朱子《家禮》思想在日本江戶時代的傳播與影響*

□ 彭衛(wèi)民

朱子學在13世紀鐮倉幕府時代就被留學中國的僧眾帶至日本。由于受到佛學思想的限制，朱子學在日本的容受緩慢，且無法得到獨立發(fā)展。為了配合日本社會“忠孝一體觀”“家族國家觀”的建設，江戶時代的知識人開始對朱子《家禮》進行本土化的改造，借此擺脫禪宗束縛，建構儒教獨有的生命禮儀，并進一步對“天理”“道統(tǒng)”“水土”等哲學命題加以“日本化”的容受。

一、名分人倫的“天理觀”

朱子在《家禮》的序言中，闡釋了“名分之守、愛敬之實”與“冠婚喪祭、儀章度數(shù)”之間的關系，并認為兩者悉歸于“天理”統(tǒng)協(xié)。江戶時代（1603—1868，又稱“德川時代”）的知識人延續(xù)了朱子的這種天理觀，認為作為人倫與禮儀基礎的“天理”，具有絕對的存在性。天理作為一種“日用之常體”，無時無刻不存在。“蓋有天地，然后有人倫，有人倫，然后有禮儀。則無古今無遠近，不容于一日離禮而立矣。若夫因時而變，隨地而處，則自有當然之宜，而能審查而實體焉，則無往而非天地自然之理矣?！雹佟岸Y”的本質就是“理”，禮之“理”包含著“名分”與“人倫”兩大核心要素，“名分”是規(guī)定尊卑、上下、等級的規(guī)則，父子有父子之道，夫婦有夫婦之道，長幼尊卑有長幼尊卑之道；而“人倫”則是人的四端之性（惻隱、羞惡、辭讓、是非）對天理流行的一種反映，它的本質就是維系家內(nèi)禮法規(guī)則不至于紊亂的倫理主張。

為了證明這種自然之理的普遍性，江戶時代的知識人把喪祭禮中的“神主”制作為容受《家禮》思想的一個重要切入點，“我邦俗間所為牌子，多云首者，尺寸大小不一，從人所好，皆謂浮屠法。……世儒者恪守考亭法，而謂為先王之禮，遂黜俗間所用者為浮屠法，雖熊澤、伊藤二先生力排宋儒，亦一切遵用考亭法弗敢違?！雹跒榘阎熳佣Y學“去脈絡化”，知識人從“神體象數(shù)”這一天理概念出發(fā)，解構了中國古典禮制的傳承路徑，淡化了中國學者對禮制變革的貢獻，同時也辯稱“唐流”與“日本流”無所區(qū)別，“但其立之制，此方應有不同，朱子若生于日本，亦為此之《家禮》?！雹蹚亩噲D論證對中國禮制容受的學理正當性。

“神主”是天地自然之理與名分人倫哲學所共同寄托的載體。天地精神即自然之理；而祭祀誠敬之心，即名分人倫哲學。由于“天理”是一種泛化的存在，所以它必須依托“神主”作為載體而與“人倫”產(chǎn)生溝通；而“神主”之“神”，則又須借助“天理”的感應得以聚集，在“人倫”層面得到徹底的闡發(fā)?！叭藗愑形?，而莫切于父子之親矣，人子當親之在也，致愛敬有以安其身體，樂其心志焉。則于其終也，必有以慎于其遠也，必有以追是人情之自然，而天理之當然也?！雹僭鎏镏t之：《追遠疏節(jié)聞錄·序》，享保十五年（1730）中村惕齋刊本，第1頁。《家禮》中的喪祭禮是日本學者最為重視的兩種儀式，其根本原因就在于它溝通了天人之間的關系。

在江戶時代的禮學思想中，神主作為“理”（人倫）與“神”（名分）的中介，將祭祀儀式所表達的思想傳遞給自家子孫?！拔易嫦戎恚嘉抑髣t同理可知，謹記慎追之而祭如在也。祭時崇敬，常時則遠而勤于日業(yè)，此事切要，為我子孫者恪守之。是吾輩所祭之鬼也，此外無可祭之鬼神，絕勿祭之?！雹谒锛o久、有坂隆道校注：《日本思想大系43·富永仲基山片蟠桃》，《無鬼下第十一》，東京：巖波書店，1973年，第573頁。象征“天理”的名分與象征“人倫”的愛敬，不僅把朱子學的“氣”“理”論講得非常透徹，也把朱子的禮學思想巧妙地融合進了天理觀中。如中井甃庵在依《家禮》喪祭禮而改編的《喪祭私說》一書中說道：“何謂本？倫理是也；何謂實？愛敬是也。本實存焉，至于遵守之篤，履行之久，則夫禮也，亦或不外于斯矣。”③中井甃庵編：《喪祭私說附幽人先生服忌圖·序》，寶歷十一年（1761）竹山序寫本，第4頁?！吧裰鳌钡脑O置及其學術研究，被江戶時代的知識人視為表達“名分”與“愛敬”的雙重載體，這也正是從“天理觀”解讀《家禮》思想的最好例證。

二、日用倫常的“道統(tǒng)觀”

中國的“道統(tǒng)”首先源自于“家”。價值倫理在構造時，首先的位階是“家”，其次的位階是“國”，再次才是“天下”?！皣迸c“天下”價值觀是“家”這一道統(tǒng)根基的擴大。江戶時代的知識人認為，中華道統(tǒng)無他，即《家禮》所闡釋的“孝悌之道”而已：“道之昭乎天地之間也，其實行于君臣、父子、夫婦、兄弟之間。有目者見，有耳者聽；賢者識其大者，不賢者識其小者；仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，無不有圣人之道。夫豈誰授而誰受之？此道之所以為大也?！雹芤撂贃|涯：《紹述先生文集》卷8《道統(tǒng)辨》，寶歷十一年（1761）古義堂刊本，第10頁?！靶┲馈钡奶攸c在于，它與宋儒所謂的“理”一樣是一種先驗的存在，所謂鳶飛魚躍，道在其中，“孝”是先王之道在家內(nèi)秩序中所展現(xiàn)的一種絕對德性，因“孝在混沌之中，而其生無始。推之后世而無朝夕，無時非孝也，無所不在，無所通生生無終，須臾不可離者也?！雹葜薪贅洌骸缎⒔?jīng)啟蒙》，安政三年（1856）江戶山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第15頁。從這個意義上來看，孝是區(qū)分人與禽獸的標準，“人物之所以相異者，亦曰孝與不孝而已?！雹尢倬畱旋S：《本朝孝子傳·后敘》，貞享三年（1686）京都西村孫右衛(wèi)門刊本，第2—3頁。孝悌是人所固有的品格，是“仁”這一本體論得以彰顯的手段，而不需要通過所謂變化心性氣質來達成，“人之生質粹美，孝乎父，悌乎兄，乃其資之近道者，而遍覆天下之仁?！雹咭撂贃|涯：《古學指要》卷下《仁孝辨》，享保四年（1719）京都玉樹堂刊本，第26頁。那么，先王孝悌之道的延續(xù)是以一種什么樣的形式呈現(xiàn)的？荻生徂徠給出了見解，他認為日本社會在對中國道統(tǒng)的繼承過程中，要分清“制禮者”“傳禮者”和“行禮者”這三類人。

制禮者是夏、商、周三代圣人，他們的共同點是能把抽象的天理轉化為具象的禮法規(guī)則，且他們的存在本身就意味著禮法的存在。所謂“禮樂者，先王之道也。先王之道，安民之道也。仁，安民之德也。故茍非仁人，則禮樂不為之用。故孔子曰：夫仁者，制禮者也。”⑧伊藤仁齋、荻生徂徠：《論語征集覽》卷3，寶歷十年（1760）江戶前川六左衛(wèi)門刊本，第7—8頁。圣人的踐履便是“禮”，雖然各代圣人因襲不同，但是禮理思想?yún)s別無二致。這是對朱子“惟圣人能全其形之理，故可以踐其形也”①朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷56《答朱飛卿》，收入《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第2675頁。的“先圣作則”思想的一種補充。

制禮者的思想得以流傳與解讀需要依賴傳禮者?？鬃蛹捌涞茏尤　吨芏Y》而傳，可以稱之為傳禮者?！皞鞫Y焉者，仲尼之徒是也?！ト酥遣豢蓽y，而散軼之多不得類推以識之，故恪守殘經(jīng)，不敢?guī)运揭??！雹谳渡迯疲骸夺迯萍肪?8《復安淡泊》，第14頁?！都叶Y》的道統(tǒng)自堯舜至周公再至孔孟，一脈相承，這是因為傳禮者能夠揣測圣人的意圖，感悟自然的理性，從推衍與發(fā)揮的角度把握禮的本質?？梢哉f在道統(tǒng)的承續(xù)上，傳禮者發(fā)揮了重要的媒介功能。

至于行禮者，則有華、夷之別。之所以有此別，是因為禮有“古禮”“時禮”之分，夏禮不行于殷，殷禮不行于周，周以后歷代如此，這已經(jīng)形成認知上的共識。“異代之禮，悖時王之制，臣子所不得為也?！币虼?，隨著禮學道統(tǒng)傳至近世，行至日本，則必然要做“華夏之禮”與“日本之禮”的區(qū)分。“世之行禮者，于其無時王之制者，則不得已，遙取先王之禮，以己意斟酌以行之，如溫公、朱子是也。既已斟酌，豈責其必合先王之禮乎？”③同上，第15頁。言下之意是，既然司馬光、朱熹可以創(chuàng)改先王之禮而成《書儀》《家禮》，那么日本的儒家知識人也可以從道統(tǒng)這一憲律出發(fā)，創(chuàng)作屬于日本的禮學、禮制與禮書。所謂“道者統(tǒng)名也。舉禮樂刑政，凡先王所建者，合而命之也。非離禮樂刑政，別有所謂道者也?！雹茌渡迯疲骸侗婷さ馈肪砩稀兜朗卸t》，山縣周南舊藏本，第2頁。

江戶時代的知識人辨析了制禮者、傳禮者、行禮者這三類人，概述了中華禮學一脈相承的道統(tǒng)，其目的是為了證明日本在容受《家禮》的過程中，也躋身為這一道統(tǒng)的承續(xù)者之一。

三、禮法時中的“水土觀”

林鵝峰著成的《祭奠私儀》一書，為江戶時代較早容受《家禮》的禮學著作，林鵝峰在序言中坦言了禮法“水土”觀的實質就是本國的實際國情決定了《家禮》在容受時必須“有常有變”，所謂“?！保窗颊\敬之情；所謂“變”，即具體的禮文儀節(jié)必須適應日本的風土人情：“本朝儒禮久不行，故人知之者鮮矣。今祠堂之制，雖處舊式，然宅地之狹隘，方角之向背，非力之所及也。器物之未備，威儀之未習，非俄而所可成也。唯以誠敬為要耳。祭祀之品節(jié)，雖稍與古法異者亦有之，蓋于報本追遠，事亡如事存，而非無微意?！雹萘柱Z峰：《祭奠私儀·序》，昌平坂學問所寫本，第1頁?？梢姡劣^的本質就是要在風土人情與先王禮制之間尋求平衡。知識人對朱子《家禮》的容受與批判表現(xiàn)在禮義與禮制的本土化建設。從禮義的角度來看，禮的容受需要充分考慮歷史、地域與族群的特征，從而在斟酌損益間尋求古禮之義與時禮之儀、中國之禮與日本之禮的平衡，“吾邦地隔萬里，俗殊時亦異矣，學者善讀此篇（按：即《家禮》），有得于因以斟酌之意焉，則庶幾于禮之全體，莫所失云?！雹奕讨兀骸吨熳蛹叶Y筆記·序》，享保十一年（1726）寫本，第1頁。伊藤仁齋指出：“禮之難，知不在于節(jié)文度數(shù)繁縟難識，而專在于斟酌損益時措之宜。何則？古禮多不宜于今，而俗禮宜不可全用?！适ト酥^知禮者，不在識名物度數(shù)之詳，而在知禮之理而能損益之也?！雹咭撂偃数S：《語孟字義》卷上，寶永二年（1705）刊本，第28頁。

正因為古禮與時禮在時空之間存在張力，所以對于禮儀的具體適用就應當分場合予以討論。比如朱熹在《家禮·喪禮篇》的“初終”條下，依《儀禮·士喪禮》與《禮記·喪大記》設置“廢床寢地”儀節(jié)，即人死后身體應同于生時墜地，故廢床寢于地。荻生徂徠在其《葬禮考》中就指出這一儀節(jié)并不適合日本，“中華床地而臥，本邦室有地板，故此禮不可用矣。當揭去疊席，只用單席，鋪在地板上，俟其氣絕，扶臥其上。”⑧荻生徂徠：《徂徠先生葬禮考》，明和五年（1768）藝州廣嶋平臺屋町柏原屋摛藻堂刊本，第9頁。又如，徂徠在討論神主制度時說，日本的神主過去多依照浮屠之法用塑像（又稱“神位”或“神版”），朱子學進入日本后，世儒紛紛采納《家禮》神主之制。殊不知，唐制天子神主長尺有二寸，三品以上長一尺，四品以下無主。然而程朱所定神主長尺有二寸，很顯然是僭禮的做法，徂徠據(jù)此說：“夫禮者所以定分也。制禮無等豈禮乎哉？故伊川考亭可謂無知妄作已?！雹佥渡迯疲骸夺迯萍肪?8《答松子錦問神主制度》，第19頁。禮法的“時中”既是水土觀形成的前提，也是目的。因時因地的損益是禮之理所決定的，對“理一分殊”的理解決定著“儀”的變通，而拘泥于禮法的儀文度數(shù)，既無法繼承華夏之禮，更無從對本國之俗加以改造。故伊藤仁齋在《續(xù)家禮》中說道：“圣門所謂知禮者，謂知其理也，非謂知其度數(shù)也。茍知其度數(shù)，而輒稱知禮，則世之知禮者，固不少矣?！闭驗閷Α岸Y理”的把握度決定著“禮文”的適用度，所以才有所謂維系禮的“時”與“命”之說，“禮者，時為大矣；時者，命之所在也。禮之興也，命也；禮之廢也，命也。不待命而行謂之妄；命至而不行謂之愚。命之所在，圣人樂焉。故孔子曰：不知命，無以為君子也?！雹趦商幰囊娨撂偃数S：《古學先生文集》卷6《續(xù)家禮》，享保二年（1717）古義堂藏本，第15—16頁。

作為江戶時代禮學思想的重要標志，“水土觀”的提出平衡了古與今、時與俗、“他者”與“我者”之間的時空張力，是“圣人立禮以為中”的根本遵循?！岸Y者，天理之著而人故之中也。圣人循天制禮，固出自然，而不以人為焉。然禮時為大，地之相距與世之相后，殊異不同。雖則圣人制之作之，而茍不用于今日，則亦不可謂之中也。是以禮之要貴斟酌之，而其斟酌之道，不極格致之功，則又無以知禮之本量今之宜焉?！雹蹨峡诤栖帲骸抖Y書抄略》，安永五年（1776）序刊本，第1—2頁。江戶時代禮法“水土觀”的提出，實際上為中國禮學、禮制、禮書在域外尤其是在日本社會的傳播起到了客觀的推動作用。中華文明體系中的核心價值與道德目標以“太山遍雨、河潤千里”的開放姿態(tài)澤及海外，流轉東亞，展現(xiàn)了華夏文明所蘊含的“理一性”；同時，朱子學普遍思想又客觀上促使了作為“他者”的不同文化地域形成多個被“復制”的中心，這又表明中國普遍性的價值觀具有“分殊性”——道統(tǒng)與華夷觀從來都是開放、包容、變動的，這是“水土觀”更深層次的意涵。

四、《家禮》思想在江戶時代容受的成因

《家禮》的成書，很大程度上是為了應對唐宋之際佛教喪葬儀軌對儒學死生說的沖擊?！笆浪仔鸥⊥勒N誘，于始死及七七日、百日、期年、再期、除喪，飯僧、設道場，或作水陸大會。必云，為此者滅彌天罪惡，必升天堂，受種種快樂；不為者，必入地獄，剉燒舂磨，受無邊波吒之苦?！雹芩抉R光：《溫公書儀》卷5《喪儀一》，方春樓藏版，第6頁。這也是對儒教一以貫之的“天理觀”與“道統(tǒng)觀”的一種學理沖擊。所以朱子直言：“圣人已遠，而萬世之下祖述其言，能出于此者，乃為得其正統(tǒng)；其過之者，則為墮于老佛之空虛。”⑤朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷63《答孫仁甫》，收入《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3068頁。為了完成“排佛尊儒”的學術主張，朱子將其學說的核心命題建構在“祖述堯舜，憲章文武”之上，這是朱子學能夠挽救天道人心流弊、延續(xù)往圣道統(tǒng)的根本緣由，也是其得以流轉東亞，并為日本知識人廣泛接受、認可的根本動力。

江戶時代的儒家知識人也面臨著同樣的問題，即世俗社會徒以佛老之言為妙道，而以禮法事變?yōu)榇舟E。17世紀后期，德川幕府為了禁止異教在日本的傳播，設置“菩提所”開示“宗旨人別改”的制度。在這種制度之下，所有的喪祭和追祭法事借由各戶、各人所歸屬的“菩提所”包辦，所有檀越的婚喪嫁娶全部歸于所屬寺院，受其監(jiān)察與證實，由此形成了牢固的“寺檀關系”。⑥參見村上專精著，楊曾文譯：《日本佛教史綱》，北京：商務印書館，1981年，第231—237頁。禮法的失序與儀式的錯位，使得知識人亟欲尋求一種正統(tǒng)的哲學思想來指導日常禮儀的實踐。也正是在這種大背景下，江戶時代的知識人從“天理”“道統(tǒng)”“水土”的角度對《家禮》及其思想加以容受，并對日本的禮教制度進行革新。

首先，知識人對“天理”與“禮法”關系的梳理，維系了儒家喪葬禮對世俗社會控制的合法性。在江戶時代的禮學體系中，喪祭禮被視為“天理人心之本法”，即“天理”是一種居于“禮法”之上的價值觀，而佛教所示喪葬儀軌，乃是“偏僻其道，以絕滅天理，廢棄人倫為則焉……猶冰炭熏蕕之不相容也?！雹儇愒孳帲骸度毡舅螌W史》上編《神儒并行不相悖論》，大阪：杉本梁江堂書店，1909年，第11頁。“天理”的流行就是“禮文”得以存續(xù)的前提，“上古之時，野采而食，圣人因而教之以耕獲之方；緝卉而衣，圣人因而教之以蠶麻之利。眾群則爭，于是乎君長立焉，自父子之倫、長幼之序，以至于宮室、橋梁、棺槨、履鞋、祭祀、婚娶，曰仁、曰義、曰禮、曰樂，莫不皆因其性之所有而為之節(jié)文?！雹谟晟贾蓿骸斗贾蘅谑凇?，嘉永元年（1848）江戶山城屋佐兵衛(wèi)刊本，第17頁。所以冠婚喪祭禮的本質，是先王因天理（性）而為家內(nèi)關系所制的節(jié)文。四禮之中尤其是喪祭之禮，既是對“名分之守”這一天理觀的體現(xiàn)，又是對“愛敬之實”這一人倫觀的落實。

其次，道統(tǒng)觀的堅守，確保了知識人得以擺脫禪宗“絕仁滅義”說的束縛，并建構起儒學的“義理人倫”觀。藤原惺窩曾說，朱子繼往圣、開來學，得中華道統(tǒng)之傳，因此，取法朱子學是直面圣賢的做法，“同是堯舜，同非桀紂，同尊孔孟，同排釋老，同天理為公，同人欲為私?！雹厶僭矢C：《惺窩文集》卷3，收入《日本思想大系》第28冊，東京：巖波書店，1975年，第4—5頁。知識人想要在佛教儀軌的包圍中有所突破，就必須依托儒教的禮儀，從“天理人欲”的角度加以反擊。比如，中村惕齋依《家禮》“祭禮”章的基本體例而著《慎終疏節(jié)》一書，其成書理念即認為“國俗久溺浮屠教，而不知有先王之禮。親沒則一任緇流，雖肆而焚之，羸而筑之，亦?不之顧，殘暴之甚，慣以為常?！雹苤写逄椠S：《慎終疏節(jié)·序》，元祿庚午年（1690）平安仲欽序刊本，第1頁。所謂“先王之禮”即儒家堅持的道統(tǒng)，面對釋氏的“絕仁滅義”，儒家知識人大膽地以《家禮》所倡導的“日用倫?！弊鳛閷嵺`生命儀式的指導思想。可以說，正是對道統(tǒng)觀的堅守奠定了《家禮》本土化的根基。

再次，《家禮》思想在日本社會的容受，還有一個重要的成因，即日本社會倫理結構中的“家族國家觀”與《家禮》所倡導的“上下定分”之理，在很大程度上能夠互相契合，這也是其禮法“水土觀”的一種升華?！笆掠H者，故忠可移于君，言君子至德，無所不通。是故近而在家，則盡五備之孝，遠而在國，則將順其美、匡救其惡之忠，可變通于事君也。”⑤中江藤樹：《孝經(jīng)啟蒙》，第48頁。德川幕府想要將家內(nèi)秩序中的長幼、尊卑、上下、內(nèi)外之理，作為延展國家秩序的合法性來源，這是以德川家為中心的武士集團組建的“家職國家”的政治架構所決定的，與朱子學體系中的“家政修明……移之于國與天下，則國與天下之政理”⑥朱熹：《朱子遺集》卷4《家政》，收入《朱子全書》第26冊，第744頁。的政治主張非常吻合。

《家禮》思想之所以能在日本江戶時代被廣泛傳播、融合、接受、發(fā)揮，根本原因還在于朱子學學理宗旨之純正。它以“源頭活水”的高度，從對天理與自然中的諸多元命題探討出發(fā)，夯筑了整個中華儒家文明的正統(tǒng)地位?！罢喇惗巳缢鹬鄤伲耸t此衰，此強則彼弱，熟視異端之害而不一言以正之，亦何以祛習俗之弊哉？……程朱之門，千言萬語，只欲使學者守正道、辟異端而已矣。”⑦山崎闇齋：《垂加文集》中之二《辟異小序并跋》，正德四年（1714）山田屋三四郎刊本，第1頁。朱子辟除佛老邪說，取法天理，證明“家”蘊含于“乾道成男，坤道成女”的自然秩序中，是被“天理”所建構起來的。家內(nèi)秩序是禮制中“本”和“文”的集合體，它既是天理秩序的一種深切關照，更是人倫法則的重要參考。

余論

《家禮》一書得以在東亞社會廣泛流傳，其根本前提是周邊國家對朱子學及中國儒家“道統(tǒng)”的信仰與尊奉。“天理之節(jié)文，人事之儀則”是《家禮》思想的核心，它對于禮的起源、形態(tài)、表現(xiàn)以及內(nèi)涵做了深刻的論述?！靶味鵀楣Ь崔o讓，著而為盛儀度數(shù)，則又皆人事之當然而不容己也。”①黃榦：《書晦庵先生家禮后》，收入《朱子全書》第7冊，第949頁。前者表明禮法哲學的天理屬性，后者表明禮法哲學與人倫規(guī)則的關系。朱子認為，“禮”自“理”生，故而它是一種經(jīng)天地、理人倫的治理方式，存在于無需證明且絕對正確的自然之理中。乾坤交感化成萬物，而天地萬事又咸歸于一理。圣人之形就是“天理”賦予“人事儀則”的媒介，圣人的踐履就是眾人的標桿，是眾人所遵循的禮。這種“禮理一體”的哲理，自堯舜傳至周公、傳至孔孟、再傳至程朱，是一種賡續(xù)不絕的“道統(tǒng)”。這種絕對正確的“天理”迭經(jīng)列圣，傳至日本，被江戶時代知識人加以批判、容受。他們以日本和中國“水土”各異為由，揚棄了《家禮》對生命儀式的細節(jié)安排，而對朱子學說中的“家國觀”進行了吸收。②田世民：《近世日本儒禮實踐的研究——以儒家知識人對〈朱子家禮〉的思想實踐為中心》，臺北：臺大出版中心，2012年，第30頁。朱子《家禮》一書所建構的“忠孝”說、“家國”說等，正好為日本社會所需，從而在江戶時代轉化為“上仁莫不仁也，上孝莫不孝也，茍明辨此義，則治國之道因之可見”③市川鶴鳴：《中庸精義》卷上，天保十五年（1844）三恕堂刊本，第27—28頁。的“家族國家觀”思想。