“吾之有大患者，為吾有身”新詮
——中古佛道論辯語境中的“老君身體”

白照杰

顯慶二年（657）六月十二日，傳說唐高宗親臨的一場(chǎng)佛道論辯會(huì)為接下來的討論拉開了帷幕。道宣（596—667）是彼時(shí)極負(fù)盛名的護(hù)法高僧①有關(guān)道宣的生平和著述情況，參見藤善真澄：《道宣伝の研究》，京都：京都大學(xué)學(xué)術(shù)出版社2002年版。，其在《集古今佛道論衡》中對(duì)這場(chǎng)論辯進(jìn)行了詳細(xì)記述。論辯間，道士李榮（活躍于658—663）首先立“六洞”義（具體名目不詳）②李榮為唐高宗、武后時(shí)期著名道士，曾住天元觀、東明觀等?！杜f唐書·羅道琮傳》稱他是二教論爭(zhēng)中道教方面的佼佼者。李榮于道教義學(xué)（尤其重玄學(xué)）頗有建樹，注《西升經(jīng)》《 道德經(jīng)》《 莊子》等。李榮《莊子注》早已亡佚，另二書部分內(nèi)容傳世，前者可參見陳景元《西升經(jīng)集注》（ 載《道藏》，北京、上海、天津：文物出版社、上海書店、天津古籍出版社聯(lián)合出版1988年版），后者可見蒙文通《輯校老子李榮注》（成都：四川省立圖書館1947年版）。有關(guān)李榮之道學(xué)成就，最值得參考的是藤原高男之系列研究（《道士李榮の道德經(jīng)注について》，《香川大學(xué)教育部研究報(bào)告》1979年第47期，第1—30頁；《西升經(jīng)李榮注》，《香川大學(xué)一般教育研究》1983年第23期，第117—150頁；《道士李榮の西升經(jīng)注について》，《香川大學(xué)國(guó)文唐研究》1985年第10期，第6—16頁；《李榮道德經(jīng)注》（ 一）、（二）、（三），《德島文理大學(xué)論叢》1986年第3期，第97—132頁，1987年第4期，第139—177頁，1988年第5期，第103—139頁；等等）。，其所謂“洞”者，指“于物通達(dá)無礙”。日后編纂《大慈恩寺三藏法師傳》的西明寺僧人慧立（615—？）難之：“若使于物通達(dá)無擁名洞，未委老君于物得洞以不？”李榮作肯定回答，云：“老君上圣，何得非洞？”慧立繼續(xù)責(zé) 難：

若使老君于物通洞者，何故《道經(jīng)》云：“天下大患莫若有身，使我無身，吾何患也？”據(jù)此則老君身尚礙，何能洞于萬物！①道宣：《集古今佛道論衡》，載《大正藏》，第52冊(cè)，第4卷，T. 2104，第389a—b頁。李榮頓時(shí)語塞，只得在高宗在場(chǎng)的情況下，求慧立“莫過相陵轢”“莫苦相非駁”。

慧立的設(shè)問，當(dāng)然是指向今本《道德經(jīng)》第十三章“何為貴大患若身？吾之有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”②本文所引《道德經(jīng)》內(nèi)容，均出自劉笑敢《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版。劉笑敢在書中對(duì)權(quán)威的或最早的五種版本的《道德經(jīng)》進(jìn)行對(duì)勘，十分便于使用。此處所引《道德經(jīng)》文字，與河上公本和王弼本相同，帛書、竹簡(jiǎn)、傅奕本唯句間連接詞不同（如“及吾”與“茍吾”之異），意涵并無二致。見《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》，第832—833頁。李榮的語塞，直觀地體現(xiàn)出“與道合一”的老君與《道德經(jīng)》作者“老子（”人類）在身份上存在無法規(guī)避的矛盾，同時(shí)又隱含了更為復(fù)雜的多重問題。在這里，我們必須面對(duì)以下一系列提問：《道德經(jīng)》中的“吾”是誰——作為大患的“身”是從屬于“誰”的？在中古時(shí)期老君神化日盛的語境中，對(duì)《道德經(jīng)》文本形成過程的理解，是否以及如何影響時(shí)人對(duì)書中“吾”的理解？與此同時(shí)，佛教方面是如何在佛法的框架內(nèi)理解《老子》中提出的“大患”一語？佛教內(nèi)部在此問題上的認(rèn)識(shí)是否統(tǒng)一、不變？而中古道教方面又是如何解決老君“身體窒礙”的張力及佛教方面的疑問？最后，這一“矛盾”被成功解決了嗎？這一系列設(shè)問，將我們引入了糾纏復(fù)雜的荊棘叢中。截至目前，有關(guān)老子及《道德經(jīng)》的研究早已汗牛充棟，然據(jù)筆者檢索海內(nèi)外相關(guān)成果所見，③有關(guān)老子和道德經(jīng)的最重要現(xiàn)當(dāng)代研究，可參考Alan K. L. Chan, “The Daode Jing and Its Tradition”, in,Daoism Handbook, edited by Livia Kohn, Boston and Leiden: Brill, 2004, pp. 25—29中所給出的參考書目；以及斯坦福大學(xué)的網(wǎng)絡(luò)哲學(xué)詞典所給出的參考書目，網(wǎng)絡(luò)鏈接如下：https://plato.stanford.edu/entries/laozi/（2017年3月5日查詢）。尚無專門探討本文所關(guān)注之問題的先例，故在此希圖嘗試回答以上問題，在繁復(fù)設(shè)問的荊棘林中開拓一條小徑 。

一、“吾”的所指與中古時(shí)期對(duì)《道德經(jīng)》成書過程的認(rèn)知

在近代學(xué)術(shù)產(chǎn)生之初，學(xué)者們對(duì)《道德經(jīng)》中的“吾”基本上都作“老子”自稱來解讀。然而20世紀(jì)以來，關(guān)于《道德經(jīng)》是否成于“一時(shí)一人”之手，早已成為學(xué)界懸案。雖然仍有不少人認(rèn)為，在缺少非常確鑿證據(jù)的情況下，不應(yīng)斷言《道德經(jīng)》就是多人跨時(shí)代的作品。但另外一批優(yōu)秀的學(xué)者卻不斷地提出新證據(jù)，指出這部最著名的道教典籍實(shí)在不像是出自某一個(gè)人之手。①尹振環(huán)：《重識(shí)老子與〈老子〉——其人其書其術(shù)其演變》，北京：商務(wù)印書館2008年版，第27—60頁。雖然《道德經(jīng)》的真實(shí)作者歸屬尚有疑問，但對(duì)這里所討論的問題卻不構(gòu)成障礙。我們的關(guān)注點(diǎn)放在分析這部經(jīng)典作為“文本”，在被實(shí)際“使用”的語境下，讀者所感知的“吾”到底是誰。

從今人的一般閱讀習(xí)慣出發(fā)，《道德經(jīng)》顯然是一部以“第一人稱”進(jìn)行撰述的作品，以此而論，其中的“吾”必然指向“作者”。然而，這一認(rèn)識(shí)卻脫離了《道德經(jīng)》在歷史中的實(shí)際“使用”語境。漢斯—格奧爾格·梅勒（Hans-Georg Müller）的觀點(diǎn)對(duì)此問題的解答具有啟發(fā)性。他認(rèn)為，出土《老子》中存在篇章排序錯(cuò)亂現(xiàn)象，這說明各篇章間不具有嚴(yán)格順序，彼此相對(duì)獨(dú)立。因此，“對(duì)于中國(guó)古人來說，《老子》這樣的文本‘通?！⒉灰詴男问酱嬖?，而是在口頭記誦和記憶中存在”。由于《老子》的使用方式主要是讀者“口誦”，而非“瀏覽”，因此其中的“吾”并不強(qiáng)調(diào)“作者身份”，“毋寧說它是一個(gè)潛在的讀者——或者說是聽眾——要占據(jù)的空間的標(biāo)識(shí)”②漢斯—格奧爾格·梅勒：《〈道德經(jīng)〉的哲學(xué)》，劉增光譯，北京：人民出版社2010年版，第4—5頁。。梅勒的觀點(diǎn)不免絕對(duì)，然其提出的《老子》中的“吾”未必一定指向老子或作者的觀點(diǎn)卻很有意義。如果“吾之有大患”中的“吾”并不指“老子”，而是指“閱讀此書的讀者”，那么顯慶二年慧立與李榮之間的爭(zhēng)論似乎便會(huì)成為一場(chǎng)“錯(cuò)解經(jīng)典”的“歷史誤 會(huì)”！

實(shí)際上，僅就文本內(nèi)容而言，《道德經(jīng)》中的某些“吾”明顯指向旨在說教的作者，如第四章“吾不知誰之子，象帝之先”；第二十五章“吾不知其名，字之曰道”；第七十章“吾言甚易知，甚易行”。③以上引文，以河上公本為根據(jù)，參見劉笑敢：《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2006年版，第294頁、第847頁、第900頁。然而，諸如第五十七章“我無為而民自化”、第七十四章“吾得執(zhí)而殺之”中的“吾”④同上書，第884頁、第904頁。。則顯然指向秉持國(guó)政的“圣人”，而非作者本人。除這兩種情況外，《道德經(jīng)》中更多的“吾”其實(shí)可以看作對(duì)所有接受其理論和思想的讀者的“通指”，例如第二十章“眾人皆有余，而我獨(dú)若遺”，以及第四十章“善者吾善之，不善者吾亦善之”⑤劉笑敢：《老子古今：五種對(duì)勘與析評(píng)引論》，第841頁、第874頁。，均可指代讀者自身，而不必專門歸屬于作者一人。如果再考慮到上述某些“吾”指向的“圣人”——實(shí)際就是這本經(jīng)典的“預(yù)期讀者”，顯然《道德經(jīng)》中的“吾”是否一定指向“老子”可被畫上一個(gè)大大的問號(hào)。具體到“吾之有大患，為吾有身”一句，其中的“吾”顯然更適合作為閱讀者的統(tǒng)指，畢竟“有身”是所有人類共有的特征，作者無法獨(dú)占。

然而，與我們的認(rèn)識(shí)不同，開篇引述的那場(chǎng)佛道爭(zhēng)論中，佛道雙方的代表共享了同一個(gè)認(rèn)識(shí)，即“吾之有大患”中的“吾”就是“老君”本人！我們當(dāng)然不能簡(jiǎn)單地以不同時(shí)代對(duì)《道德經(jīng)》的詮釋存在差異的觀點(diǎn)來為這一問題畫上句號(hào)，要繼續(xù)追問的是：這一差異是如何造成的？《道德經(jīng)》中的“吾”在中古時(shí)期是如何被固定為專指老君一人的。從慧立使用“老君”而非“老子”一詞，隱約可以嗅探到這一變化與中古道教的老子神化活動(dòng)存在內(nèi)在聯(lián)系。一般經(jīng)典因“撰著”成書，因此其中的“我”可以指向預(yù)期讀者。然而，在宗教圣典中，常常出現(xiàn)神人說經(jīng)，旁人記錄成書的傳說或現(xiàn)象。此類著作由于直接出自圣人之口，因此其中的“我”必然是指說經(jīng)者本人。有關(guān)這一現(xiàn)象，最廣為人知的例子莫過于佛教的“如是我聞”，佛陀口授內(nèi)容中的所有“我”均指向佛陀自己。通過對(duì)相關(guān)材料的爬梳，我們發(fā)現(xiàn)，中古時(shí)期對(duì)《道德經(jīng)》成書根源的認(rèn)知，在某種程度上恰恰經(jīng)歷“撰著”經(jīng)典到“口傳”圣典的轉(zhuǎn) 變。

最早記載《道德經(jīng)》成書的材料自然是司馬遷的《史記·老子韓非列傳》，其稱：

老子修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)。居周久之，見周之衰，乃遂去。至關(guān)，關(guān)令尹喜曰：“子將隱矣，強(qiáng)為我著書。”于是老子乃著書上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所終。①司馬遷：《史記》，北京：中華書局1982年版，第2141頁。

顯然，司馬遷秉持《道德經(jīng)》以“著書”而“立說”的觀點(diǎn)，這一認(rèn)知較符合經(jīng)典成書的正常邏輯。司馬遷的觀點(diǎn)隨著《史記》的廣泛傳播成為“正統(tǒng)”觀點(diǎn)，約魏晉間成書的《列仙傳》、皇甫謐（215—282）的《高士傳》等大量后世材料②見王叔岷：《列仙傳校箋》，北京：中華書局2007年版，第18頁；皇甫謐：《高士傳》，收《四部備要》 （冊(cè)46，第1卷），北京：中華書局、中國(guó)書店1989年版，第76頁?！读邢蓚鳌放f傳為劉向（約前77-前6）所著，對(duì)此早有疑問，《四庫全書總目提要》對(duì)此書早期著錄情況進(jìn)行梳理，懷疑此書“或魏、晉間方士為之，托名于向耶？”參見紀(jì)昀總纂：《四庫全書總目提要》 （第146卷），石家莊：河北人民出版社2000年版，第3755—3756頁。，均采“著”《道德經(jīng)》之說。然而，約從東晉南北朝時(shí)期開始，在“著書”說仍在流行的同時(shí)，道教文獻(xiàn)中首先出現(xiàn)了老子“說”《道德經(jīng)》的記載。如約成書于西晉、影響巨大的《西升經(jīng)》稱：“是以升就，道經(jīng)歷關(guān)。關(guān)令尹喜見氣，齋待遇賓，為說《道德》，列以二篇?！雹圳w佶注：《西升經(jīng)》，載《道藏》 （第11冊(cè)，第1卷），第490b頁?！段魃?jīng)》為道安（312—385） 《二教論》所提及，故成書當(dāng)在東晉或更早。更多討論，可參見盧國(guó)龍：《〈西升經(jīng)〉成書年代及基本思想》，《中國(guó)道教》1987年第2期，第45—49頁。而這一認(rèn)識(shí)歷南北朝，到唐代達(dá)至極盛。如南北朝末到初唐成書的《傳授經(jīng)戒儀注訣》中記載：“至昭王二十四年，太歲癸丑十二月二十八日，為關(guān)令尹先生說《五千文》。”④《傳授經(jīng)戒儀注訣》，載《道藏》 （第32冊(cè)），第170a頁。學(xué)界對(duì)這部經(jīng)書的成書時(shí)代觀點(diǎn)不統(tǒng)一，然唐高宗時(shí)王懸河（活躍于683）所編《三洞珠囊》中已獲引述（見第9卷《老子為帝師品》），故成書當(dāng)不晚于初唐。然《珠囊》所引《儀注訣》之說《道德經(jīng)》時(shí)間與今本《儀注訣》不同，為“平王四十三年太歲癸丑十二月二十八日”［參見《道藏》 （第25冊(cè)，第9卷），第354c頁］。蓋老子出關(guān)、傳經(jīng)時(shí)間本來不詳，道教方面在這一問題上時(shí)常作出調(diào)整，以期“合理化”之。有關(guān)《儀注訣》成書時(shí)間及其他介紹，參見Kristofer Schipper and Franciscus Verellen, The Taoist Canon: a History Companion to the Daozang, Chicago and London:The University of Chicago Press, 2004, pp. 495—496。成書于唐高宗李治（649—683年在位）時(shí)期尹文操（約622—688）之手的《太上混元真錄》①丁培仁：《增注新修道藏目錄》，成都：巴蜀書社2008年版，第577—578頁。，進(jìn)一步實(shí)化老子“說”經(jīng)的故事，認(rèn)為“老君乃于關(guān)令宅南望氣臺(tái)上說《道德經(jīng)》”，將“說經(jīng)”的地點(diǎn)作具體介紹，同時(shí)引用并改動(dòng)了司馬遷的原始記載，稱：“故《史記》曰：老子為關(guān)令說五千余言，申道德之意是也?！雹凇短匣煸驿洝罚d《道藏》 （第19冊(cè)），第511a頁。

隨著道教老子“說經(jīng)”觀點(diǎn)的宣傳廣布，此認(rèn)識(shí)隨即在道教之外產(chǎn)生影響。隋唐之際的著名學(xué)者陸元朗（550—630）在《經(jīng)典釋文》中便說到老子“西出關(guān)，為關(guān)令尹喜說《道德》二篇”。③陸元朗：《經(jīng)典釋文》 （第25卷），北京：中華書局1983年版，第356a頁。佛教方面，如北周甄鸞（535—566） 《笑道論》，提到道教《文始傳》中老子于“無極元年，乘青牛薄板車度關(guān)，為尹喜說五千文”的說法，認(rèn)為相關(guān)故事均為杜撰，可發(fā)一笑；④甄鸞：《笑道論》，參見道宣：《廣弘明集》，載《大正藏》 （冊(cè)52，第9卷），第145c頁。而到了唐初，著名護(hù)教僧法琳（527—640）在《辯正論》中雖仍鄙夷道教的很多認(rèn)識(shí)，卻不自覺地接受了老子“說經(jīng)”的觀點(diǎn)，稱：“案劉向古舊二錄云，佛經(jīng)流于中夏一百五十年后，老子方說《五千文》?！雹莘眨骸掇q正論》，參見道宣：《廣弘明集》，載《大正藏》 （冊(cè)52，第13卷），第181c頁。隨著唐代崇道日盛⑥有關(guān)初唐到盛唐，道教發(fā)展及政教關(guān)系問題的綜合討論，參見白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，上海：格致出版社2018年版，第26—50頁。，源自道教內(nèi)部的老子說經(jīng)認(rèn)識(shí)，經(jīng)唐玄宗（712—756年在位）的《御注道德真經(jīng)》及其在下令編纂的《一切道經(jīng)妙門由起》中反復(fù)重申，幾乎成為當(dāng)時(shí)社會(huì)和官方的主流認(rèn)識(shí)。⑦李隆基：《唐玄宗御注道德真經(jīng)》，載《道藏》 （第11冊(cè)，第2卷），第724c頁。玄宗于此也改動(dòng)了《史記》的記載，稱：“司馬遷云：老子說五千余言?！逼渲?，《一切道經(jīng)妙門由起》所引《金玄羽章經(jīng)》對(duì)老子“說”《道德經(jīng)》的記述頗為奇特，稱：“遇關(guān)令尹喜，即為著作《道德經(jīng)》上下二篇于綠那之國(guó)。老子張口，于是隱文從口而出，以授于喜?！雹唷兑磺械澜?jīng)妙門由起》為玄宗下敕編纂，具有一定的官方性質(zhì)。引文見《道藏》 （第24冊(cè)），第730c頁。這一描述似乎是在彌合“著”和“說”之間的差異，但更是在為《道德經(jīng)》附加中古道教天文成經(jīng)的神圣外衣⑨有關(guān)中古道教的天文成經(jīng)問題，參呂鵬志：《早期靈寶經(jīng)的天書觀》，收郭武主編：《道教教義與現(xiàn)代社會(huì)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，上海：上海古籍出版社2003年版，第571—597頁；謝世維：《天界之文：魏晉南北朝靈寶經(jīng)典研究》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館2010年版；王承文：《靈寶“天文”的宗教神學(xué)淵源及其在中古道教經(jīng)教體系中的重大意義》 ，收其《敦煌古靈寶經(jīng)與晉唐道教》，北京：中華書局2002年版，第740—789頁；謝聰輝：《南宋中期以前傳統(tǒng)道經(jīng)出世的典型與特質(zhì)》，收其《新天帝之命：玉皇、梓潼與飛鸞》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館2013年版，第79—96頁。，使之從一部諸子經(jīng)典，徹底升華為代表絕對(duì)真理的“隱文”化現(xiàn)。⑩需要注意的是，即使在老子“說”《道德經(jīng)》觀點(diǎn)越來越盛行的中古時(shí)期，“著”《道德經(jīng)》的觀念依然有一定影響力。如成書于蕭梁或更早的《正一法文天師教戒科經(jīng)》中便稱老子“作《五千文》”。參見《道藏》（第18冊(cè)），第236a頁。唐代之后，兩種成書認(rèn)識(shí)一并流傳至今，千年以來，似乎并無人注意到二者的本質(zhì)差異。

當(dāng)我們將本文開頭那場(chǎng)佛道爭(zhēng)論放到這樣的語境中進(jìn)行討論時(shí)，慧立和李榮的爭(zhēng)執(zhí)便可以得到很好的理解。二人的爭(zhēng)論基礎(chǔ)在于將“老君”毫無疑問地確定為“吾之有大患”中的“吾”，而這一觀點(diǎn)其實(shí)是《道德經(jīng)》為老君親“說”的推演結(jié)果。這里，我們還需進(jìn)一步指出《道德經(jīng)》成書認(rèn)知變遷背后的另一個(gè)問題——老君的神化。海內(nèi)外學(xué)界有關(guān)老子神化問題的研究成果相當(dāng)豐碩，這使我們可以較為簡(jiǎn)略地勾勒出這里需要給出的相關(guān)信息。從索安（Anna Seidel）、孔麗維（Livia Kohn）、楠山春樹、菊地章太、劉屹等至少數(shù)十位學(xué)者前仆后繼的研究中①Anna Seidel, La divinisation de Lao tseu dans le tao?sme des Han, Paris: PEFFEO 71, 1969; Livia Kohn, God of the Dao, Lord Lao in History and Myth, Ann Arbor: Center for the Chinese Studies, University of Michigan, 1998; 楠山春樹：《老子傳說の研究》，東京：創(chuàng)文社1979年版；菊地章太：《老子神化：道教の哲學(xué)》，東京：春秋社2002年版；劉屹：《敦煌道經(jīng)與中古道教》，蘭州：甘肅教育出版社2013年版，第55—98頁、第385—408頁。，我們可以非常直觀地發(fā)現(xiàn)漢唐時(shí)期是老子神化最為昌盛的時(shí)間段。東漢時(shí)期，老子從道家學(xué)者轉(zhuǎn)變?yōu)榕c長(zhǎng)生聯(lián)系在一起的受時(shí)人祭祀崇拜的仙人，可以“道成身化，蟬蛻渡世”②邊韶：《老子銘》，載《道家金石略》，陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補(bǔ)，北京：文物出版社1988年版，第3頁。學(xué)界普遍認(rèn)為《老子圣母碑》也是東漢的作品，劉屹提出反對(duì)意見，但孫齊等人則對(duì)劉屹的觀點(diǎn)進(jìn)行批判。然此碑時(shí)代問題仍有一些疑問，此暫不引述。有關(guān)此碑時(shí)代問題的討論，參見劉屹：《敬天與崇道——中古經(jīng)教道教形成的思想史背景》，北京：中華書局2005年版，第305—335頁；孫齊：《敦煌本〈老子變化經(jīng)〉新探》，《中國(guó)史研究》2016年第1期，第106—108頁。，這一時(shí)期的墓葬中甚至也出現(xiàn)了“黃色、鳥喙”的老子形象。③姜生：《漢帝國(guó)的遺產(chǎn)漢鬼考》，北京：科學(xué)出版社2016年版，第146—154頁。稍晚成書的《老子想爾注》 《老子變化經(jīng)》 《西升經(jīng)》 《化胡經(jīng)》 《老君變化無極經(jīng)》 《太上妙始經(jīng)》 《文始傳》《三天內(nèi)解經(jīng)》 《太上老君虛無自然本起經(jīng)》 《太上老君開天經(jīng)》等道教經(jīng)典④以上所舉道經(jīng)，均為兩晉南北朝時(shí)期成書。學(xué)界近年對(duì)《老子變化經(jīng)》的討論最為熱烈，綜述參見孫齊：《敦煌本〈老子變化經(jīng)〉新探》。，更是一步步將老子神化為等同于大道本身的存在，“一散形為氣，聚形為太上老君”⑤饒宗頤：《老子想爾注校證》，上海：上海古籍出版社1991年版，第12頁。孫齊認(rèn)為，在同一時(shí)代可能存在多種被神化的老君形象，老君神化并不存在絕對(duì)的線性歷程（《敦煌本〈老子變化經(jīng)〉新探》）。此觀點(diǎn)有一定道理，但我們?nèi)钥梢钥吹剑谙鄬?duì)較早的時(shí)間段里，老子身上的神化要素確實(shí)是隨著時(shí)代的線性歷程而更加復(fù)雜多元，直到多重要素并存的時(shí)代，人們才有可能在各要素之間進(jìn)行選擇和組合。。老子的神化，必然導(dǎo)致其著作的神化。眾所周知，中古道教經(jīng)典常常借鑒佛教因素⑥Stephen R. Bokenkamp, “Sources of the Ling-pao Scriptures,” in M. Strickmann ed., Tantric and Taoist Studies in Honor of R.A. Stein, Vol.2, pp. 434—485. 劉屹在討論靈寶經(jīng)借鑒佛教因素時(shí)指出，“靈寶經(jīng)的作者在制造靈寶經(jīng)時(shí)，頭腦中并沒有后來佛教與道教之間那樣壁壘森嚴(yán)的分隔。相反地，在他（們）看來，佛教理所當(dāng)然的是道教的一個(gè)分支”，因此，道教對(duì)佛教要素的借鑒或挪用就成為自然而然的事情。參見劉屹：《神格與地域——漢唐間道教信仰世界研究》，上海：上海人民出版社2011年版，第103頁。，而“說經(jīng)”本來就是佛典最為典型的成書方式，道教對(duì)此體例的借鑒非常迅速。諸如《道藏》收錄的產(chǎn)生于中古時(shí)期的《老子說五廚經(jīng)》 《太上老君說常清靜妙經(jīng)》 《洞玄靈寶天尊說十戒經(jīng)》等大量“說”經(jīng)，顯然就是道教借鑒佛經(jīng)體例的典型例證。以“說經(jīng)”為體例的圣典，創(chuàng)造出“聽—說”“凡—圣”之間的二元關(guān)系，將經(jīng)書內(nèi)容措置在神圣的、富有情節(jié)性的語境中。因此，較之“著書”“說經(jīng)”顯然更能表現(xiàn)出“神靈教化”的意味。在“說經(jīng)”體例和老子神化成為中古潮流的背景下，《道德經(jīng)》毫無困難地轉(zhuǎn)變?yōu)橐徊坑衫献釉诮K南山或函谷關(guān)，親口傳授的圣 典。

二、中古佛教方面對(duì)“吾之有大患者，為吾有身”的解讀

前文慧立將“吾之有大患，為吾有身”理解為（老君的）肉身窒礙，但中古佛教內(nèi)部對(duì)這句出自《道德經(jīng)》的話是否作其他有價(jià)值的解讀或持其他態(tài)度，仍是一個(gè)需要探討的問題，此問題構(gòu)成慧立觀點(diǎn)的佛教內(nèi)部語境。佛道關(guān)系問題是海內(nèi)外學(xué)界近數(shù)十年來關(guān)注的焦點(diǎn)問題之一，這一領(lǐng)域已取得大量成果，但仍有很多問題有待探索。中古佛教領(lǐng)域如何認(rèn)識(shí)出自《道德經(jīng)》的“吾之有大患，為吾有身”即是尚未被提起重視的一個(gè)方面。就“態(tài)度”而論，中古佛教對(duì)這句出自道家典籍的“名言”不外乎正反合三個(gè)方面，以下分別論述。

（一） 中古佛教對(duì)“吾之有大患，為吾有身”的正面認(rèn)識(shí)

現(xiàn)存中古佛教典籍中，最早對(duì)“吾之有大患，為吾有身”這句話進(jìn)行討論的是《牟子理惑論》。雖然學(xué)界對(duì)《理惑論》是否成書于漢末仍有懷疑，①許里和：《佛教征服中國(guó)》，李四龍、裴勇等譯，南京：江蘇人民出版社1998年版，第17—20頁。但絕大多數(shù)學(xué)者都相信此書確實(shí)屬于中國(guó)最早的一批佛教典籍。作為向中古早期中國(guó)人介紹佛教基本知識(shí)的小書，《理惑論》大量借鑒了《道德經(jīng)》的語言和思想②有關(guān)于此，參見王啟發(fā)：《〈牟子理惑論〉中所見的老子》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》2015年第3期，第111—118頁。，其中至少有兩處直接涉及《老子》的“大患”問題。第一處出現(xiàn)在牟子嘗試樹立“魂神”不滅的論述中。牟子將身體比作“五谷之根葉”，將魂神比作“五谷之種實(shí)”，葉子（身體）會(huì)凋零，但種子（魂神）卻不會(huì)消亡。繼而提出“得道身滅耳”的觀點(diǎn)，并將之比附于《道德經(jīng)》的“吾所以有大患，以吾有身。若吾無身，何患之有”③《牟子理惑論》，參見僧祐編著：《弘明集》，載《大正藏》 （第52冊(cè)），第1卷，T. 2102，第3b頁。。牟子的這段論述自然是中古佛教一系列“形—神”關(guān)系討論的先河，其中所謂得道者“身滅”（神存）的認(rèn)識(shí)與中國(guó)早期佛教對(duì)涅槃的認(rèn)識(shí)相合，稍后我們將看到更多的此類案例。牟子對(duì)《老子》“大患”一句的引用，顯然是將重點(diǎn)放在“無身”而“無患”的層面上。換言之，牟子并沒有將“大患”與任何個(gè)人聯(lián)系起來，而是從相反的方向，將“得道”或“涅槃”的狀態(tài)與“無患”的結(jié)果相對(duì)應(yīng)。牟子對(duì)《老子》“大患”的第二次討論在意旨上沒有超出前一次的框架，當(dāng)有人提問為何修道者仍會(huì)生病時(shí)，牟子回答稱：“老子云：物壯則老，謂之不道，不道早已。唯有得道者不生，不生亦不壯，不壯亦不老，不老亦不病，不病亦不朽。是以老子以身為大患?！雹堋赌沧永砘笳摗罚?b頁。同樣，牟子在這里也是在表述得道（涅槃）后的狀態(tài)——對(duì)“身體”的棄絕和超越。因此，在《牟子理惑論》中，出自《道德經(jīng)》的“大患”一語指向佛教涅槃的理想，被給予非常正面的評(píng)價(jià)。

將《道德經(jīng)》“大患”一語與摒棄身體的涅槃狀態(tài)相結(jié)合的理趣，在東晉僧肇（384—414）那里得到進(jìn)一步論述。僧肇《涅槃無名論》稱：

夫大患莫若于有身，故滅身以歸無；勞動(dòng)莫先于有智，故絕智以淪虛?！灾寥嘶疑頊缰?，捐形絕慮；內(nèi)無機(jī)照之勤，外息大患之本；超然與群有永分，渾爾與太虛同體。……此無余涅槃也。①僧肇：《肇論校釋》，張春波校釋，北京：中華書局2010年版，第188頁。

僧肇這段話雖然沒有直接征引《道德經(jīng)》中的“吾之有大患”，但引文中的“至人”和“絕圣棄智”等話語，無疑帶有濃重的道家色彩，因此有理由推測(cè)引文首句“大患莫若于有身”就是指向《老子》的“大患”。②實(shí)際上，宋代僧人遵式（964—1032）在注解《肇論》“夫大患莫若于有身，故滅身以歸無”時(shí)，馬上就點(diǎn)明了這一點(diǎn)，稱： “老子云：吾有大患，為吾有身。今借彼語。”參見遵式：《注肇論疏》，載《續(xù)藏經(jīng)》 （第53冊(cè)，第5卷），X. 870，第202a頁。從這段材料可以發(fā)現(xiàn)，僧肇的觀點(diǎn)與牟子相契合，同樣是將“滅身”與“滅患”相對(duì)應(yīng)，繼而將身體的消亡視作涅槃的狀態(tài)之一。較之牟子，僧肇進(jìn)一步將肉身的泯滅與“智”的捐棄結(jié)合在一起，身心的雙重超越最終成就無余涅槃。也就是說，在《涅槃無名論》中，單獨(dú)對(duì)“大患”的超越尚不構(gòu)成完滿的涅槃狀態(tài)，對(duì)凡俗心智的超越亦成為必須達(dá)至的任務(wù)。隋唐僧人頗崇《肇論》，僧肇的觀點(diǎn)于是得到反復(fù)再現(xiàn)。如隋代三論大師吉藏（549—623）在論述涅槃義時(shí)，提到僧肇對(duì)涅槃的轉(zhuǎn)譯：“肇師翻為滅度，即開善用也。謂大患永滅，超度四流?！址鶚勛鳠o為，言其虛無寂寞，妙絕于有故也，亦是肇師云所翻。”③吉藏：《三論略章》，載《續(xù)藏經(jīng)》，（第54冊(cè)，第1卷），X. 876，第838c頁。澄觀（738—839）和宗密（780—841）則在注解“二乘斷滅，歸于涅槃”一句時(shí)，分別借用了前述“肇師”的那一段話。④澄觀：《華嚴(yán)法界玄鏡》，載《大藏經(jīng)》 （第45冊(cè)，第1卷），T. 1883，第673b頁；宗密：《圓覺經(jīng)大疏釋義鈔》，載《續(xù)藏經(jīng)》 （第9冊(cè)，第7卷），X. 0245，第611c頁。唐代僧人還通過其他方式將《老子》的“大患”與佛教的涅槃聯(lián)系起來。如大覺（活躍于開元時(shí)期）在對(duì)僧伽衣著律儀的討論中稱：“故老子曰：夫大患莫若于有身，使吾無身，吾有何患？故圣人滅身以歸無也。”⑤大覺：《四分律行事鈔批》，載《續(xù)藏經(jīng)》 （第42冊(cè)，第12卷），X. 736，第974b頁。“歸無”，顯然指拋棄肉身（滅身），回歸涅槃狀態(tài)。⑥實(shí)際上，后唐景霄在討論相同律儀問題時(shí)亦引用了《老子》的這一段話，隨即便明確地將之與“求無余依涅槃，化大梵之同于虛空”聯(lián)系起來。參見景霄：《四分律行事鈔簡(jiǎn)正記》，載《續(xù)藏經(jīng)》 （第43冊(cè)，第15卷），X. 737，第 393a頁。從這句話中，還可以發(fā)現(xiàn)大覺將“老子”稱為“圣人”，反映了當(dāng)時(shí)部分僧人對(duì)“老子”及《道德經(jīng)》中的高度贊賞。道世（約卒于683）在《法苑珠林》中征引了一個(gè)比丘與四禽獸的故事，也將《道德經(jīng)》的“大患”與涅槃聯(lián)系起來。故事中鴿、烏、蛇、鹿分別解說自己所認(rèn)為最苦之事，而后比丘則點(diǎn)明這些動(dòng)物“不究苦本。天下之苦，無過有身”，“志存泥洹，是故知身為大苦本”。緊接著，道世評(píng)論稱：“故書云：大患莫若于身也?！雹俚朗雷?，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》 （第23卷），北京：中華書局2003年版，第739—740頁；道世在《諸經(jīng)要集》第7卷中也使用了一段頗為類似的文字。道世的這個(gè)故事，將身體視作苦的根本，以泥?。鶚劊﹣沓娇啵ㄉ眢w）。道世用來作為最終評(píng)論的那句話，顯然與我們正在討論的《道德經(jīng)》文句相對(duì)應(yīng)，“書云”二字或許有刻意隱匿道家文獻(xiàn)出處的可能。

除將《老子》“大患”一語與涅槃聯(lián)系外，中古僧人還常常將之與一般性的勘破“我執(zhí)”相等同。如宗密引《老子》此語，解釋“故知此身是一切過患根本，既執(zhí)之為有，遂分自他，依此身心，起諸煩惱”②宗密著、子璿錄：《金剛經(jīng)纂要刊定記》，載《大正藏》 （第33冊(cè)，第1卷），T. 1702，第173b頁。。玄嶷（活躍于武周時(shí)期） 《甄正論》則將“吾所以有大患為吾有身”中的“有身”，解釋為“自貴有己身，陵人傲物，貪聲色財(cái)利以奉其身”③玄嶷：《甄正論》，載《大正藏》，（第 52 冊(cè)，第 2 卷），T. 2112，第 566a頁。；因此，《老子》所提倡的“無身”在這里必然就指向在根本上勘破“我”的虛妄，“自利”之心亦因無所附著而得到消弭。非常有趣的是，玄嶷實(shí)際旨趣在于表達(dá)“道之為教，誠(chéng)亦多途”的觀點(diǎn)。他對(duì)《老子》的推崇實(shí)際是想建構(gòu)一個(gè)正宗的、清凈的道教形象，以此來反照中古道教與老莊之學(xué)離題萬里，貶低當(dāng)時(shí)的道教。實(shí)際上，這一論辯方式在更早時(shí)候即為慧通所使用過。彼時(shí)慧通為駁斥道士顧歡（卒于齊永明年間）的《夷夏論》而借用《老子》“大患”一語，認(rèn)為“老氏以身為大患，吾子以軀為長(zhǎng)保，何其乖之多也”④慧通：《駁顧道士夷夏論》，參見僧祐：《弘明集》，載《大正藏》 （第52冊(cè)，第7卷），T. 2102，第46頁。。對(duì)《老子》“大患”同樣的態(tài)度和使用方式，也出現(xiàn)在道世《法苑珠林·感應(yīng)緣》中，其中記載了左慈的傳說故事。左慈因得罪曹操（155—220）而險(xiǎn)些被害，化身為羊方才脫身。道世評(píng)論此事，稱：“老子曰：吾之所以為大患者，以吾有身也。及吾無身，吾有何患哉？若老子之儔，可謂能無身矣。豈不遠(yuǎn)哉也！”⑤道世撰，周叔迦、蘇晉仁校注：《法苑珠林》，北京：中華書局2003年版，第1008頁。在老子和《道德經(jīng)》獲得廣大知識(shí)階層認(rèn)同的中古時(shí)代，強(qiáng)調(diào)老子之學(xué)與道教之術(shù)的差異，是佛教方面在二教爭(zhēng)論中經(jīng)常使用的手段⑥白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，第38頁。，玄嶷和道世無疑延續(xù)了這一傳統(tǒng)的爭(zhēng)辯策略。正如儒家有“君子儒”和“小人儒”一樣，在中古僧人眼中“道家”或“道教”也存在氣質(zhì)上的絕對(duì)差異。

（二） 中古佛教對(duì)“吾之有大患，為吾有身”的負(fù)面認(rèn)識(shí)

從現(xiàn)存佛教材料來看，對(duì)《老子》“大患”作出徹底負(fù)面詮釋，并嚴(yán)厲批判的論述是非常罕見的。這類批判往往是出于護(hù)教原因的斷章取義，流為荒唐的詆毀，缺少學(xué)理上的意義。

唐代僧人道宣所編的護(hù)教文集《廣弘明集》中即錄有兩個(gè)案例。首先是釋明為反對(duì)初唐傅奕（555—639）上書廢佛的表文。唐高祖（618—626年在位）時(shí)期，由傅奕上書引起的沙汰佛道政策是影響深遠(yuǎn)的歷史事件。此政策雖因玄武門事變，高祖讓位太宗而擱淺，卻對(duì)唐代政教關(guān)系和宗教管制產(chǎn)生了非常直接的影響。①白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，第34頁。面對(duì)咄咄逼人的傅奕，綿州振響寺沙門明 挺身上表，表文中稱《老子》二篇對(duì)于治國(guó)治民均無價(jià)值，又稱：

尋老子絕慮守真，亡懷厭俗，捐親弗顧，棄主如遺，豈論奉孝守忠，治民佐世也？故老子云：吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，有何患乎？此令厭身?xiàng)壥?，弗可佐世也！②釋明：《決對(duì)傅奕廢佛法僧事（并表）》，參見道宣：《廣弘明集》，載《大正藏》 （第52冊(cè)，第12卷），T. 2103，第175b頁。

明 的這段批判缺少學(xué)理意義，僅是意氣之爭(zhēng)?！独献印穼?duì)“大患”的論說，在這里被曲解成對(duì)生命的厭惡，這顯然是佛道論辯中的詆毀之詞。第二個(gè)類似的案例是法琳（572—640）的文章。法琳是唐前期著名的護(hù)教僧人，因言辭過分，開罪太宗，最終獲罪流放，死在貶謫途中。③白照杰：《整合及制度化：唐前期道教研究》，第37—39頁。法琳在《辯正論》中稱老莊之學(xué)是“滅身以懼大患，絕智以避長(zhǎng)勞。議生靈于懸疣，齊泯性于王樂”④法琳：《辯正論》，收道宣：《廣弘明集》，《大正藏》 （第53冊(cè)，第13卷），T. 2103，第178b頁。，將“滅身”的旨趣曲解為“懼”的心理。在法琳的這篇護(hù)教文字中，出現(xiàn)了將“吾之有大患”中的“吾”與“老子”直接對(duì)應(yīng)的現(xiàn) 象：

李聃稟質(zhì)有生有滅，畏患生之生反招白首。……

開士曰：“老子云：‘吾有大患，莫若有身。使吾無身，吾有何患？’患之所由，莫若身矣。老子既患有身，欲求無惱，未免頭白，與世不殊。若言長(zhǎng)生，何因早死？”⑤同上書，第176a頁。

顯然，法琳認(rèn)為“吾有大患”是老子的自指之詞！結(jié)合唐代流行的老君出生即“白首”的傳說可知，法琳在“老君”的“老”和對(duì)“身”的“患”之間建立起矛盾關(guān)系，希望“以彼之矛，攻彼之盾”，對(duì)道教和老君傳說進(jìn)行批判。這不禁使我們回憶起開篇的那場(chǎng)二教爭(zhēng)論?；哿⒌囊蓡枌?shí)際可以歸入這一類“反”調(diào)，而法琳此論也應(yīng)當(dāng)放在《道德經(jīng)》由“寫經(jīng)”到“說經(jīng)”的變遷脈絡(luò)上進(jìn)行解 讀。

（三） 中古佛教對(duì)“吾之有大患，為吾有身”的有限認(rèn)可和根本超越

除“正”“反”兩種態(tài)度外，中古佛教對(duì)“吾之有大患，為吾有身”還存在一種“和”的態(tài)度。具體而言，部分中古佛教徒認(rèn)為《老子》的這句話有一定道理，在某種程度上與佛教“真理”相契合，卻并不究竟，只停留在較低的層次上。如唐代僧人智云對(duì)“所以有大患，為吾有身。及吾無身嗎，吾有何患”一語的評(píng)價(jià)是“斯言近矣，而其有無之由，彼言未矣”①智云：《妙經(jīng)文句私志記》，載《續(xù)藏經(jīng)》 （第28冊(cè)，第5卷），X. 0596，第257a頁。，即認(rèn)為“老氏”對(duì)身體窒礙的認(rèn)識(shí)接近正確，但有關(guān)“有身”和“無身”的根本原因，則完全沒能體會(huì)到。②宋代僧人智圓更直接地指出《老子》中這句話的“問題”，認(rèn)為“彼徒知厭生，而無出苦之要”，與智云的說法在思想上可以銜接。參見智圓：《涅槃經(jīng)疏三德指歸》，載《續(xù)藏經(jīng)》，（第37冊(cè)，第11卷），X. 0662，第489頁。然而，這一“有限認(rèn)同，實(shí)際超越”的狀態(tài)，不僅反映出中古時(shí)期佛教徒對(duì)道家思想的判釋，有時(shí)甚至也潛藏著佛教內(nèi)部義理之爭(zhēng)的影子。這一點(diǎn)在禪宗的相關(guān)文獻(xiàn)中表現(xiàn)的最為明顯。

南陽慧忠（675—775）對(duì)《老子》“大患”一語的討論便非常具有代表性，其稱：

二乘厭離生死，欣樂涅槃。外道亦云：“吾有大患，為吾有身?！蹦巳ず踮ぶB。須陀洹人八萬劫，余三果人六、四、二萬，辟支佛一萬劫，住于定中。外道亦八萬劫住非非想中。二乘劫滿猶能回心向大，外道還卻輪回。③道原：《景德傳燈錄》，載《大正藏》 （第51冊(cè)，第28卷），T. 2076，第438b—c頁。

在禪宗看來，對(duì)肉身、生死的厭離態(tài)度，實(shí)際也是一種執(zhí)著。因此雖然“外道”（道家）對(duì)“大患”的摒棄可以使其以較為玄妙的形式度過八萬劫的時(shí)光，但這一境界終歸不穩(wěn)固，最終勢(shì)必墮入輪回，比之二乘尤有不如?；壑业倪@一觀點(diǎn)，與前文談到的將“無大患”比之“無余涅槃”而高度推崇的意見相左。實(shí)際上，學(xué)界常常認(rèn)為禪宗的出現(xiàn)是中國(guó)佛教的一場(chǎng)“革命”，它對(duì)傳統(tǒng)佛學(xué)的很多方面都提出了不同意見。在以上引文中，慧忠所針對(duì)的不僅是作為外道的老氏之學(xué)，更是直接針對(duì)佛教內(nèi)部的涅槃之說——以“徹底的無執(zhí)”破除對(duì)涅槃的“執(zhí)著”?；壑业倪@一觀點(diǎn)存在更早的直接淵源，曹溪慧能（638—713）的《金剛經(jīng)解義》中即對(duì)以“生滅為煩惱大患”的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判：

是故凡夫有生則有滅，滅者不能不生。圣賢有生亦有滅，滅者歸于真空。是故凡夫生滅，如身中影，出入相隨，無有盡時(shí)。圣賢生滅，如空中雷，自發(fā)自止，不累于物。世人不知生滅之如此，而以生滅為煩惱大患，蓋不自覺也。覺則見生滅如身上塵，當(dāng)一振奮耳，何能緣我性哉?、倩勰埽骸督饎偨?jīng)解義》，載《續(xù)藏經(jīng)》 （第24冊(cè)，第2卷），X. 0459，第532c頁；又參見慧能：《金剛經(jīng)口訣》，載《續(xù)藏經(jīng)》 （第24冊(cè)，第1卷），X. 0460，第534c頁。

慧能認(rèn)為，生死本身并無正面或負(fù)面的意義，絲毫不能影響自身的“佛性”。凡夫與圣賢的差異在于是否在“滅”后仍會(huì)退轉(zhuǎn)入“生”的輪回，如果獲得覺悟，那么就不會(huì)對(duì)生滅產(chǎn)生執(zhí)著或疑惑。這一超脫生滅的認(rèn)識(shí)，實(shí)際涵蓋了前述慧忠對(duì)執(zhí)著寂滅的批判。宋元禪宗有時(shí)還會(huì)將《老子》“大患”作為參禪話頭或機(jī)鋒之詞②例如，有僧問金山瑞新，“吾有大患為吾有身，父母未生，未審此身在什么處？”瑞新答：“曠大劫來無處所，若論生滅盡成非?！比鹦碌幕卮饘?shí)際與前述慧能的觀點(diǎn)一致。參見《續(xù)燈錄》，載《大正藏》 （第51冊(cè)，第2卷），T. 2077，第478c頁。，這亦能反應(yīng)佛教方面對(duì)之態(tài)度的一種轉(zhuǎn)變，但這已超出本文所討論的中古時(shí)段，此不贅 述。

以上對(duì)正反合三種情況的討論，使我們獲悉中古佛教對(duì)《老子》“大患”問題的認(rèn)識(shí)。可以發(fā)現(xiàn)，佛教的相關(guān)認(rèn)識(shí)存在多種向度，背后蘊(yùn)藏著佛教中國(guó)化、二教爭(zhēng)論、佛教內(nèi)部義理變遷等多種元素。在這一相對(duì)完整的圖景中，我們?cè)賮砘仡欓_篇慧立的“機(jī)辯”質(zhì)詢，可以發(fā)現(xiàn)其將“老君”與“吾”對(duì)應(yīng)起來的觀點(diǎn)，雖然并非獨(dú)一無二，卻也是相對(duì)罕見的現(xiàn)象。其對(duì)“老君”的負(fù)面態(tài)度，以佛道爭(zhēng)斗為背景，在中古二教交涉的脈絡(luò)中占據(jù)一個(gè)較為特殊的位置。

三、中古道教理論超越“老君大患”的嘗試

不論是否面對(duì)諸如慧立和法琳的責(zé)難，中古道教方面都要對(duì)老君的“身體”問題進(jìn)行解釋。是否窒礙于這具肉身，是關(guān)系到老君是否成為仙圣、與道合真的重要問題，如果這一問題無法做到完美解釋，那么老君的“神化”便存在明顯而嚴(yán)重的缺 陷。

從東漢邊韶《老子銘》和《老子想爾注》等中古早期材料的記述來看，被神化的老子“離合于混沌之氣”，是“道成化身”③邊韶：《老子銘》：《道家金石略》，陳垣編，陳智超、曾慶瑛校補(bǔ)，北京：文物出版社1988年版，第3頁。，“一散形為氣，聚形為太上老君”④饒宗頤：《老子想爾注校證》，第12頁。，“終乎無終，窮乎無窮，極乎無極”⑤葛洪：《老子道德經(jīng)序》，參見宋太守張氏編：《道德真經(jīng)集注》，載《道藏》 （第13冊(cè)），“序”，第13a頁。，從根本上超越凡人的生命形態(tài)，更遑論“肉身”“大患”的窒礙。然而我們發(fā)現(xiàn)，中古時(shí)期老子神性及傳說的發(fā)展，顯然是多種傳統(tǒng)、多種人群共同創(chuàng)作的結(jié)果，其間雖然呈現(xiàn)出某種“遞進(jìn)式”的態(tài)勢(shì)，但這一演化脈絡(luò)卻不具有絕對(duì)性。概言之，在同一時(shí)間會(huì)存在有關(guān)對(duì)老子的多種存在差別、甚至完全相左的神性認(rèn)識(shí)；而已被高度神化的老子特征，也可能在更晚時(shí)候被拉回相對(duì)較低或潛藏矛盾的層面。因此，雖然在漢晉時(shí)期的某些人眼中，老子已經(jīng)與道合一，但在此后很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)老君對(duì)肉身的超越仍不是不證自明的普遍認(rèn)識(shí)。這一點(diǎn)在道教對(duì)《道德經(jīng)》“吾之有大患者為吾有身”的關(guān)注中得到印證，而我們還將看到道教嘗試解決這一問題的努力，明顯含有針對(duì)佛教相應(yīng)質(zhì)疑的回應(yīng)。

中古時(shí)期道教對(duì)“吾之有大患”一語的一些理解，顯然非常接近《道德經(jīng)》原本的意旨，即將“吾”理解為普指，而非專指“老君”。例如約出東晉時(shí)期的《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經(jīng)》中太極真人介紹人的十種過患，認(rèn)為“此十患在人之身也”，須當(dāng)戒之，繼而引《道德經(jīng)》文字為證，稱：“所以云：有大患者，為我有身。斯之謂矣，可不思與？可不思與？”①《太上洞玄靈寶智慧本愿大戒上品經(jīng)》，載《道藏》 （第6冊(cè)），第160a頁。這類“正確”的理解和使用方式，并不直接回應(yīng)老君是否也有大患的問題，于是我們首先要將焦點(diǎn)轉(zhuǎn)移到另一類專門將“吾”歸屬于老君（或以老君為代表的）的道教材料。據(jù)信成書于魏晉時(shí)期的《老子西升經(jīng)》和成書于初唐之前的《太上混元真錄》中，分別出現(xiàn)了以下非常有價(jià)值的內(nèi)容：

老君曰：……吾拘于身，知為大患。觀古視今，誰存形完。吾尚白首，衰老熟年。②趙佶注：《老子西升經(jīng)》，載《道藏》 （第11冊(cè)，第1卷），第495b頁。

老君乃于關(guān)令宅南望氣臺(tái)上，說《道德經(jīng)》，其要曰：……吾拘于身，知為大患。觀古視今，誰存形完？吾尚白首衰老，孰年？③《太上混元真錄》，載《道藏》 （第19冊(cè)），第512a—c頁。

兩則引文基本一致，二者的“孰年”當(dāng)為“孰免”。兩個(gè)材料均將“大患”相關(guān)內(nèi)容納入老子的宣講之中，且以老子自身特征作為直觀證據(jù)。顯然，在中古道教的老子傳說中，確然承認(rèn)老子在某一層面上受到“大患”的窒礙。然而，即使在這些傳說內(nèi)部也可發(fā)現(xiàn)，老君的“大患”并不絕對(duì)。如在《太上混元真錄》中，老君講道結(jié)束后，拒絕尹喜隨他遠(yuǎn)游，指出尹喜“道未成，豈能得遠(yuǎn)游耶”，需誦讀《道德經(jīng)》萬遍，“深入自然”之后才可相隨。①《太上混元真錄》，載《道藏》 （第19冊(cè)），第513c頁。如果“深入自然”可以被認(rèn)為是突破肉身大患的話，那么可以上天入地、四海八荒遠(yuǎn)游的老君自然已達(dá)到這種境界。因此，在這類神化傳說的內(nèi)部，實(shí)際隱含著老子皓首衰老的身體并不是其根本“窒礙”，而只是某種表象。實(shí)際上，宋徽宗對(duì)上引《西升經(jīng)》一段的注解，便徑以為老君是“示人以衰老之相”而已。②趙佶注：《老子西升經(jīng)》，載《道藏》 （第11冊(cè)，第1卷），第495b頁。

《西升經(jīng)》和《太上混元真錄》等材料雖然認(rèn)為老君在本質(zhì)上并不會(huì)為肉身所局限，卻并沒有正面給出理論說明。但隨著南北朝到唐代道教義學(xué)的快速發(fā)展，一些有識(shí)的道教徒隨即從理論層面對(duì)這一問題進(jìn)行解答。約成書于劉宋時(shí)期的《三天內(nèi)解經(jīng)》認(rèn)為：“道者，無也。一切之物皆從無生，有者則以無為本”，“忘身”則可“不以身為身”，“處有無之間，不有憂患也”；繼而進(jìn)一步解釋 道：

故《老君經(jīng)》云：“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？”此之謂也，深哉畢矣！是知古始，還樸反真，復(fù)上古之始無，則與道合同。有形而無體，故真人能存能亡，承虛而行，日中無影，皆是無身。身與無合，故無有體影也。③《三天內(nèi)解經(jīng)》，載《道藏》 （第28冊(cè)，第2卷），第416c頁。

《三天內(nèi)解經(jīng)》的作者從相反的方向來解讀“大患”問題，認(rèn)為真人（當(dāng)然包括老子）“無身”，因此也不會(huì)有“患”。真人在本質(zhì)上與“道”或“無”合而為一，因此即使在有需要時(shí)化為“有形”，亦并不因此擁有不可隨意改變的、束縛靈性的“體”。實(shí)際上，更早的《河上公注》解讀“及吾無身，吾有何患”時(shí)便稱：“使吾無有身體，得道自然，輕舉升云，出入無間，與道通神，當(dāng)有何患？”④王卡點(diǎn)校：《老子道德經(jīng)河上公章句》 （第1卷），北京：中華書局1993年版，第49頁。因此，將“無身”和“無患”的狀態(tài)比附當(dāng)時(shí)的神仙形象，顯然不是《三天內(nèi)解經(jīng)》的最早創(chuàng)造，但以“形”—“體”二分法來對(duì)這一問題進(jìn)行解釋，卻又具有一些新意。而后，唐代張弧的《素履子》在論說“大患”一句時(shí)，也將重點(diǎn)放在仙道超凡的方面，認(rèn)為其要旨在于“至道者亡身，履象外之道也。至于餐霞食氣，塞兌轉(zhuǎn)丸，履離塵之道也”⑤張?。骸端芈淖印?，載《道藏》 （第21冊(cè)，第1卷），第701c頁。。

最晚成書于唐前期的《太上一乘海空智藏經(jīng)》嘗試從另外一個(gè)角度對(duì)此問題進(jìn)行討論。經(jīng)中，?？罩遣亟璨〖?，宣說法理，講道“四大合故，假名為身”，“是我身者，即是大患。汝等應(yīng)當(dāng)厭離此身”，“內(nèi)外無我，我以清凈，此二等者，悉皆空空”。善種大王聞經(jīng)后，指出?？罩遣亍暗昧朔ㄏ唷保盁罒o主，身亦無我”，為說經(jīng)故而化現(xiàn)病體，實(shí)際早已超越有無、我他的局限。①《太上一乘?？罩顷敖?jīng)》，載《道藏》 （第1冊(cè)，第9卷），第682b—684b頁。《?？罩遣亟?jīng)》體現(xiàn)出濃重的佛教空觀意味，其以一切“無我、無我所”的觀點(diǎn)來解釋“無身”，指出“身”本身是假合或假象，對(duì)身相的執(zhí)著實(shí)質(zhì)是一種謬見。換言之，《?？罩遣亟?jīng)》在某種程度上是在嘗試證明所有人都“無身”，并希望聽眾以此為念，厭離身體。因而，能享受“無身”的境界（與道合真）的得道者就成為完全貫徹“我空”真相之人。與《?？罩遣亟?jīng)》成書時(shí)代接近的《洞玄靈寶太上真人問疾品》與前者相似，亦以神靈（天尊）托病的方式宣說身體為假合的道理，言道：“我身大病者，為有四大，無此者有何患哉？我實(shí)無四大，有何大患？……我有此苦，實(shí)非我苦，我死非死，我生亦非生，我老亦非老。苦哉有之，有之者非我身，無之者是我身?！雹凇鹅`寶洞玄太上真人問疾經(jīng)》，載《道藏》，（第24冊(cè)），第676a—b頁。可見《問疾品》同樣是秉持“無身”為真相，“有身”為謬見的觀點(diǎn)來解讀《道德經(jīng)》“大患”的問題。這樣的認(rèn)識(shí)在唐中期尤其流行，唐玄宗對(duì)《道德經(jīng)》的注疏即采用類似觀點(diǎn)：

吾所以有大患者，為吾有身。

注：身相虛幻，本無真實(shí)。為患本者，以吾執(zhí)有其身……③李隆基：《唐玄宗御注道德真經(jīng)》，載《道藏》 （第11冊(cè)，第1卷），第720c頁。

疏：吾所以有大患者，為吾執(zhí)有身相，好榮惡辱，辨是與非……④李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，載《道藏》 （第11冊(cè)，第2卷），第758b頁。

及吾無身，吾有何患？

注：能知天地委和，皆非我有，離形去智，了身非身，同于大通，夫有何患？⑤李隆基：《唐玄宗御注道德真經(jīng)》，載《道藏》 （第11冊(cè)，第1卷），第720c頁。

疏：無身者，謂能體了身相虛幻，本非真實(shí)。即當(dāng)坐忘遺照，隳體黜聰，同大通之無主，均委和之非我，自然榮辱之途泯，愛惡之心息，所謂帝之懸解，復(fù)何計(jì)于大患乎？⑥李隆基：《唐玄宗御制道德真經(jīng)疏》，載《道藏》 （第11冊(cè)，第2卷），第758b頁。

以上唐玄宗的注疏簡(jiǎn)潔明了，帶有官方性質(zhì)，可以算是唐代道教從“真空假有”角度出發(fā)對(duì)“吾之有大患”問題的總結(jié)。在玄宗的疏文中，還給出了通往世間真相的方法之一“坐忘”。成玄英對(duì)《道德經(jīng)》“為吾有身”一句的注解是“執(zhí)著我身，不能忘遺”⑦強(qiáng)思齊：《道德真經(jīng)玄德纂疏》，載《道藏》 （第13冊(cè)，第4卷），第387c頁。，與玄宗的“坐忘遺照”彼此呼應(yīng)。晚唐五代杜光庭在注解此句中“無身”一詞時(shí)，亦言“非頓無此身也，但修道之士能忘其身爾”⑧杜光庭：《道德真經(jīng)廣圣義》，載《道藏》 （第14冊(cè)，第13卷），第376b頁。。非常有趣的是，在五代沈汾的《續(xù)仙傳》里，閭丘方遠(yuǎn)（卒于902）的老師之一左元澤，在解說“吾有大患，在吾有身”時(shí)稱：欲要返本，則當(dāng)無為，無為當(dāng)無心，不執(zhí)有、無，“釋氏以此為禪宗，顏?zhàn)右源藶樽雹偕蚣s：《續(xù)仙傳》，載《道藏》 （第5冊(cè)，第3卷），第92c頁。?？磥恚瑥氖⑻崎_始，道教對(duì)“坐忘”的修煉實(shí)踐就已經(jīng)非常好地與道教義理（尤其是對(duì)“無身”的理解）的闡釋結(jié)合在一起。②有關(guān)唐代“坐忘”實(shí)踐的理論，當(dāng)然以司馬承禎的《坐忘論》為代表。有關(guān)《坐忘論》的探討，參見朱越利：《〈坐忘論〉作者考》，載《道教考信集》，濟(jì)南：齊魯書社2014年版，第48—61頁。從此類解釋出發(fā)，“老子”的“大患”問題顯然很容易解決——是否超越大患，僅僅在于是否了知“無身”的真相。更為重要的是，以“無我”的道理來解釋“吾之有大患”，使“吾”成為一切“我”的代指（不是專指老君）。因此，在《河上公注》和《三天內(nèi)解經(jīng)》中充滿神秘性的無身狀態(tài)，與《海空經(jīng)》 《問疾品》洞徹的心靈認(rèn)知之間達(dá)成了某種一致。

隋或初唐的清溪道士孟安排在其《道教義樞》中提供了另一種非常重要的解決“老子大患”的方式③孟安排的生平歷來存在爭(zhēng)議。從《道教義樞》的內(nèi)容來看，其應(yīng)該生活在南北朝后期到初唐的時(shí)間段內(nèi)。參見王宗昱：《〈道教義樞〉研究》 （第1卷），上海：上海文化出版社2001年版，第1—32頁。，即“法身”說。其法身說集中體現(xiàn)在《道教義樞·法身義》中，孟安排稱：“法身者，至道淳精，至真妙體。表其四德，應(yīng)彼十方。赴機(jī)于動(dòng)寂之間，度物于分化之際。此其至也?！雹苊习才牛骸兜澜塘x樞》，參見王宗昱：《〈道教義樞〉研究》 （第1卷），第291頁。繼而，他總結(jié)、升華了《本際經(jīng)》 《本行經(jīng)》《請(qǐng)問經(jīng)》 《升玄經(jīng)》等著名南北朝道教義學(xué)經(jīng)典的觀點(diǎn)，認(rèn)為身者有三種，分別是道身、真身、報(bào)身，而報(bào)身又可分為應(yīng)身、分身、化身三種（三者均為神力變化的結(jié)果）。道身者，即與道合一之身；真身者，乃清凈無礙之身；報(bào)身者，則是為了酬答累世功德而獲得的身體。此三身者，“本之三稱，體一義殊。以其精智淳，常曰真身。凈虛，通曰道［身］。氣象酬德，是曰報(bào)身”⑤同上書，第292頁。。接著，孟安排自然而然地將論述轉(zhuǎn)移到仙人、真人是否有肉身大患問題，稱：

圣人為此，故示無常，以高況下，奪其所計(jì)。故《西升經(jīng)》云：吾尚白首衰老，孰免？此明世無常也。又云：……吾拘于身，知為大患。此示苦也。又［云］：天地之人物，誰獨(dú)為常主？此明無我。又云：吾本棄俗，厭離世間，此示世不凈。身亦是世間為患，……故說應(yīng)身、無常、苦、無主、不凈，便謂道果不足可欣，定是為常等四，為治此例，故說道果是常，是樂，是我，是凈也。⑥王宗昱：《〈道教義樞〉研究》 （第1卷），第293—294頁。

毫無疑問，從以上材料可以看出，道教的三身義也帶有濃烈的佛教色彩，從語詞到內(nèi)容都是對(duì)佛教相應(yīng)內(nèi)容的直接借鑒。然而，這一借鑒卻可以很好地解決老君等圣人身體窒礙的問題。以上材料認(rèn)為，圣人根本的道身和清凈的真身均超脫肉體（physical）桎梏。表現(xiàn)為“肉身”而擁有各種煩惱過患的報(bào)身，實(shí)際是為了教化凡人而采用的方便法門，圣人雖然有此一身，卻并不會(huì)真正窒礙于是。如果秉持此三身理論，那么開篇慧立對(duì)老子有大患的質(zhì)詢便很容易回答——老子的法身、真身無礙，作為大患的肉身是暫時(shí)的、不重要的、可以舍棄的存在，因此也無法令老君“不洞于物”。在《道教義樞》中，除以上三身義外，還給出了一個(gè)“眾生本有法身”，“但為惑覆，故不見耳”的觀點(diǎn)，與前文《?？罩遣亟?jīng)》和《問疾品》的認(rèn)識(shí)相合，此不贅 述。

綜上所述，中古道教對(duì)“吾之有大患”一句作了多樣詮釋，嘗試通過多種途徑將老君從“大患”中解救出來，并取得了一定成功。如果說中古道教對(duì)“大患”問題的討論更多地是對(duì)佛教的借鑒，那么在這里必須指出的是，最晚從宋代開始出現(xiàn)的一些道教典籍，明顯出現(xiàn)了針對(duì)前述唐代佛教批評(píng)的直接回應(yīng)。如陳景元（1024—1094）注《道德經(jīng)》此句時(shí)稱“或以無身為滅壞空寂者，失老氏之宗旨矣”①陳景元：《道德真經(jīng)藏室纂微篇》，載《道藏》 （第13冊(cè)，第2卷），第668b頁。，便顯然是佛教方面將老子“無身”批為純粹的厭離所激起的反對(duì)。可見中國(guó)佛道交涉的問題，絕不僅僅是“借鑒”“抄襲”等詞匯可以概括的復(fù)雜現(xiàn)象，其中隱含著頻繁多樣、循環(huán)往復(fù)的文化對(duì)話和變 遷。

四、結(jié)論

本文首先討論了《道德經(jīng)》中的“吾”，如何在很大程度上轉(zhuǎn)變?yōu)閷Ｖ浮袄献印钡膯栴}，其中老子神化和佛教影響下的經(jīng)典成書認(rèn)知是兩個(gè)重要的影響因素?！兜赖陆?jīng)》中第一人稱“吾”的所指的轉(zhuǎn)變，引發(fā)對(duì)此文本部分內(nèi)容產(chǎn)生新的理解?！拔嶂写蠡?，為吾有身”的問題就是這樣一個(gè)案例。在佛教材料中，慧立對(duì)此問題的質(zhì)詢與李榮無法作答的尷尬，將這一轉(zhuǎn)變所帶來的認(rèn)知錯(cuò)位放置在二教爭(zhēng)論的放大鏡下，突出了文本解讀變遷所造成的詮釋差異。

接著我們對(duì)佛道二教在“大患”和“老子身體”問題上的分別討論也作了詳細(xì)分析。整體上看，佛教方面對(duì)這句出自道教經(jīng)典的話的認(rèn)識(shí)還是相對(duì)積極的，雖然偶爾會(huì)出現(xiàn)激烈的反對(duì)和刻意的貶低，但佛教對(duì)“大患”一語的認(rèn)可還是貫穿了整個(gè)中古時(shí)期。因此，我們可以說，引發(fā)本文思考的慧立的質(zhì)詢?cè)诒举|(zhì)上主要是臨場(chǎng)的“機(jī)辯”問答，未必?fù)碛姓軐W(xué)或思想史意義的價(jià) 值。

本文對(duì)中古道教義學(xué)中解決老君“大患”問題的具體方式也作了詳細(xì)介紹，從中可知，即使是在初唐時(shí)期，也已經(jīng)存在多種解決老君“身體窒礙”的理論辦法，顯然中古道教對(duì)圣人（得道者）的身體特質(zhì)提起了高度重視。由此出發(fā)，我們或許可以反過來質(zhì)疑《集古今佛道論衡》對(duì)顯慶二年那場(chǎng)二教辯論情況的記載。如果初唐時(shí)期道教內(nèi)部已經(jīng)有很好的理論可以解決慧立的質(zhì)詢，那么作為當(dāng)時(shí)道教界的代表、道學(xué)理論大師的李榮，不太可能啞口無言，更不可能在唐高宗在場(chǎng)的情況下當(dāng)眾討?zhàn)垺Ｒ虼?，這則佛教內(nèi)部對(duì)二教爭(zhēng)辯情況的記載，很可能有部分內(nèi)容與事實(shí)不符。

綜上所述，我們對(duì)中古佛道二教在某個(gè)問題點(diǎn)上的討論作了相對(duì)完整的討論，希望以此方式勾勒出佛道在思想交涉方面的復(fù)雜語境。最后需要指出的是，任何文化交涉問題都需放在復(fù)雜的語境中進(jìn)行綜合考慮，對(duì)語境要素的分析越完整，就越能理解考察對(duì)象的真實(shí)價(jià)值。本文以此思路觀察佛道關(guān)系，期待能夠引發(fā)更多相關(guān)討 論。