西方倫理學(xué)的首次系統(tǒng)傳入
——高一志《修身西學(xué)》之來源再探*

□ 譚 杰

在明清之際被譯為漢文的眾多歐洲典籍之中，高一志的《修身西學(xué)》①本文所引《修身西學(xué)》來自鐘鳴旦（Nicolas Standaert）等編：《法國國家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》，臺北：利氏學(xué)社，2009年，第1冊，第1—240頁。黃興濤根據(jù)《修身西學(xué)》的民國年間鉛印本整理了一個(gè)點(diǎn)校本，收入黃興濤等編：《明清之際西學(xué)文本》，北京：中華書局，2009年，第2冊，第447—507頁。根據(jù)筆者的對比研究，此鉛印本應(yīng)據(jù)法國國家圖書館的明代刻本重印，有若干改動和錯(cuò)誤，質(zhì)量不如明代刻本。因此，本文所引《修身西學(xué)》的內(nèi)容，仍以明代刻本為本。值得特別的關(guān)注。高一志乃意大利籍天主教耶穌會傳教士，1605年入華，取漢文名王豐肅，字一元、泰穩(wěn)，1616年被逐至澳門，1624年返華，改名高一志，字則圣，居于山西絳州（今運(yùn)城市新絳縣）至逝世。畢生刊印漢文著作近20種，涵蓋眾多學(xué)科?！缎奚砦鲗W(xué)》是高一志“義禮西學(xué)”系列三部譯著——《修身西學(xué)》《齊家西學(xué)》《治平西學(xué)》中的一部，大概成書于1637—1638年，由高一志與數(shù)十位士人在山西絳州合作完成。在明清耶穌會士的譯著中，數(shù)學(xué)、天文學(xué)、工程學(xué)類著作占據(jù)著絕對的主流，倫理學(xué)和政治學(xué)類譯著則僅有寥寥數(shù)本。《修身西學(xué)》是最早將淵源自亞里士多德（Aristotle，前384—前322）的西方倫理學(xué)系統(tǒng)介紹到中國的倫理學(xué)著作，早于晚清西學(xué)東漸二百余年。

雖然民國時(shí)期已有陳垣、方豪等前輩學(xué)者關(guān)注明清時(shí)期的中西文化交流，但由于彼時(shí)高一志并未受到廣泛關(guān)注，《修身西學(xué)》的幾個(gè)版本也藏于世界各地?cái)?shù)個(gè)圖書館，對此書的研究始于21世紀(jì)初。迄今已發(fā)表的關(guān)于此書的研究大致可分為兩類，一類大致關(guān)注義理，或考察《修身西學(xué)》譯詞的“格義”問題，或比較《修身西學(xué)》與儒學(xué)思想的異同；②這一類論文包括：李弘祺（Thomas Lee）：“Alfonsus Vagnoni and His Western Learning on Personal Cultivation: the First Introduction of St.Thomas’s Ethical Ideas in Chinese”，載周質(zhì)平等編《國史浮海開新錄——余英時(shí)教授榮退論文集》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版，2002年，第347—378頁；沈銳：《高一志〈修身西學(xué)〉研究》，中山大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年；朱菁：《晚明中西倫理學(xué)的交流——以高一志〈修身西學(xué)〉為中心》，北京外國語大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年；王格：《高一志〈修身西學(xué)〉中的“孝悌”觀》，載楊雄威主編《中國基督教青年學(xué)者論壇》，上海：上海大學(xué)出版社，2013年，第29—36頁；Thierry Meynard, “Aristotelian Ethics in the Land of Confucius: A Study on Vagnone’s Western Learning on Personal Cultivation,” Antiquorum Philosophia 7 (2013): 145—169；譚杰：《另類的仁義——高一志“義禮西學(xué)”中的“仁”、“義”觀》，載中山大學(xué)西學(xué)東漸文獻(xiàn)館主編《西學(xué)東漸研究》（第五輯），北京：商務(wù)印書館，2015年，第129—145頁。另一類則主要考察《修身西學(xué)》的文獻(xiàn)和思想來源：梅謙立（Thierry Meynard）基于《修身西學(xué)》與一部文藝復(fù)興時(shí)期大學(xué)倫理學(xué)教材的關(guān)系，詳細(xì)考察了《修身西學(xué)》繼承自這一教材的結(jié)構(gòu)和概念；方玥主要考察了《修身西學(xué)》與《神學(xué)大全》（Summa Theologiae）相關(guān)論述的對應(yīng)之處。①參見梅謙立：《晚明中西倫理學(xué)的相遇——從〈尼各馬可倫理學(xué)〉到高一志的〈修身西學(xué)〉》，《“中央”研究院中國文哲研究所集刊》2011年第39期；方玥：《高一志〈修身西學(xué)〉底本考論》，《清史研究》2014年第3期。本文將在后一類研究的基礎(chǔ)上，探究《修身西學(xué)》與其可能的來源之間的關(guān)系。

一、《修身西學(xué)》的三個(gè)來源

16世紀(jì)末，一批耶穌會士在葡萄牙科因布拉（Coimbra）撰寫了以亞里士多德哲學(xué)為基礎(chǔ)、由八部對亞氏著作的評論組成的哲學(xué)課程教材“科因布拉評論”（Conimbricenses Commentarii）。作為耶穌會學(xué)校和歐洲其他學(xué)校的哲學(xué)課程教材，它們被傳播到世界各地，產(chǎn)生了廣泛的影響。在這八部教材中，其中一部是關(guān)于亞氏《尼各馬可倫理學(xué)》（Ethica Nicomachea，前350）的評論，即《科因布拉倫理學(xué)評論》（Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum）， 初 版 于1593年。這一著作具有三層樹狀結(jié)構(gòu)，共由九個(gè)辯論（disputatio）組成，每個(gè)辯論提出若干問題（quaestio），并以持不同立場的若干論題（articulus）來解答。盡管其標(biāo)題宣稱是關(guān)于《尼各馬可倫理學(xué)》的評論，但這一倫理學(xué)教材并非亞氏倫理學(xué)的照本宣科。在雅典時(shí)代短暫的輝煌之后，基督教思想在公元3世紀(jì)后逐漸成為西方世界的正統(tǒng)，中世紀(jì)天主教巨擘阿奎那（Thomas Aquinas，約1225—1274）將古希臘的亞氏倫理學(xué)與天主教神學(xué)觀念相結(jié)合，創(chuàng)造了以《神學(xué)大全》第二集為代表的天主教倫理學(xué)?！犊埔虿祭瓊惱韺W(xué)評論》主要以《神學(xué)大全》第二集為基本框架，來組織具體的問題和討論。大致來講，《科因布拉倫理學(xué)評論》圍繞《神學(xué)大全》第二集關(guān)于人的道德行為、感情以及四樞德（four cardinal virtues）等主題展開，其寫作風(fēng)格也與《神學(xué)大全》的論辯風(fēng)格有類似之處，通常首先提出某一問題，然后列出對立的立場，最后給出解答。

對比《修身西學(xué)》與《科因布拉倫理學(xué)評論》的目錄可知，《修身西學(xué)》基本遵循了《科因布拉倫理學(xué)評論》的寫作框架。由梅謙立制作的表格②參見《晚明中西倫理學(xué)的相遇——從〈尼各馬可倫理學(xué)〉到高一志的〈修身西學(xué)〉》，第103頁。表格有少許文字上的改動。較為直觀地表達(dá)了這一點(diǎn)（見表1）。

表1

然而《修身西學(xué)》并非完全以《科因布拉倫理學(xué)評論》為參照來寫作。首先，《修身西學(xué)》與《科因布拉倫理學(xué)評論》的順序稍有不同：《修身西學(xué)》將關(guān)于感情的論述提至論行動（“動行”）的第五卷之前，并顛倒了《科因布拉倫理學(xué)評論》最后三個(gè)德性的論述順序。其次，《修身西學(xué)》與《科因布拉倫理學(xué)評論》在不同論題上的詳略也有較大差別。一方面，與《科因布拉倫理學(xué)評論》相比，《修身西學(xué)》的前三卷關(guān)于善、目的和幸福、人的官能等方面的論述相對較為簡略，且將《科因布拉倫理學(xué)評論》的關(guān)于目的和幸福的兩個(gè)辯論合為《修身西學(xué)》的第二卷。另一方面，在余下七卷占據(jù)《修身西學(xué)》大半篇幅的、關(guān)于感情和四樞德的主題上，《修身西學(xué)》并未還原《科因布拉倫理學(xué)評論》中較為簡略的討論，而是極為詳盡地介紹了十一種感情（卷四）和四樞德（卷六至卷十），這些部分應(yīng)該有另外的來源。最后四卷關(guān)于四樞德的論述的直接來源是耶穌會神學(xué)家萊修斯（Leonard Lessius，1554—1623）的著作《論正義、法律及其他樞德》（De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus）。①感謝梅謙立教授向我介紹了這本書，并提及此書可能構(gòu)成《修身西學(xué)》的一個(gè)來源。

萊修斯是弗萊芒耶穌會士，成年后主要在魯汶大學(xué)任教，《論正義、法律及其他樞德》初版于1605年，是其最為知名的著作。與《科因布拉倫理學(xué)評論》類似，《論正義、法律及其他樞德》同樣以《神學(xué)大全》的相應(yīng)部分為主要基礎(chǔ)，主要討論四樞德，共四卷（liber），每一卷由若干章（caput）組成，每一章內(nèi)包含若干答疑（dubitatio）。如標(biāo)題所示，此書有明顯的側(cè)重：與討論其他三種樞德的三卷（共112頁）相比，討論正義和法律的第二卷（605頁）占據(jù)了最為主要的篇幅。由于第二卷太過龐大，其47個(gè)章又被聚合為七個(gè)部分（sectio）。此書盡管仍在“四樞德”的框架內(nèi)討論天主教倫理學(xué)，但首次在關(guān)于“正義”這一樞德的論述中詳細(xì)討論了經(jīng)濟(jì)和金融事務(wù)，如契約、價(jià)格、利率等傳統(tǒng)天主教思想不太重視的商業(yè)內(nèi)容，因其對當(dāng)時(shí)歐洲北部迅速興起的工商業(yè)社會形成具體的指導(dǎo)作用而迅速流行，在17世紀(jì)多次再版，成為當(dāng)時(shí)西歐諸多國家相關(guān)事務(wù)的標(biāo)準(zhǔn)。②Cecil Chamberlain, “Leonard Lessius,” Jesuit Thinkers of the Renaissance.Ed.Gerard Smith.Wisconsin: Marquette University Press, 1939, pp.133—155.下文的詳細(xì)分析將表明，《修身西學(xué)》的寫作直接參考了這兩部文藝復(fù)興時(shí)期的拉丁文著作，以及利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）的中文著作《天主實(shí)義》。

二、倫理學(xué)基本概念（第一至三卷）

當(dāng)耶穌會士撰寫《科因布拉倫理學(xué)評論》時(shí)，他們面對的讀者是歐洲的大學(xué)生；當(dāng)高一志撰寫《修身西學(xué)》時(shí)，他面對的則是沒有任何背景知識的中國士人。因此不難理解，高一志需要借助其他的材料來介紹這些背景知識，以作為進(jìn)一步介紹“修身西學(xué)”的準(zhǔn)備。對高一志來說，引用利瑪竇在當(dāng)時(shí)已廣為人知的中文著作《天主實(shí)義》中的段落做背景知識的鋪墊，來介紹《科因布拉倫理學(xué)評論》中的基本概念，是一個(gè)自然的選擇。以下通過表格的形式，展示《修身西學(xué)》前三卷繼承自《天主實(shí)義》的段落（見表2）。

表2

此外，《科因布拉倫理學(xué)評論》的辯論式寫作風(fēng)格和細(xì)致入微的問題，并不適合作為入門性質(zhì)讀物的《修身西學(xué)》，高一志對此做了相當(dāng)?shù)娜∩?，僅介紹了基本的概念，并未過多涉入相關(guān)細(xì)節(jié)問題。以下的表格展示了《修身西學(xué)》繼承自《科因布拉倫理學(xué)評論》的概念和論證（見表3）。

表3

三、感情與四樞德（第四至十卷）

繼第三卷介紹了人的主要官能之后，《修身西學(xué)》在第四卷接著介紹由“血司愛”所發(fā)出的感情。在第一章給出感情的定義之后，第二章依照《科因布拉倫理學(xué)評論》的順序列出了十一種感情，并在接下來的十章依次討論了除“失志”（desesperatio）之外的十種感情。這一卷關(guān)于各種感情的討論順序與《科因布拉倫理學(xué)評論》相同，但由于《科因布拉倫理學(xué)評論》僅簡單列舉了這些感情，沒有任何詳細(xì)介紹，③Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, Coimbra, 1593, p.58.高一志應(yīng)該使用了另外的材料來討論每一種具體的感情。由于這一卷的諸多內(nèi)容都能在《神學(xué)大全》的相應(yīng)章節(jié)找到對應(yīng)之處，①《神學(xué)大全》關(guān)于感情的討論在第四冊，第22—48題。《修身西學(xué)》與《神學(xué)大全》對應(yīng)的內(nèi)容較多且較分散，在此無法一一列出，僅舉兩例?！缎奚砦鲗W(xué)》第四卷第五章（第65頁）關(guān)于“樂分三級”的討論來自阿奎那著，劉俊余等譯：《神學(xué)大全》第四冊，臺北：中華道明會、碧岳書社，2009年，第329—330頁；《修身西學(xué)》第四卷第八章（第71—72頁）提到的四種解憂的方法（涕泣、交友、寢臥、沐?。﹣碜浴渡駥W(xué)大全》第四冊，第386—393頁。高一志這一卷的寫作可能參考了《神學(xué)大全》或以其為基礎(chǔ)的其他著作。

第五卷的主題是行動的善惡。在第一章中，高一志首先借助《天主實(shí)義》中對“良善”和“習(xí)善”的區(qū)分，論述行動的善惡主要與“習(xí)善”有關(guān)。②《修身西學(xué)》，第83—86頁；利瑪竇著，梅謙立注，譚杰?？保骸短熘鲗?shí)義今注》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第185—186頁。第二章討論決定行動善惡的三個(gè)要素——“所向之事物”（objectum，對象）、“節(jié)”（circumstanciae，情況）和“為”（finis，目的），這一論述與《神學(xué)大全》相同，與《科因布拉倫理學(xué)評論》不同：后者關(guān)于行動的善惡的第五個(gè)辯論僅包括兩個(gè)問題，分別討論行動的對象和情況。③《修身西學(xué)》，第86—90頁；《神學(xué)大全》第四冊，第184—185頁；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, pp.42—47.在接下來的三章中，高一志討論了人的行動中“非善非惡”（indifferentes，中性）的部分，以及內(nèi)在行動和外在行動之間的關(guān)系?！犊埔虿祭瓊惱韺W(xué)評論》基本未討論這些內(nèi)容，但《神學(xué)大全》中則多有對應(yīng)之處。④例如，關(guān)于撫摸胡須、舉手投足等“非善非惡”的行動的討論（《修身西學(xué)》，第90—91頁）來自《神學(xué)大全》第四冊，第195—200頁；關(guān)于“外在行動是否增加內(nèi)在行動的善惡”的討論（《修身西學(xué)》，第100—101頁）則來自《神學(xué)大全》第四冊，第226—228頁。高一志或許認(rèn)為《科因布拉倫理學(xué)評論》的相關(guān)論述并不令人滿意，轉(zhuǎn)而參考《神學(xué)大全》或以其為基礎(chǔ)的其他著作來論述這一問題。

《修身西學(xué)》第六卷論述一般的德性，后四卷分別討論四樞德。第六卷前兩章敘述了德性的定義，及其與人的官能的關(guān)系。第三章至第五章的論述大致能對應(yīng)《科因布拉倫理學(xué)評論》第七個(gè)辯論中的相關(guān)論述。⑤《修身西學(xué)》，第111—121頁；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, pp.63—66, 74—76.高一志同樣對《科因布拉倫理學(xué)評論》的相關(guān)論述做了相當(dāng)?shù)娜∩?，僅介紹了若干較為重要的觀念，并有一些自由的發(fā)揮。

最后四卷按照智（prudentia，明智）、廉（temperantia，節(jié)制）、毅（fortitudo，勇敢）、義（justitia，正義）的順序依次詳細(xì)討論了四樞德，這一順序與《科因布拉倫理學(xué)評論》和《論正義、法律及其他樞德》的討論順序（智、義、毅、廉）均不相同，后二者遵循的是來自《神學(xué)大全》的標(biāo)準(zhǔn)順序。如前所述，《科因布拉倫理學(xué)評論》對四樞德的介紹相當(dāng)簡略，僅兩個(gè)辯論，計(jì)13頁，《修身西學(xué)》這四卷的內(nèi)容幾乎全部來自《論正義、法律及其他樞德》。在每一樞德之中，其論述順序也與《論正義、法律及其他樞德》相同，但與《科因布拉倫理學(xué)評論》多有不同。接下來將以表格的形式對這四卷的內(nèi)容逐一進(jìn)行詳細(xì)分析。

表4

（續(xù)表）

如表4所示，關(guān)于智德的第七卷大致沿襲了《論正義、法律及其他樞德》第一卷的論述順序，但與《科因布拉倫理學(xué)評論》第八個(gè)辯論稍有不同。從內(nèi)容上看，所有章節(jié)均能在《論正義、法律及其他樞德》中找到對應(yīng)內(nèi)容，但第一章和第七章內(nèi)容并不見于《科因布拉倫理學(xué)評論》。

第一章依照《論正義、法律及其他樞德》介紹了智德的定義：“從切義言之，乃人之靈德，每事指善、指惡者也?！边@一“切義”所指包括四個(gè)部分：靈德（virtus intellectus）、每事（qua nouimus in quovis negotio occurrente）、指善（quid honestum est）、指惡（quid turpe）。①《修身西學(xué)》，第125—147頁；Leonard Lessius, De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, Lovanii, 1605, pp.1—3.第二章至第五章的對應(yīng)內(nèi)容已在表格中列出，不再贅述。第六章“智之生成”所列的八種方式僅記（memoria）、達(dá)（intelligentia）、學(xué)（solertia）、問（docilitas）四種可在《科因布拉倫理學(xué)評論》和《論正義、法律及其他樞德》所列智德的八個(gè)構(gòu)成部分（pars integrans）中找到大致對應(yīng)。高一志未列舉的其他四種方式（推理ratio、預(yù)見providentia、審慎circumspectio、慎防cautio）更具有西方思想的特征，因其對理性思維進(jìn)行了極為細(xì)致的劃分和討論。高一志用以代替四者的四個(gè)智德（靜、讀、試、反）則更具有中國傳統(tǒng)思想的特征，強(qiáng)調(diào)知識與實(shí)踐的關(guān)聯(lián)。②《修身西學(xué)》，第138—143頁；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p.8；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, pp.63—66.

表5

關(guān)于廉德的第八卷基本沿襲了《論正義、法律及其他樞德》第四卷的論述順序與內(nèi)容（見表5）。第一章關(guān)于廉德的定義幾乎全部來自《論正義、法律及其他樞德》第四卷第一章第一答疑關(guān)于廉德的定義，如關(guān)于神之樂（delectationes spiritules）和身之樂（delectationes corporales）的分類。③《修身西學(xué)》，第147頁；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p.645.篇幅最長的第五章討論廉德的四種屬德，其中關(guān)于“斂戢”又進(jìn)一步論述了其四個(gè)部分及其相對應(yīng)的惡習(xí)。這些論述均能夠在《論正義、法律及其他樞德》的相關(guān)部分中找到對應(yīng)的內(nèi)容，但與《科因布拉倫理學(xué)評論》關(guān)于廉德的分類并不相同。④《修身西學(xué)》，第162—177頁；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, pp.703—731；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, p.90.這表明，此卷的寫作更多參考了《論正義、法律及其他樞德》的相關(guān)內(nèi)容。

表6

第九卷討論毅德。由表6可知，與前兩卷相比，這一卷更為完整地因襲了《論正義、法律及其他樞德》關(guān)于毅德的論述順序與內(nèi)容。第一章關(guān)于毅德的定義幾乎完全翻譯了《論正義、法律及其他樞德》第三卷第一章第一答疑的內(nèi)容，包括這一章末尾的“或曰”。①《修身西學(xué)》，第181—182頁；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p.621.第三章至第八章關(guān)于毅德之屬德的論述，完整再現(xiàn)了《論正義、法律及其他樞德》第三卷第二章六個(gè)答疑的全部內(nèi)容。

表7

與《論正義、法律及其他樞德》類似，《修身西學(xué)》關(guān)于義德的最后一卷同樣占據(jù)了四樞德中最大的篇幅（見表7），在這一卷中，關(guān)于十一種約契（第四章）和義德的九種屬德的介紹又占據(jù)了主要的篇幅。最后九章關(guān)于九種義德之屬德的論述，其順序和內(nèi)容與《論正義、法律及其他樞德》完全相同，但與《科因布拉倫理學(xué)評論》不同：《科因布拉倫理學(xué)評論》雖也列出了九種屬德，但與其順序不同，且未列權(quán)德，而代之以友情（amicitia）。與其他屬德相比，“欽崇”在《論正義、法律及其他樞德》與《科因布拉倫理學(xué)評論》中均占據(jù)了較大的篇幅，但在《修身西學(xué)》之中介紹卻相對簡略。

另外，根據(jù)表8關(guān)于第四章約契的內(nèi)容可知，《修身西學(xué)》大致遵循《科因布拉倫理學(xué)評論》的順序來介紹十一種約契，并以《論正義、法律及其他樞德》的相應(yīng)內(nèi)容作為補(bǔ)充。與16、17世紀(jì)歐洲社會工商業(yè)的迅速興起類似，晚明時(shí)期中國同樣初具工商業(yè)社會的形態(tài)，或許正基于對晚明時(shí)期中國社會這一現(xiàn)狀的觀察，高一志不惜筆墨將《論正義、法律及其他樞德》中最為知名的關(guān)于“約契”的論述介紹到中國，以期對中國的現(xiàn)實(shí)有所裨益。

表8

結(jié)論

盡管在高一志之前，利瑪竇已出版了《交友論》《畸人十篇》等涉及西方倫理學(xué)的漢文著作，但這兩部書所介紹的倫理學(xué)觀念較為零散，并不成系統(tǒng)，因此，將《修身西學(xué)》稱作傳教士將西方倫理學(xué)系統(tǒng)地引入中國的首部著作，并不為過。這部譯著有著豐富的來源：它主要參考了兩部以《神學(xué)大全》為參照的同時(shí)代拉丁文著作——《科因布拉倫理學(xué)評論》（1593）和《論正義、法律及其他樞德》（1605），并依靠其前輩利瑪竇的中文著作《天主實(shí)義》中的大量文字和觀念來補(bǔ)充介紹相關(guān)的背景知識?！缎奚砦鲗W(xué)》采用了《科因布拉倫理學(xué)評論》的基本結(jié)構(gòu)，但舍棄了此書中繁復(fù)詳盡的辯論，僅在前三卷簡單介紹了“好美”、幸福、司愛等最為基本的倫理學(xué)概念。目前暫時(shí)無法確定第四卷關(guān)于情感的內(nèi)容的直接來源，最后四卷關(guān)于四樞德的論述則可以確定來自萊修斯的著作《論正義、法律及其他樞德》。這表明，高一志試圖引入的“修身西學(xué)”，是一種弱化了理論、強(qiáng)調(diào)實(shí)踐方面的感情控制和具體德性修習(xí)，且能夠?qū)唧w的經(jīng)濟(jì)事務(wù)有所指導(dǎo)的倫理學(xué)。

一旦我們稍微檢視《修身西學(xué)》成書之時(shí)的歐洲和中國的歷史世界，我們便能理解高一志以《科因布拉倫理學(xué)評論》為翻譯藍(lán)本、但在最后四卷涉及四樞德時(shí)轉(zhuǎn)向《論正義、法律及其他樞德》的原因之所在。從中國來看，儒學(xué)十分強(qiáng)調(diào)德性之修習(xí)，高一志引入《論正義、法律及其他樞德》之內(nèi)容詳論四樞德，或許是為了使“修身西學(xué)”更接近儒學(xué)，從而使其更易于為中國士人接受。從歐洲來看，在16世紀(jì)和17世紀(jì)，伊比利亞半島經(jīng)歷了經(jīng)院哲學(xué)的復(fù)興，多明我會和耶穌會均以阿奎那《神學(xué)大全》第二集第二部分為本編寫大學(xué)倫理學(xué)教材，①John P.Doyle, “Hispanic Scholastic Philosophy,” The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Ed.James Hankins.New York: Cambridge University Press, 2007, pp.250—269.《修身西學(xué)》以《科因布拉倫理學(xué)評論》為本，較為忠實(shí)地繼承了由阿奎那所確立的倫理學(xué)體系和觀念。但其時(shí)已持續(xù)兩個(gè)多世紀(jì)的人文主義（humanism）思潮同樣影響深遠(yuǎn)，相較于傳統(tǒng)的經(jīng)院倫理學(xué)而言，人文主義倫理學(xué)的特征主要表現(xiàn)為對實(shí)踐的強(qiáng)調(diào)，對德性的強(qiáng)調(diào)，對枯燥干癟的經(jīng)院式文體的反抗，對優(yōu)雅的古典拉丁文和對話、散文等古典修辭文體的偏愛，對公民教育（civic education）的倡導(dǎo)。②David A.Lines, “Humanistic and Scholastic Philosophy,” The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, pp.304—318.高一志引入《論正義、法律及其他樞德》補(bǔ)充《科因布拉倫理學(xué)評論》關(guān)于四樞德過于簡略的討論，在《修身西學(xué)》中詳談德性之修養(yǎng)，正反映了人文主義倫理學(xué)之影響。檢視高一志的其他著作可知，《修身西學(xué)》對德性的強(qiáng)調(diào)和實(shí)踐傾向在《齊家西學(xué)》《治平西學(xué)》中更為明顯，后二者同樣強(qiáng)調(diào)德性在齊家和治國方面的作用，且基本以古人的言行而非經(jīng)院式論證來佐證其觀點(diǎn)；高一志更為早期的著作如《圣母行實(shí)》《天主圣教圣人行實(shí)》《達(dá)道紀(jì)言》等則更為徹底，采用古典修辭文體，以圣母、圣人事跡與古人名言來“達(dá)道”和教化世人。《修身西學(xué)》對德性之強(qiáng)調(diào)，可以從一個(gè)側(cè)面反映出經(jīng)院哲學(xué)與人文主義思潮對高一志的雙重影響。

最后，聯(lián)系高一志的其他著作，如《童幼教育》③《童幼教育》參考了四部當(dāng)時(shí)的拉丁文著作。參見梅謙立：《晚明中國的文藝復(fù)興教育——關(guān)于耶穌會士高一志〈童幼教育〉的初步研究》，《廣東社會科學(xué)》2014年第6期；高一志著，梅謙立編著，譚杰?？保骸锻捉逃褡ⅰ罚本荷虅?wù)印書館，2017年，第85—119頁?？芍缎奚砦鲗W(xué)》以數(shù)本同時(shí)代西學(xué)著作為參考的寫作方式，或許是高一志以及其他傳教士譯述的通例。