，身體又與社會歷史文化等緊密纏繞，這是身體外部的維度。關(guān)于身體的認(rèn)知中的對立的取消才使得經(jīng)由技術(shù)建構(gòu)后人類身體具有可能性。但正如馬克斯·莫爾所言，后人類也如同超人類一般，僅僅是人類進(jìn)化過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，后人類最終也將被人類進(jìn)化的更高環(huán)節(jié)所取代。[10]因此，后人類身體被建構(gòu)并不意味著諸事皆備，自從后人類這個(gè)概念得以被建構(gòu)開始，關(guān)于后人類身體的反思就隨之誕生，而且這種反思也往往沿著后人類身體建構(gòu)的思路，即技術(shù)—身體—文化來進(jìn)行。

“身份的場所從大腦轉(zhuǎn)移到細(xì)胞，或者從新皮層轉(zhuǎn)移到腦干，主體的天性也會劇烈地變化?！庾R心靈可以被操縱，被叛變的細(xì)胞切除，然后被吸收到人造意識中，或者通過有缺陷的記憶被反向傳播?！庾R越被視為多重編碼層的產(chǎn)物，干預(yù)能夠產(chǎn)生災(zāi)難性后果的場所的數(shù)量就越大。……我們都再也不能簡單地假設(shè)意識保證了自我的存在。在此意義上，后人類的主體也是一種后意識的主體。”[11]在后人類身體的內(nèi)部，意識經(jīng)由技術(shù)的助力融入了物質(zhì)性肉體，改變著肉體的細(xì)節(jié)，對身體的形態(tài)功能等造成影響。意識的強(qiáng)大控制力似乎意味著物質(zhì)性的身體將走向消亡。但這只是一種杞人憂天的妄想，因?yàn)闄C(jī)器人或者稱人工智能的反身性和人類具有很大的不同，人類身體當(dāng)中積淀的歷史和文化因素往往與身體緊密纏繞，因此只要無法取消文化便無法取消身體，物質(zhì)性身體可能會被部分替換，“人類與智能機(jī)器很可能進(jìn)入一種共生的關(guān)系”[12]。

而對后人類視域下身體的探索和反思，也改變著對物質(zhì)文化的看法。從后人類身體的視角出發(fā)，關(guān)注處在物質(zhì)文化中的身體無疑是物質(zhì)文化研究的新關(guān)注點(diǎn)。通過對以往的物質(zhì)文化研究考察可以發(fā)現(xiàn)，不管是在消費(fèi)研究或商品研究，還是在禮物和互惠性研究、流通研究中，[13]身體始終在場，但也始終處于被壓抑和被遮蔽的狀態(tài)，在物質(zhì)文化研究中似乎很難被定位。在以往的思維習(xí)慣中，物與人處在對立關(guān)系當(dāng)中，那么在物質(zhì)文化中自然沒有身體的位置，即使當(dāng)下物質(zhì)文化研究已經(jīng)試圖融合人和物，但關(guān)于身體的新問題又應(yīng)運(yùn)而生。當(dāng)人們試圖在物質(zhì)文化研究中定位身體時(shí)，突然又發(fā)現(xiàn)“身體”概念本身的多義性和復(fù)雜性——這個(gè)“身體”，究竟是物質(zhì)的還是文化的，亦或是被社會和歷史建構(gòu)的，甚或是兼具以上各種特質(zhì)的后人類身體？而在不同研究支系中的“身體”是否具有同一指向？“身體”概念之復(fù)雜造成了物質(zhì)文化研究中的身體始終在場卻從來得不到重視的尷尬局面。后人類身體的構(gòu)建和反思正好打開了這個(gè)一直封閉的話題，而且當(dāng)下已有學(xué)者在為進(jìn)一步的研究掃除障礙。有人發(fā)覺到了“物的回歸”問題，重新關(guān)注人與物之間的互動關(guān)系，對傳統(tǒng)思維中人-物對立的觀點(diǎn)進(jìn)行了哲學(xué)性的批判，從而為之后的身體進(jìn)入物質(zhì)文化研究提供了合法性的說明。也有人聚焦于“身體轉(zhuǎn)向”問題， 論證后人類狀況下的身體的重塑，試圖突破上述的第二個(gè)難點(diǎn)，即在物質(zhì)文化研究中的身體的層次性問題。

從對立的消解為后人類視域下的身體的建構(gòu)提供了基礎(chǔ)和可能性，到后人類身體伴隨著反思得以建構(gòu)，一條關(guān)于后人類視域下身體的建構(gòu)與反思的線索終于被清晰地呈現(xiàn)出來。但僅僅是厘清后人類視域下的身體發(fā)展線索并不是最終目的，后人類身體的建構(gòu)最終指向的還是一種在物質(zhì)文化研究中新的可能性，即在物質(zhì)文化研究領(lǐng)域的“禮物”問題、“技術(shù)”問題等維度之后，提出“身體”與物的維度，從而將研究的視線轉(zhuǎn)向“人”自身，改變以往物質(zhì)文化研究中“人”被遮蔽在“物”下的狀況，為物質(zhì)文化研究延展一條新道路。