儒學西傳的開山之作：《中國的智慧》初探*

□ 羅 瑩

一、《中國的智慧》（Sapientia Sinica, 1662，Kien Cham）內容及版本簡介① 本文所使用的版本為上海徐家匯圖書館藏本，其內容與羅馬耶穌會檔案館藏本一致。版本詳情可參見：Albert Chan,Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome: A Descriptive Catalogue.Rome: Armonk, NY and London: M.E.Sharpe, 2002, pp.476—477.歐洲多個檔案館皆有該書藏本，詳見C.R.Boxer, “Some Sino-European Xylographic Works,1662-1718”, in Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, No.2 (Dec., 1947), Cambridge University Press, pp.199—202 以及 Henri Cordier, L’Imprimerie sino-européenne en Chine: bibliographie des ouvrages publiés en Chine par les Européens au XVIIe et au XVIIIe siècle.Paris: Imprimerie Nationale, 1901, p.17。

作為第一部《大學》中拉雙語全譯本，《中國的智慧》一書1662年刊刻于江西建昌（見圖1）。該書封面上標注其譯者是耶穌會士郭納爵（Inácio da Costa, 1603—1666）和殷鐸澤（Prospero Intorcetta, 1626—1696）。該書出版時，殷氏來華才兩年多，此前他一直師從郭氏學習漢語，學界普遍認為書中7葉《大學》譯文為郭納爵口述、殷鐸澤筆錄。

作為儒學西傳的開山之作，該書的特別之處還在于：第一，書中刊載了首部西文孔子傳記——篇幅僅2葉的《中國智慧之王孔子的生平》（“Vita Confucii Principis Sapientiae Sinicae”）；第二，書中收錄了《論語》一書前五部分（即前十章）譯文，共計38葉；第三，書中的《大學》《論語》譯文采取中拉雙語對照刻印的方式：中文原文連同其拉丁譯文皆采用從左到右西式橫向排版，①該書也因此被視為第一部采用從左向右橫向排版形式來出版中文典籍的著作，遠早于后來新教傳教士馬士曼（Joshua Marshman, 1768—1837）和馬禮遜（Robert Morrison, 1782—1834）出版的中文《圣經(jīng)》。參見Lionel M.Jensen,Manufacturing Confucianism.Durham and London: Duke University Press, 1997, p.114。每個漢字右側標注有它的拉丁字母注音，譯文中與該漢字直接對應的拉丁語譯詞也被加注下劃線（見圖2），從而使每一個漢字的音、形、義系統(tǒng)在這個文本中得到系統(tǒng)的呈現(xiàn)，這也使該書具備語言學習教材以及儒學入門工具書的功能。而這一雙語刻印技術的開創(chuàng)者——正如當時中國耶穌會省會長劉迪我（Jacques Le Faure, 1613—1675）為該書出版撰寫的批準書中所透露的（“Typis excudatur Sapientia Sinica à Prospero Intorcetta.”） —— 是 殷鐸澤。②羅馬耶穌會檔案館將該書與首個正式刊印的《中庸》中拉雙語全譯本《中國政治道德學說》（Sinarum Scientia Politico-Moralis, 1667/1669）同置于題為《西文四書直解》（Jap-Sin III, 3）的檔案中。根據(jù)殷鐸澤的個人書信以及后來馬若瑟（Joseph Henry-Marie de Prémare, 1666—1736）等人在其書中多次提及的“殷氏的雙語排版”方式，都可以證明這些刻本同屬殷鐸澤鉆研中拉合刻法的早期作品。通過比較1662年刻印的《中國的智慧》以及1667年刻印的《中國政治道德學說》兩部著作，可以看到殷鐸澤在此期間不斷地修改完善雙語合刻書籍的版面設計。

該書遵循在華耶穌會的出版慣例，除附有省會長劉迪我的批準信外，封二亦列出對該書內容進行審查的六位傳教士名單。③這六位傳教士分別是：聶伯多（Pietro Canevari, 1596—1675）、何大化（António de Gouvea, 1592—1677）、潘國光（Francesco Brancati, 1607—1671）、魯日滿（Fran?ois de Rougemont, 1624—1676）、柏應理（Philippe Couplet, 1623?—1693）和恩理格（Christian Wolfgang Henriques Herdtrich, 1625—1684）。其中，魯日滿、柏應理和恩理格日后亦在殷鐸澤的帶領下，一同完成《中國哲學家孔子》（Confucius Sinarum Philosophus, 1687）這一“儒學西傳”扛鼎之作的譯介。書中第二葉是殷鐸澤所作《致天主葡萄園的種植者：遠東地區(qū)尊敬的神父們》（“R.R.Patribus Extremi Orientis in Domini Vinea Cultoribus”）及其《致讀者》（“Ad Lectorem”）序文。前者提及翻譯該書的動機：在華以及身處歐洲的傳教士們都希望了解孔子及其著述，而對于那些身處日本以及其他中國鄰國的傳教士而言，由于這些國家長期以來深受中國文化的影響，《大學》《論語》等儒學著作對其具有重要的價值及權威性，因此需要找到一種簡明扼要的方式、使用歐洲語言來介紹孔子的著作。④殷氏在序言中對孔子推崇備至，稱之為“比柏拉圖和亞里士多德更古老的杰出著者”，指出其著述“涉及中國古代帝王堯、舜和其他智者的教導，似乎還談及《圣經(jīng)·路德記》中Noemi后代的事跡”。Sapientia Sinica, “R.R.Patribus Extremi Orientis in Domini vinea Cultoribus”.而將該書命名為《中國的智慧》，正是因為書中的內容符合自然律法以及基督宗教思想智慧的要求（...Sapientia Sinica, quod ea contineat, quae cum naturali lege, ac sapientia Christiana plurimum consentiant.）。后者則指出書中“逐字注解”（litterale expositione）的譯文是基于近20位中國注家的觀點，尤其點明身為“帝王師”（Praeceptor Imperatoris）的張閣老——張居正之名，由此可推斷早在1659年殷氏入華跟隨郭納爵學習漢語之時，來華耶穌會士已重點借鑒張氏《四書直解》來理解和翻譯“四書”。此后，殷氏簡要介紹中國文人應試的核心書目“四書五經(jīng)”的作者、內容，細致說明書中凡例，包括漢語原文的排版方式、每個漢字音－形－義的對應方式、下劃線及括號的用法以及譯文中f.（folio，對應朱子《四書集注》原文的葉數(shù)）、p.（pagina，對應每一葉的正面/反面）、§.（periodus，對應每一面上各段大字正文）的用法，①1667—1669年在江西建昌和印度果阿合刻出版的《中國政治道德學說》以及1687年在巴黎出版的《中國哲學家孔子》都沿用了f.p.§.的標注法，前者由殷氏獨立完成，后者由殷氏參與、主導完成（因其姓名位于封面標注的翻譯團隊之首），由此可猜測殷氏是這一標注法的首創(chuàng)者。尤為重要的是譯者指明他們在翻譯時所用的中文底本是南京版的《四書集注》，作者是朱熹（...iuxta ordinem impressionis南京Nan-kim editae Authore朱熹 chu hi, qui liber vulgo dicitur四書集注 su xu ?ie chu）。

第三、四葉是首部西文孔子傳記：《中國智慧之王孔子的生平》，由內容可判斷其文獻信息的主要來源包括《史記·孔子世家》《論語》《列子·仲尼第四》乃至《后漢書》《論衡·實知》等。該傳記的內容經(jīng)殷鐸澤不斷擴充、修訂，此后亦收錄在《中國政治道德學說》和《中國哲學家孔子》中。②關于三部《孔子傳》在內容上的異同，參見梅謙立：《東方的“哲學之父”——論最早的西文孔子傳記的撰寫過程》，《北京行政學院學報》2013年第5期，第111—121頁。傳后還附有郎安德（André Ferr?o, 1625?—1661）于1660年10月25日在福州為該書出版所作的序。作為追隨郭納爵學習漢語的學生以及殷氏的同窗，他強調了學習“四書”對于在華傳教工作的重要性，并對殷氏的才華及該部譯作贊賞有加。③郎安德在序文中指出，郭納爵是該書“作者”殷鐸澤和自己的老師，并對殷氏的才華贊賞道：“作者之名本身就是對所有美好事物的保證”“哦，我的作者，你的作品配得上你的才華，也因此配得上不朽”“你用強大的臂力，甚至超過搖籃里的大力神赫拉克勒斯，去實現(xiàn)完美極致……你的開端極好，你要好好繼續(xù)，不斷前進”。Sapientia Sinica,“Missionariis ad Sinas pergentibus et Authori… Andreas Ferram Soc.Ies.”

該書的正文部分的《大學》全譯本（7葉）和《論語》的部分譯文（僅有前十章，共計38葉）皆為中拉雙語刻印。雖然該刻本印數(shù)不多，在歐洲的流傳范圍也較小——據(jù)考狄（Henri Cordier，1849—1925）和博克塞（C.R.Boxer，1904—2000）統(tǒng)計，現(xiàn)存的五個刻本分別藏于倫敦博物館、巴黎國家圖書館、維也納皇家圖書館、意大利巴勒莫國家圖書館，上海的徐家匯藏書樓亦有一殘本——但它借助儒學文本的跨文化譯介這一手段，巧妙地將漢字獨特的音、形、義系統(tǒng)以及儒家經(jīng)典的內容介紹給歐洲受眾。1685年，當時英國著名的清教徒神學家文森特（Nathaniel Vincent,1639—1697）題為《為榮譽正名》（The Right Notion of Honour）的布道文在倫敦出版，在其《圣歌》部分的注解中他用英文翻譯了《大學》第一章，而其翻譯底本正是《中國的智慧》一書。④M.Jenkinson, “Nathanael Vincent and Confucius’s Great Learning”, in Notes and Records of the Royal Society of London, 2006(1), pp.35—47.

二、譯文特點分析

1.譯本譜系分析

目前學界所發(fā)現(xiàn)最早的《大學》譯稿，可追溯到譯者/編者署名羅明堅（Michele Ruggieri,1543—1607）、時間標注為16世紀的西班牙文譯稿和拉丁文手稿（分別藏于西班牙埃斯科里亞爾[El Escorial]修道會圖書館和羅馬伊曼努爾二世國家圖書館）。其中，拉丁文手稿中《大學》開篇部分的譯文曾被耶穌會歷史學家波塞維諾（Antonio Possevino, 1533—1611）收錄在《選集文庫》（Bibliotheca Selecta）一書中，于1593年在羅馬正式出版。在書中第九章，波氏聲明文中有關中國風土人情的信息皆源自羅明堅，其中也引用了一段出自“某本關于品行的著述”（volumen de moribus，頁邊注上標示的文段出處為“Liber Sinensium”，意即一本中文書）的拉丁譯文，以證明中國人德行修為水平之高。此段譯文據(jù)其內容可判定是《大學》開篇“三綱領”“八條目”的翻譯。①龍伯格最早指出了這一線索，詳見Knud Lundbaek, “The First Translation from a Confucian Classic in Europe”，in China Mission Studies (1550—1800), Bulletin, I, 1979, pp.1—11。波氏文中并未明確指出該段文字的譯者是羅明堅，只是屢次提到羅氏通過多年的宣講和編寫教理問答，最終出版了一本中文教理手冊，但龍伯格在其研究中則傾向于認為羅明堅即為此段譯文的譯者。筆者認為龍氏在其研究中并未給出這段《大學》譯文乃羅氏所譯的充分論據(jù)，他的主觀判斷可能或多或少受到羅馬“四書”手稿扉頁背面羅明堅作為編者的聲明以及德禮賢（Pasquale M.D’Elia，1890—1963）在《利瑪竇文獻》（Fonti Ricciane）中有關該部手稿系出自羅明堅之手的觀點的影響。此外，波氏書中收錄的《大學》譯文與羅明堅的原始手稿也不完全相同，其中，“三綱領”部分的譯文與羅氏《大學》手稿的開頭部分極為近似，只有個別字詞的調整，而“八條目”部分則與羅氏手稿存在較大差異。羅氏手稿中的譯文更為簡潔，往往直接對譯《大學》原文的核心概念，而波氏書中的譯文更傾向于意譯，多用一句話來解釋某個儒學概念，以便于普通西方讀者的理解。張西平在其《儒學西傳歐洲研究導論》一書第一章，亦對羅明堅首譯《大學》的歷史背景及其開篇譯文進行分析，參見張西平：《儒學西傳歐洲研究導論——16—18世紀中學西傳的軌跡與影響》，北京：北京大學出版社，2016年，第7—58頁。

為了更好地判斷同為拉丁文譯本的《中國的智慧》（下表縮寫為“SS”）是否以羅馬“四書”手稿為母本，以及它與此后更為知名的《大學》譯本——《中國哲學家孔子·大學》（ConfuciusSinarum philosophus·Liber primus, Paris, 1687，下表縮寫為“CSP”）之間的關系，筆者以核心儒學概念的譯介為例，將三個譯本中相關概念的譯詞進行對比，以探尋它們之間的譜系關系。具體如下表：

② 譯者將“明德”釋為“靈魂”后還補注道：“為了使靈魂能夠回歸原初的澄明，它曾因有生命之物的欲求而變得昏暗?！盨apientia Sinica, fol.1r.耶穌會士衛(wèi)方濟（Fran?ois No?l, 1651—1729）在其《中國帝國六經(jīng)·大學》（Sinensis Imperii Libri Classici Sex ·Adultorum Schola, Pragae, 1711）中，則將“明德”譯為“原初理性能力的澄明”（rationalis facultatis primitiva claritas）。③ 例如在“大學之道”“物有本末，事有終始。知所先后，則近道矣”“生財有大道，生之者眾，食之者寡”等處。④ CSP時常將“齊家”的“家”譯為“皇室”（familia aula）。

（續(xù)表）

（續(xù)表）

由上表可見：作為不同時期《大學》拉丁文譯本的代表作，羅明堅的《大學》手稿與《中國的智慧》的譯文存在較大差距，盡管偶見個別譯詞雷同，但前者明顯不是后者譯介的母本，兩個譯本應是各自獨立完成；《中國的智慧》與《中國哲學家孔子》的譯文則具有明顯的傳承性，后者明顯以前者為母本，在此基礎上又依據(jù)《四書直解》《列國志傳》《國語》《史記》《禮記》《尚書》以及《書經(jīng)大全》《綱鑒補》等增補了大量闡釋。而通過對后者手稿字跡（現(xiàn)藏于法國國家圖書館，編號Ms.Lat.6277/1）的查證，可確認其譯者即是《中國的智慧》一書的作者之一殷鐸澤，⑤《中國哲學家孔子》中收錄的《大學》《中庸》《論語》三書皆無具體譯者名，僅在全書封面上標注了四位耶穌會合譯者的姓名：殷鐸澤、恩理格、魯日滿和柏應理。該書的原始手稿現(xiàn)藏于巴黎國家圖書館，分為上下兩部，其中上部包括該書序言的前八章（序言部分共二十章，后十二章及結語收錄于手稿下部，為柏應理所撰并有其親筆簽名）、《大學》和《中庸》譯文。通過與藏于羅馬耶穌會檔案館殷氏的親筆信比照，筆者發(fā)現(xiàn)手稿上部的字跡，不管是在字母書寫形態(tài)還是縮寫習慣上都與殷氏信件中的字跡高度一致，可確定出自殷氏筆下。另有少量字詞修改、文段刪減補注的字跡，則是《中國哲學家孔子》一書的出版者柏應理所為。這也很好地解釋了兩者在譯文上的相似性。

2.情境化的譯文

《中國的智慧》一書逐字對譯、逐字注音以及譯文后簡短的注解，反映了一種識字讀本抑或教科書性質的定位。同一概念對應多個譯詞選擇（一詞多譯）的現(xiàn)象，例如“君子”“小人”“仁”“道”等，則體現(xiàn)了一種情境化的翻譯手法：譯者根據(jù)同一概念所在不同文段的上下文，借助朱熹、張居正等人的注解，為概念之名選擇最為貼切之“實”，盡管這與近現(xiàn)代學術體系對于概念的“一詞一譯”，亦即借助每個概念穩(wěn)定的意指以建構起嚴謹?shù)恼軐W思想體系相違背，卻很好地滿足了那些初涉儒家思想的西方讀者的需求。

除了依據(jù)原典上下文的語境，對同一儒學概念做出不同具體譯詞的處理，亦有跨文化語境下，針對儒學概念內涵在西方歷史文化語境中最適合意象的征選和思考。這也是羅明堅、利瑪竇等早期來華耶穌會士在理解、譯介和定位儒家思想時所開創(chuàng)的闡釋路徑：中西文化意象的比附。譬如上表中將“明德”理解為“靈魂”，對“至善”“本末”“道”等概念的翻譯亦是借助“summum bonum（最高的善）”“natura rationalis（理性的本性）”“magis principale（主要原則）”與“minus principale（次要原則）”“virtus（美德）”等經(jīng)院哲學術語來完成。在這里，譯文與原文構成一個小型的異質文化對話場，來自兩套完全不同的語言系統(tǒng)和文化背景中的符號，因傳教士譯者自身知識積累的層度，它們的“名”與“實”產(chǎn)生了奇妙的相交，其中許多儒學概念的西譯甚至對后世具有重要的開創(chuàng)意義——后來的新教傳教士及早期專業(yè)漢學家，例如理雅各（James Legge，1815—1897）和雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）等都在不同程度上參考過耶穌會士的早期翻譯。盡管從各自所屬的文化語境中來看，每個概念及其譯文之間的交集只是其含義中很小的一部分，它們各自有更多無法互相套約的內涵。但是，這種看似偶然的相交、這種歷史性的相遇卻在郭納爵、殷鐸澤等耶穌會譯者的身上實現(xiàn)了。若更進一步來思考這種中拉概念翻譯上的“虛擬對等”是在何種時代語境中設定，又是出于何種話語實踐的目的，我們會發(fā)現(xiàn)：17世紀來華的耶穌會譯者，他們這種表面上對異教經(jīng)典文本的核心概念及思想的不自覺歸化，①縱觀16—18世紀來華耶穌會士所完成的多部“四書”拉丁文譯本，可以發(fā)現(xiàn)他們在譯介“抽象”的儒學概念時，時常選擇在文化意象上具有某種相似性的西文譯詞，方便西方受眾的理解。盡管這一選擇往往是依據(jù)其經(jīng)院哲學教育的“前見”，既定的知識積累范疇促使他們做出不自覺的譯詞選擇，但正如譯介學中關于“歸化翻譯”和“異化翻譯”動機和效果的討論，耶穌會與早期來華的托缽修會在處理核心概念的跨文化譯介時（比如關于Deus的漢譯以及儒家的“天”“上帝”如何外譯），恰好分別踐行了這兩種不同的方針。大部分來華耶穌會士對歸化譯介手法的選擇，某種程度上也體現(xiàn)了他們對儒家文化的好感，以及對耶儒不同文化之間具備共通性、相似性的肯定。實質上是源于對中國異教文明的好感以及有意識的呼應和吸納。

3.西式注經(jīng)學

明清來華天主教傳教士大多熟悉西方傳統(tǒng)的釋經(jīng)學（Hermeneutics），亦即為了正確理解《圣經(jīng)》并解釋基督教教義而發(fā)展出來的技藝。②西方傳統(tǒng)的“釋經(jīng)學”訓練包括四個步驟：1.“解經(jīng)”或“釋義”(exegesis)，這是狹義上對《圣經(jīng)》進行解釋；2.“解說”(exposition)，指向現(xiàn)代的聽眾傳達經(jīng)文的意思及其所蘊含的現(xiàn)實意義；3.“講道”(homiletics)，是指在教堂等適宜講道的公開場合中傳達經(jīng)文的意思及其現(xiàn)實意義的工作；4.“教授”(pedagogy)，是指在學校等適合講授的場合中講授經(jīng)文教義的工作。詳見文牧編：《解經(jīng)學講義》，世界華文《圣經(jīng)》學會，2000年。在解經(jīng)時，不僅需要借助相關的歷史及文學材料，還要辨認修辭、語意、體裁或風格，并結合上下文語境最終確定經(jīng)文的意義，這屬于一般的解經(jīng)方式。另外還有特殊的解經(jīng)方式，主要針對《圣經(jīng)》中的詩歌、預言、比喻和神跡。但出于對經(jīng)典文本的尊重，無論是用寓意法、象征法解經(jīng)，還是從字義、歷史的方法解釋《圣經(jīng)》，注解永遠不能超越經(jīng)文原典的地位且需與《圣經(jīng)》原文明確區(qū)分開，而且解釋《圣經(jīng)》的權柄只能把握在天主教會手中。相較而言，儒家自身對其經(jīng)典的注疏傳統(tǒng)，雖在形式上（如用雙行小字、舉出經(jīng)文首尾二三字樣后再用圓圈隔開等）亦遵循原文與注疏明確區(qū)分的原則，但到宋朝開始出現(xiàn)藉由注疏以成一家之言的做法，“六經(jīng)注我”儼然使原典成為服務自身政治、哲學思想的工具。

耶穌會士在理解翻譯“四書”時，常常運用他們熟悉的釋經(jīng)方式，通過廣泛地參引正史（“以史注經(jīng)”）、其他中文經(jīng)書以及重要注疏家的相關材料（“以經(jīng)注經(jīng)”），來解釋、證明“四書”文句的意義。其中，“以史注經(jīng)”③《中國的智慧》一書的譯者之一殷鐸澤，后來在《中國哲學家孔子》的譯文手稿（法國國家圖書館Ms.Lat.6277/1）中談及來華耶穌會士在翻譯“四書”時采用“以史注經(jīng)”的原因：在中國，正史被認為是僅次于“四書五經(jīng)”的第二類經(jīng)典著作。主要出現(xiàn)在原文中涉及堯、舜、禹、周公、武乙等古代人物和商、周等朝代的歷史事件，譯者常常引用史書中所記載的相關人物言行來介紹、豐富這些人物的形象并為讀者補充歷史背景知識，以方便其理解?！耙越?jīng)（疏）注經(jīng)”的手法更是常見，譬如《中國的智慧》一書《論語》譯文部分，其翻譯底本明顯包含張居正的《論語直解》。除在增譯部分譯者曾明確提及“張閣老”之名，①例如，“子曰：‘攻乎異端，斯害也?！痹闹弊g后，譯者直接引述張居正關于楊朱、墨翟、道家、佛家四者即為“異端”的注解：“非圣人之道而別為一端者，叫作異端。如楊氏、墨氏，及今道家、佛家之類皆是?！贝撕螅d會譯者先是自行增添有關“儒教”這一中國古代宗教的介紹：“儒教，或者說文人的律法和宗教，它稱孔子為其創(chuàng)始人，盡管在孔子之后它在很多方面都墮落了?！崩^而又再次回歸張注，逐一列舉《大學直解》中談及的“儒教的宗教等級和秩序”（即儒家的“五倫”），需踐行的“五種美德”（即仁義禮智信）以及由儒教教義衍生出“士農(nóng)工商”四種社會等級地位的設定，和用以強化這一設定來維護國家榮譽的四種手段（即禮樂刑政）。Sapientia Sinica, fols.4v—5r.此外，“子曰：‘加我數(shù)年，五十以學易，可以無大過矣?！薄白蛹膊?，子路請禱。子曰：‘有諸？’子路對曰：‘有之。誄曰：“禱爾于上下神只。”’子曰：‘丘之禱久矣?！薄白雍毖岳c命與仁”等譯文后的補注部分，譯者都提到“張氏曰”（Interpres / Commentator Sinensis ex familia chaˉm）并直接引用張居正的觀點。未明確出處的譯文，據(jù)其內容亦可判斷大多由張注譯出，例如：“學而時習之”一句，朱熹在《四書集注》中并未說明具體的學習對象，而張居正在其《直解》中則指出是要“仿效圣賢之所為”，耶穌會譯者的譯文全然據(jù)張注譯為：“如果你想要學習，就去仿效那些圣人和智者，并在這樣的學習中一直親身踐行?！雹赟apientia Sinica, fol.1r.“子曰：‘弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁。行有余力，則以學文。’”一句譯為：“孔子說：‘家中的弟弟和兒子，入內或者說在家里時，要聽從父母和兄長；在外則要尊敬年長者，這樣的人穩(wěn)重可靠并能堅持做好一件事情，言辭信實，能用寬廣普世的博愛去愛護所有人，而他們也更愿意接近那些正直善良的人，或者說他們更愿意回報家人。更好的（情況）是，如果他們身上偶爾還有余力，那么應該用來學習文學或者技藝?！雹跾apientia Sinica, fol.1v.其中，譯者將“弟子”譯為“家中的弟弟和兒子”，遵循了張居正“為人弟為人子”的注解，朱熹僅對“弟”字做音韻上的說明。更明顯的是關于“余力”的理解，朱熹注之為“暇日”，而在張居正注解里則徑直解釋為我們通常理解的“多余的精力”，耶穌會譯者明顯參考的是張注。在《論語》原文涉及中國文化術語和典故時，譯者亦全然倚靠張氏直解來向西方讀者說明相關背景知識。④例如借張注在“子貢欲去告朔之餼羊”一句，說明天子每逢月朔“以特羊告廟”的制禮初衷；解釋季氏“八佾舞于庭”為何是僭越時，引張注說明帝王、諸侯、士大夫、下層官員在祭祖時應使用與其身份地位對等、人數(shù)各不相同的祭舞排場；借張注說明“林放問禮之本”中，魯人林放因“見世人行禮，繁文太盛”而向孔子詢問制禮的初意；在“子語魯大師樂”一句，借張注補充有關中國傳統(tǒng)音樂中“六律”“五聲”“八音”的介紹；借張注說明“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”中談及的“木鐸”為何物及其用途，譯者還自行增補與之相關的“金鐸”的介紹等。此外，耶穌會士在《論語》譯文中，還參考了《四書徵》《禮記·樂記》《通考》（疑為《文獻通考》）、《孟子》《周易本義》《周易講說》《四書瑯玕》等典籍。⑤上述相關文獻的征引，依次出現(xiàn)在《中國的智慧》一書的下列頁碼：fols.16r, 25r, 26v, 28r, 30, 31v, 32。

有趣的是：耶穌會士在研讀中國典籍時引入西方釋經(jīng)學方法論，將中國經(jīng)典和史籍相互參引、互?；メ尩淖龇?，與明清之際“實學”之風的出現(xiàn)不謀而合。⑥相關的研究成果，可參見陳衛(wèi)平：《第一頁與胚胎——明清之際的中西文化比較》，上海：上海人民出版社，1992年；朱維錚：《走出中世紀》（增訂本），上海：復旦大學出版社，2007年。明末理學淪為心性之學，多空談義理卻缺乏實據(jù)證明，以顧炎武、黃宗羲、方以智等為首所提倡的“實學”便是對此現(xiàn)象的一種反動。他們提倡“言必證實”，強調要將外部證據(jù)和經(jīng)書典籍里的觀點相結合，論學首先必須立足于經(jīng)書，另外還要取證于史籍等外部材料，以真正實現(xiàn)經(jīng)世致用。這種“本于典籍證于史籍”的做法，也恰恰是耶穌會士研習中國經(jīng)典的做法。兩者孰先孰后，是相互啟發(fā)還是不謀而合已很難考究。但“實學”之風的興起確實有助于當時天主教在華的傳播，耶穌會士與奉教文人一起翻譯《幾何原本》《同文算指》等西方科技典籍，利用數(shù)學、天文學等技藝手段幫助自己在華傳教，這些無疑都吻合了“實學”的要求，也印證了“合儒”路線的成功。

結論

盡管多明我會來華傳教士閔明我（Domingo Navarrete，1618—1686）在其《中華帝國的歷史、政治、倫理及宗教概論》（Tratados históricos,políticos, éthicos, y religiosos de la monarchia de China, Madrid, 1676）一書中，曾透露耶穌會內部對《中國的智慧》一書的譯文質量存在質疑的聲音，例如當時參與該書出版前內容審查的何大化，就曾告訴閔氏：那些位于北方省份的耶穌會神父們并不同意該書的出版，盡管最后他同意該書出版，但他其實并不情愿，這是違反其意愿的。另外，當來華各修會的傳教士因楊光先歷獄，被集體流放廣州時，閔氏還曾聽到當時的耶穌會省會長劉迪我對殷鐸澤說：“當我批準該書刻印出版時，我還沒有讀過它。要是我知道修會內部對該書內容持有的反對意見，我是決不會允許它出版的?！雹貲omingo Fernández Navarrete, Tratados históricos, políticos, éthicos, y religiosos de la monarchia de China, Madrid，1676,pp.132—133.閔明我隨后亦為殷鐸澤做辯解，認為：第一冊書（指《大學》的拉丁文譯本《中國的智慧》）的譯者殷鐸澤不應過多被責備，因為他在加入中國布道團的第一年就開始從事這項工作，這時就讓他將這一困難而奇異的語言翻譯成歐洲語言實在過于急率。事實上，此前有另一個人已經(jīng)完成相當重要的部分（按：指郭納爵）。暫不論閔氏的轉述是否如實，《中國的智慧》作為儒學西傳的開山之作，在其身上已開始呈現(xiàn)16—18世紀來華耶穌會士在“四書”譯介中擅用的一系列譯介手法：致力于雙語對照刻?、凇吨袊闹腔邸贰吨袊蔚赖聦W說》因在中國刻印，故能實現(xiàn)漢字與西文的對照刻印。此后1687年在巴黎出版的《中國哲學家孔子》和1711年在布拉格出版的《中華帝國六經(jīng)》，受限于當時歐洲還無法實現(xiàn)漢字字模的鑄造，耶穌會士不得不放棄漢字部分的刻?。ūM管在其原始手稿中均可發(fā)現(xiàn)漢語原文，可推測譯者起初懷有雙語對照排版的出版意圖）。唯有意大利來華耶穌會士殷鐸澤成功地借助中國傳統(tǒng)的木版刻印技術以及身邊中國教友的協(xié)助，創(chuàng)造性地實踐并不斷改良雙語對照排版的方式，堪稱中拉雙語刻印技術的奠基者。（尤其是對漢字“音形義”系統(tǒng)的創(chuàng)造性呈現(xiàn)，使其譯本具備識字讀本乃至中國哲學簡易字典的功能）、應西人的閱讀習慣和西文語法規(guī)定為原文補充語法和文化背景信息（尤為突出的是譯文時常為缺少主語的古漢語原文增補相關信息③例如翻譯“《康誥》曰：‘克明德。’《太甲》曰：‘顧是天之明命。’《帝典》曰：‘克明峻德?！宰悦饕??！币欢螘r，譯者自行為“克明德”補充其主語“文王”，又為曾子在《大學》中為何要引用《康誥》一書說明原因：孔子的第二弟子曾子——該書的闡釋者——引用這部由文王的兒子武王撰寫的著作（按：指《康誥》），武王用這部書來鼓勵他的弟兄（按：指其弟康叔）效仿父親/父輩的美德。譯者同樣補注《大甲》一書的作者及其寫作意圖：由治理商朝的伊尹所編，以之鼓勵帝王太甲去效仿湯帝的美德。補充說明《帝典》中的“克明峻德”是堯帝所說并被收入《書經(jīng)》中。此外，譯者還補充說明這里的“峻德”與上文的“明德”一樣，都是指靈魂。）、采用不同的情景化譯詞來翻譯同一個儒學概念（一詞多譯）、擅用“以史注經(jīng)”“以經(jīng)注經(jīng)”的釋經(jīng)學手法來踐行歸化式譯介、譯文中遍布中西文化意象的比附等。這一切使得經(jīng)由耶穌會士譯介、過濾的中國文化形象顯得奇特卻不突兀，盡管其中不乏文化信息的損耗和扭曲，④例如“一詞多譯”的做法使歐洲讀者在閱讀時，很難從眾多的對應譯詞中意識到它們從屬于同一個儒學概念，更會基于歐洲的哲學傳統(tǒng)和儒學概念多義性的表象，產(chǎn)生儒家思想缺少論證邏輯和體系、甚至難以稱之為“哲學”的質疑。故此后的衛(wèi)方濟譯本為了更好地構建、傳達儒學的思想體系，采取了一詞一義的譯法，只在個別篇章?lián)渖舷挛膶榷ǖ淖g詞加以補充調整。這種對術語內涵進行統(tǒng)一及固定化的做法，亦可見于理雅各、辜鴻銘以及安樂哲（Roger T.Ames）等當代海外漢學家的儒學譯本。卻易為歐洲讀者所接受。由它進一步補充完善而成的《中國哲學家孔子》一書，更是成為歐洲啟蒙時代的“東方圣經(jīng)”，對萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz, 1646—1716）、伏爾泰（Voltaire, 1694—1778）、魁奈（Francois Quesnay, 1694—1774）、沃爾夫（Christian Wolff,1679—1754）等啟蒙思想家產(chǎn)生極大的思想沖擊，堪稱東西方思想相互啟蒙的歷史見證者。早期來華傳教士在《中國的智慧》為首的一系列“四書”譯作中所踐行的譯介策略及其在歐洲思想進程中所產(chǎn)生的影響，展現(xiàn)了以雙語譯作作為文化外傳的載體，經(jīng)由平等的對話交流從而超越文明隔閡和文明優(yōu)越感的可能。這段儒學典籍早期西譯的真實歷史，為當下中國典籍外譯事業(yè)提供了重要表率。