現(xiàn)象學(xué)與家園學(xué)
——漢斯·萊納·塞普教授訪談錄

黃子明 張任之

漢斯·萊納·塞普（Hans Rainer Sepp）教授任教于布拉格查理大學(xué)人文學(xué)院。1974年至1979年在慕尼黑大學(xué)（Ludwig-Maximilians-Universit?t in München）學(xué)習(xí)哲學(xué)和德語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)。1982至1992年作為弗萊堡大學(xué)（Albert-Ludwigs-Universit?t in Freiburg）胡塞爾檔案館的研究人員擔(dān)任《胡塞爾全集》 （Husserliana）的合作編者。1991/1992年獲取慕尼黑大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位。2004/2005年在布拉格查理大學(xué)人文學(xué)院和德累斯頓工業(yè)大學(xué)（Technische Universit?t Dresden）獲得大學(xué)教授資格。

塞普教授主持著一系列重要的現(xiàn)象學(xué)國(guó)際叢書(shū)的出版，如《現(xiàn)象學(xué)世界》 （Orbis Phaenomenologicus）、《現(xiàn)象學(xué)：文獻(xiàn)與語(yǔ)境》 （Ph?nomenologie. Texte und Kontexte）和《回到源初：早期現(xiàn)象學(xué)研究》 （Ad Fontes. Studien zur frühen Ph?nomenologie），等等。此外，塞普于2004年至2014年擔(dān)任弗萊堡歐根·芬克檔案館館長(zhǎng)，主持《歐根·芬克全集》的編輯工作。他還是布拉格查理大學(xué)中歐哲學(xué)研究所（St?edoevropsky Institut Filosofie，SIF）的負(fù)責(zé)人。

1988年塞普先生組織策劃了“埃德蒙·胡塞爾與現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”的展覽，至1992年該展覽先后在弗萊堡、慕尼黑、哈勒、維也納、魯汶、巴黎、的里雅斯特、那不勒斯、布拉格、普羅斯捷約夫、紐約、芝加哥和匹茲堡等地展出。2004年他在布拉格卡羅琳會(huì)堂組織了哲學(xué)藝術(shù)展“藝術(shù)與現(xiàn)象”（art & fenomen）。2000年他撰寫(xiě)了劇本《陰影國(guó)度——胡塞爾與海德格爾關(guān)于時(shí)間，生命與死亡的對(duì)話》，該劇在弗萊堡劇院上演，并被翻譯成西班牙語(yǔ)，日語(yǔ)和中文等多種語(yǔ)言。塞普在圣彼得堡、圖盧茲、東京、墨西哥城和香港等多地舉行客座講座。

塞普教授的研究領(lǐng)域主要是現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的歷史與問(wèn)題，以及哲學(xué)、科學(xué)、宗教和藝術(shù)方面的一般知識(shí)理論。他目前致力于一門(mén)更新的身體性現(xiàn)象學(xué)綱領(lǐng)，這種現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成了跨學(xué)科和跨文化哲學(xué)理論的基礎(chǔ)，它被稱(chēng)為“家園學(xué)”（Oikologie）。

他的重要專(zhuān)著有：《實(shí)踐與理論——胡塞爾對(duì)生活的超越論現(xiàn)象學(xué)的重構(gòu)》 （《現(xiàn)象學(xué)語(yǔ)境》系列第1卷，1997）、《圖像——懸擱的現(xiàn)象學(xué)I》 （《現(xiàn)象學(xué)世界》系列第30卷，2012）、《論邊界：跨文化哲學(xué)之導(dǎo)引》 （《黑皮書(shū)》系列第1卷，2014）、《想象之物的哲學(xué)》 （《現(xiàn)象學(xué)世界》系列第40卷，2017）、《家園學(xué)概論》 （2019年即將出 版）。

塞普獲聘主講2018年度“胡塞爾講座”，該講座每?jī)赡暧傻聡?guó)現(xiàn)象學(xué)研究學(xué)會(huì)（Deutsche Gesellschaft für ph?nomenologische Forschung，DGPF）甄選。

問(wèn)：塞普教授，您是《胡塞爾全集》的編者之一，是《歐根·芬克全集》的主編，也參與編輯《施泰因全集》，還主持編輯了幾個(gè)重要的現(xiàn)象學(xué)國(guó)際系列叢書(shū)，如（《現(xiàn)象學(xué)世界》 《現(xiàn)象學(xué)：文獻(xiàn)與語(yǔ)境》 《回到源初：早期現(xiàn)象學(xué)研究》等，同時(shí)也是布拉格查理大學(xué)中歐哲學(xué)研究所的負(fù)責(zé)人，能請(qǐng)您概述一下您過(guò)去在現(xiàn)象學(xué)方面所從事的研究及組織工作嗎？

塞普：我在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域的工作涉及現(xiàn)象學(xué)的整體工程，正如它在“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)”中已經(jīng)歷史地實(shí)現(xiàn)出來(lái)并且還在繼續(xù)展開(kāi)的那樣。對(duì)此我特別關(guān)心現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)的界限和邊緣問(wèn)題，也就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)憑借什么同另一種或者所有其他立場(chǎng)劃清界限。正是現(xiàn)象學(xué)表明了所有思想概念都是基于一種“原促創(chuàng)觀念”（Urstiftungsidee），它引導(dǎo)理論的具體展開(kāi)。雖然這些“原促創(chuàng)觀念”對(duì)于最真實(shí)意義上的理論立場(chǎng)來(lái)說(shuō)給予了尺度（ma?-gebend）①形容詞“ma?gebend”字面意思是“給予尺度”，通常譯為“決定性的”，“權(quán)威性的”，塞普教授在這里強(qiáng)調(diào)它從構(gòu)詞上顯示出來(lái)的本來(lái)含義，故按其字面意思翻譯。以下腳注皆為訪談?wù)咦?。，但其自身在這個(gè)立場(chǎng)之內(nèi)卻大多保持著晦暗不明，正如胡塞爾在他后期的關(guān)于歐洲科學(xué)發(fā)展的《危機(jī)》中所指出的那樣。它們保持著晦暗，因?yàn)樗鼈兲幱谝环N理論的開(kāi)端； 可以說(shuō)是它們照亮了一種理論的研究領(lǐng)域，但它們本身并沒(méi)有被它們自己產(chǎn)生的光所照亮。由于這些原促創(chuàng)處于理論的邊緣，它們更多地涉及人類(lèi)實(shí)存的運(yùn)動(dòng)（Bewegung der menschlichen Existenz）②語(yǔ)出捷克哲學(xué)家揚(yáng)·帕托契卡（Jan Pato?ka），參見(jiàn) Jan Pato?ka，Die Bewegung der menschlichen Existenz.Ph?nomenologische Schriften II，Hrsg. Klaus Nellen， Ji?í Němec，Ilja Srubar，Stuttgart：Klett-Cotta，1991。，這種運(yùn)動(dòng)相關(guān)于對(duì)其自身以及對(duì)其在世界中的位置的原促創(chuàng)，而沒(méi)有涉及那種由此產(chǎn)生的理論的運(yùn)動(dòng)，這種運(yùn)動(dòng)已經(jīng)將這種自我相關(guān)性融入由其構(gòu)成的法典中。

雖然現(xiàn)象學(xué)已經(jīng)揭示了這種原促創(chuàng)與繼續(xù)促創(chuàng)（Fortstiftungen）的結(jié)構(gòu)，但現(xiàn)象學(xué)本身在其眾多的現(xiàn)象學(xué)立場(chǎng)上恰恰還服從于這一結(jié)構(gòu)。因此，一門(mén)現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象學(xué)（或現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)）就與這樣一種任務(wù)有關(guān)，即在意義譜系中重構(gòu)各自的實(shí)存的體驗(yàn)視角，在其中一種（現(xiàn)象學(xué)的）理論產(chǎn)生出來(lái)。因此問(wèn)題是要在各種不同的現(xiàn)象學(xué)進(jìn)路中找到一個(gè)統(tǒng)一的契機(jī)：即這樣的事實(shí)，也就是現(xiàn)象學(xué)理論以及現(xiàn)象學(xué)在它的運(yùn)動(dòng)中的多樣性展示出對(duì)人類(lèi)實(shí)存運(yùn)動(dòng)隱含的反思，而這些是在跨文化背景下進(jìn)行的。這個(gè)目標(biāo)從根本上指引著我所有的現(xiàn)象學(xué)興趣——出版物、書(shū)籍系列的規(guī)劃，以及座談會(huì)等會(huì)議的組織。

問(wèn)：在目前活躍著的現(xiàn)象學(xué)家中，您應(yīng)該是對(duì)早期現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)最有研究了，能請(qǐng)您談?wù)劗?dāng)前早期現(xiàn)象學(xué)研究的基本狀況以及它的價(jià)值嗎？

塞普：對(duì)早期現(xiàn)象學(xué)的研究長(zhǎng)期以來(lái)居于次要地位。相反，根據(jù)人們?cè)冢W洲）哲學(xué)史上經(jīng)常遭遇到的模式，認(rèn)為只有“大人物”有話可說(shuō)的這樣一種看法占主導(dǎo)地位。因此人們將哲學(xué)思考的發(fā)生歸結(jié)于少數(shù)人身上；而發(fā)生運(yùn)動(dòng)本身就這樣沒(méi)有落入視

野。然而正是以慕尼黑—哥廷根派為代表形式的早期現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)在首次被理解為一場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，一種知識(shí)社會(huì)學(xué)模型，這種模型實(shí)際上已經(jīng)克服了在封閉自足的個(gè)人立場(chǎng)和學(xué)校教育（這基本上只是同一枚硬幣的反面）二者之間進(jìn)行的狹隘抉擇。對(duì)于一場(chǎng)共同完成的運(yùn)動(dòng)當(dāng)然需要一個(gè)共同的基點(diǎn)，這個(gè)基點(diǎn)已經(jīng)見(jiàn)諸形式的目的中，即在與諸體驗(yàn)境遇（Erlebnisdispositionen）及其相關(guān)內(nèi)容有關(guān)的那種研究的基礎(chǔ)上達(dá)到哲學(xué)的認(rèn)識(shí)。盡管存在這種張力，人們?cè)诠餐灾凶⒁獾剑總€(gè)哲學(xué)思考者在存在論上錨定的哲學(xué)起點(diǎn)是不同的。換句話說(shuō)，如前所述，正是在早期現(xiàn)象學(xué)中不僅示范性地展示了現(xiàn)象學(xué)研究所發(fā)現(xiàn)的并在概念上帶來(lái)的東西：將每一種理論錨定在人類(lèi)實(shí)存的運(yùn)動(dòng)中； 并且在創(chuàng)造共同體的嘗試中，人們意識(shí)到本己的概念（和為其奠基的、“促創(chuàng)”這概念的實(shí)存的經(jīng)驗(yàn)）的邊界，以及因此意識(shí)到與他人交流的必要 性。

因此非常歡迎今天年輕的研究者無(wú)成見(jiàn)地投入到對(duì)早期現(xiàn)象學(xué)的研究中，因?yàn)檫@表明了對(duì)他人以及他人成果的開(kāi)放性。而且，由于理論靜觀（theoría）的運(yùn)動(dòng)總是具有社會(huì)意義，這種研究也會(huì)對(duì)一般社會(huì)概念，對(duì)理論之外的生活，即哲學(xué)和科學(xué)之外的生活產(chǎn)生影響。這也正是胡塞爾的目標(biāo)：借助于革新后的理論，在一個(gè)開(kāi)放的、無(wú)止境的過(guò)程中來(lái)改造社會(huì)實(shí)踐（praxis）①這里的“theoría”和“praxis”用的是希臘語(yǔ)的拉丁文拼寫(xiě)形式。在希臘語(yǔ)中“theoría”相當(dāng)于德語(yǔ)的“Zuschauen”，即“靜觀”，“praxis”對(duì)應(yīng)于德語(yǔ)的“Tun”，即“行動(dòng)”。塞普教授使用這種形式既可以強(qiáng)調(diào)“theoría”和“praxis”在詞源上本來(lái)的相對(duì)立的含義，又可以凸顯現(xiàn)象學(xué)賦予傳統(tǒng)靜觀意味的“理論”新的運(yùn)動(dòng)的內(nèi)涵。。

問(wèn)：您目前所在的布拉格查理大學(xué)人文學(xué)院以高度國(guó)際化、綜合性辦學(xué)為宗旨。除了現(xiàn)象學(xué)專(zhuān)業(yè)領(lǐng)域之外，您的教學(xué)活動(dòng)和研究興趣還延伸至多項(xiàng)跨學(xué)科、跨文化的研究，比如您對(duì)東亞文化以及禪宗的研究?？梢哉f(shuō)，您的研究課題非常豐富。您認(rèn)為這種將西方哲學(xué)與其他學(xué)科、其他文化研究相結(jié)合的新型研究模式會(huì)成為與傳統(tǒng)哲學(xué)研究方式平行的重要趨勢(shì)嗎？

塞普：我對(duì)其他學(xué)科和其他文化的興趣都源于同一個(gè)基本觀點(diǎn)：對(duì)世界的態(tài)度——無(wú)論是就其理論的或?qū)嵺`的本性而言——獨(dú)特的（einzig-artigen）實(shí)存境遇相關(guān)聯(lián)，它們都基于現(xiàn)象學(xué)上可揭示的經(jīng)驗(yàn)。如果現(xiàn)象學(xué)的核心工作是澄清原促創(chuàng)過(guò)程，那么現(xiàn)象學(xué)就是一種能夠?qū)⒗碚摳拍睿ㄕ軐W(xué)和科學(xué)的多樣性）以及非理論和前理論的世界構(gòu)成（文化的多樣性）的實(shí)存條件課題化的理論。這就是為什么現(xiàn)象學(xué)早期就與其他學(xué)科建立了橋梁，后來(lái)成為跨文化課題的一個(gè)重要場(chǎng)所。然而在跨文化性本身成為其研究對(duì)象之前，現(xiàn)象學(xué)事實(shí)上就已經(jīng)是跨文化的了，比如當(dāng)現(xiàn)象學(xué)在日本被接受時(shí)，西田幾多郎就已將西方和東方的思想融合在了一 起。

總體上可以說(shuō)，在19世紀(jì)現(xiàn)象學(xué)直接的前史之后，“交互的”（inter）或“在……之間”（zwischen）①拉丁語(yǔ)詞“inter”相當(dāng)于德語(yǔ)的“zwischen”，意為“在……之間”，與其他詞合成后常見(jiàn)的譯法有“交互……的”“跨……的”“……間的”。“inter”在文中多次出現(xiàn)，譯者根據(jù)語(yǔ)境和參考通常的譯名，在這幾種譯法之間選擇調(diào)整。就通過(guò)現(xiàn)象學(xué)成為其特別重要的話題。因此，現(xiàn)象學(xué)通過(guò)將自身存在和非自身存在結(jié)合起來(lái)思考，告別了在相對(duì)主義（對(duì)真實(shí)的規(guī)定瓦解成不相關(guān)的元素）和普遍主義（一切的真實(shí)都從屬于一個(gè)規(guī)定它們的優(yōu)先性的東西）之間非此即彼地進(jìn)行抉擇：人類(lèi)的實(shí)存是在自身中聚攏的，正如它同時(shí)又是對(duì)自身偏離的；它是停泊于自身之中的中心，并且同時(shí)也是邊緣域，或者更確切地說(shuō)是從自身中向外伸展的行為。主體性不再站在現(xiàn)實(shí)的對(duì)立面，而是交織于其中。行為者因此不再是自主的主體，而是處于關(guān)系中的主體。通過(guò)將這個(gè)中心解讀為“相關(guān)性”（Korrelativit?t） （胡塞爾）或“共創(chuàng)性”（Konkreativit?t） （羅姆巴赫）②參見(jiàn) Heinrich Rombach，Der Ursprüng. Philosophie der Konkreativit?t von Mensch und Natur，F(xiàn)reiburg： Rombach，1994。，中心轉(zhuǎn)向它的邊緣，轉(zhuǎn)向他人的深度和自身的深度。因此，個(gè)體的或社會(huì)的位置不僅由其中心決定，而且首先是由其邊界決定：這個(gè)位置只是“相對(duì)絕對(duì)的”（relativ absolut） （舍勒），因?yàn)樗倪吔绫砻鲗?duì)本己的肯定（向心的）并且超越它向外延伸（離心的）。同時(shí)作為中心和邊界，這是“交互學(xué)科”和“交互文化”概念中“交互性的”所隱藏的更深層次的含義。那么值得注意的是，不僅現(xiàn)象學(xué)仔細(xì)審查了“交互性”的難題，而且它的可能性條件本身自始至終就是這種“交互性”思想。因此，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)也是一門(mén)現(xiàn)象學(xué)之現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)。

問(wèn)：您最近重點(diǎn)發(fā)展和從事的“家園學(xué)”③“Oikologie”（家園學(xué)）是一個(gè)新興詞匯，希臘語(yǔ)詞“o?kos”相當(dāng)于德語(yǔ)的“Haus”，即“家”“居所”，與這個(gè)詞同源的還有“?kologie”（生態(tài)學(xué)）和“?konomie”（經(jīng)濟(jì)學(xué)）。Oikologie殊為難譯，這里采用的“家園學(xué)”來(lái)自倪梁康教授的建議。塞普教授所發(fā)展出的“現(xiàn)象學(xué)的家園學(xué)”試圖 “把經(jīng)濟(jì)學(xué)（?konomie）相關(guān)項(xiàng)與生態(tài)學(xué)（?kologie）相關(guān)項(xiàng)關(guān)聯(lián)在家園學(xué)（Oikologie）這一統(tǒng)一概念之下”，從而避免“經(jīng)濟(jì)學(xué)與生態(tài)學(xué)之間本身成問(wèn)題的對(duì)立”。參見(jiàn)Hans Rainer Sepp，Grundfragen einer ph?nomenologischen Oikologie，2011。屬于當(dāng)前西方學(xué)術(shù)界的前沿領(lǐng)域，也是一個(gè)跨學(xué)科的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，中國(guó)讀者對(duì)此還比較陌生。您能介紹一下這項(xiàng)研究嗎？您最初的研究動(dòng)因是什么？您說(shuō)過(guò)，“家園學(xué)是哲學(xué)的哲學(xué)”，那么在現(xiàn)象學(xué)以及歐洲現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展歷程中，家園學(xué)將會(huì)處于什么位置？

塞普：現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)上的哲學(xué)的家園學(xué)試圖重新描繪社會(huì)性與個(gè)體性的關(guān)系。它反對(duì)兩種廣為流傳的觀點(diǎn)：一種認(rèn)為個(gè)體的東西是社會(huì)的東西的衍生物，另一種將作為個(gè)人空間的家園（Oikos）與作為公共領(lǐng)域的城邦（Polis）截然區(qū)分開(kāi)。與此相對(duì)的是對(duì)個(gè)體的兩種模式的區(qū)分：一種模式是，個(gè)體實(shí)存作為個(gè)體的，其自身統(tǒng)覺(jué)實(shí)際上是特定社會(huì)文化的結(jié)果，另一種模式則是，個(gè)體的東西（das In-dividuelle）①拉丁語(yǔ)詞“In-dividuelle”相當(dāng)于德語(yǔ)的“Unteilbare”，字面意思是“不可分的”，塞普教授在這里強(qiáng)調(diào)個(gè)體作為不可分的存在。原則上先于社會(huì)的東西。在這里，個(gè)體或不可分者（In-dividuum）是被分離之物的典范——在列維納斯的“分離”（séparation）的意義上。事實(shí)上，是“我”（并且沒(méi)有人能代替我）在呼吸、吃飯、睡覺(jué)，等等。那么就要追問(wèn)，是什么使得根本上分離的個(gè)體性（In-dividualit?t）社會(huì)化，答案就是：這種調(diào)解是通過(guò)“家園”（Haus）來(lái)實(shí)現(xiàn)的?？梢哉f(shuō)，家園是這樣一種設(shè)置，通過(guò)它，身體性（因?yàn)閭€(gè)體的不可分的實(shí)存是一種身體性地被把握的實(shí)存）來(lái)試驗(yàn)其社會(huì)化能力。例如，對(duì)于本己身體，初步的觀念和行為模式從內(nèi)部和外部形成，而對(duì)于家園，它們被再生產(chǎn)，并且通過(guò)語(yǔ)言和一般想象權(quán)能被“社會(huì)化”（家園是“第二身體”，就像身體已然是“第一家園”）。簡(jiǎn)而言之，家園是兩種“內(nèi)存在”（Insein）之間的中轉(zhuǎn)站，第一種是被描述為純粹身體性的內(nèi)存在，另一種已經(jīng)在一個(gè)世界背景下運(yùn)作，也就是“在世界之中存在”（Inder-Welt-sein）。比如海德格爾只認(rèn)識(shí)到后者。然而問(wèn)題在于，人們從后者出發(fā)再也無(wú)法獲得前者。二者的交接處正是我們?cè)诓煌奈幕欣斫鉃椤凹覉@”的東西，而在城市建設(shè)文化中，它顯然始于由石頭筑成的、指向永恒的圣所（例如安那托利亞的哥貝克力石陣，英國(guó)的巨石陣）。

在這種情況下，文化的條件，人類(lèi)作為“文化構(gòu)成”的存在，也就是定居生活所擔(dān)當(dāng)?shù)奶貏e的角色（作為一種變形，無(wú)定居的游牧生活也包括在內(nèi)），它們本身就存在問(wèn)題，對(duì)此涉及一些問(wèn)題，比如說(shuō)，在歐洲，哲學(xué)和科學(xué)的“原促創(chuàng)”在多大程度上以一種定居文化為前提，與此相關(guān)的，哲學(xué)上關(guān)于“原因”（Grund）和“論證”（Begründung）的話語(yǔ)，對(duì)（知識(shí)）擁有（Besitz）的追求，還有“理論”（Theorie）和“實(shí)踐”（Praxis）的概念，以及作為“理論的實(shí)踐”的理論（theoría）的發(fā)現(xiàn)（胡塞爾），等等，這些意味著什么。②“Stiftung”（促創(chuàng)）本義為“建立”，“Grund”（原因，根據(jù)）本義為“土地”，“基礎(chǔ)”，“Begründung”（論證）本義為“建立”，“為……奠基”，“Besitz”（占有，占有物）詞根來(lái)源動(dòng)詞“sitzen”（坐，占據(jù)）。列舉這些詞的本義及其在哲學(xué)文化上的引申義，在從語(yǔ)詞的構(gòu)成和使用上揭示了歐洲哲學(xué)和科學(xué)與一種定居文化的密切關(guān)聯(lián)。從這個(gè)意義上講，家園學(xué)也是一種哲學(xué)的哲學(xué)。它不是以某個(gè)“文化”的概念為前提的“文化理論”，而是要去澄清“文化之物”本身。

從這幾點(diǎn)說(shuō)明中已經(jīng)可以得出結(jié)論，家園學(xué)是現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)必然成果。如果現(xiàn)象學(xué)表明了一種轉(zhuǎn)向“交互性的”視野轉(zhuǎn)變，那么家園學(xué)的問(wèn)題就是，這一主題視野是如何在意義譜系上實(shí)現(xiàn)的，在關(guān)于“中心”“向心”和“離心”、“內(nèi)部”和“外部”、“絕對(duì)”和“相對(duì)”等的意義偏移中，哪些條件直接構(gòu)成了這個(gè)視野的基礎(chǔ)。澄清這一點(diǎn)將是現(xiàn)象學(xué)的家園學(xué)哲學(xué)的任務(wù)。當(dāng)然，這項(xiàng)澄清工作可以擴(kuò)展到所有哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，那將會(huì)有一種對(duì)哲學(xué)的家園學(xué)哲學(xué)，相應(yīng)的還有對(duì)各種科學(xué)、宗教和藝術(shù)的家園學(xué)哲學(xué)。如果在現(xiàn)象學(xué)中產(chǎn)生出這樣的洞察，即是那種在身體性中奠基的、自身定向和表現(xiàn)著的人類(lèi)實(shí)存運(yùn)動(dòng)支撐著理論概念，那么讓運(yùn)動(dòng)本身在場(chǎng)所構(gòu)成（Ortbildung）的指導(dǎo)觀點(diǎn)下成為課題就只是一個(gè)步驟了。家園學(xué)的動(dòng)機(jī)就在于現(xiàn)象學(xué)之中，家園學(xué)是現(xiàn)象學(xué)固有的內(nèi)在成果。

在所有這一切中，家園學(xué)的視角是基于立足點(diǎn)的變化：人們不再只是置身于某種“內(nèi)部”（在某種社會(huì)、政治、哲學(xué)、科學(xué)、宗教的整體情況之中），而是通過(guò)懸擱從自己的家園中走出，可以自由地在它們的意義譜系中分析自己和他人的世界，從而展示出，“它們已經(jīng)生成并且是如何生成的”。對(duì)此，問(wèn)題不是采用一種自由浮動(dòng)的“客觀的”立足點(diǎn)，主要因?yàn)樽鳛橐环N特定視角的客體化態(tài)度也是家園學(xué)澄清的主題。相反，這毋寧是通過(guò)重新構(gòu)造（re-konstituiert）其發(fā)生進(jìn)程來(lái)衡量一種時(shí)空整體情況的發(fā)生發(fā)展。

問(wèn)：您曾經(jīng)多次來(lái)訪中國(guó)高校進(jìn)行講座及交流活動(dòng)，也有大量作品在中國(guó)被翻譯出版，中國(guó)當(dāng)下的哲學(xué)及現(xiàn)象學(xué)研究給您留下了什么印象？最后，您想對(duì)中國(guó)讀者說(shuō)點(diǎn)什

么？塞普：在華語(yǔ)世界中，特別是在廣州中山大學(xué)，以及在北京、香港和臺(tái)灣的短暫經(jīng)歷，讓我印象深刻地體會(huì)到，我的朋友和同事們是如何以高超的專(zhuān)業(yè)知識(shí)和巨大的干勁成功地建立起生氣蓬勃的現(xiàn)象學(xué)研究和思考的中心，這些中心承擔(dān)起了卓有意義的現(xiàn)象學(xué)翻譯和研究工作，并激勵(lì)著年輕一代進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)的思考。未來(lái)的可預(yù)計(jì)的投入還不止于此。因?yàn)閷?duì)于保持著蓬勃活力的現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，有兩件事是至關(guān)重要的：對(duì)于傳統(tǒng)進(jìn)行編撰和分析性的維護(hù)，以及現(xiàn)象學(xué)專(zhuān)業(yè)研究的創(chuàng)造性發(fā)展。

此外，如果通過(guò)對(duì)現(xiàn)象學(xué)思考的充分理解的應(yīng)用來(lái)增強(qiáng)對(duì)所有生活表現(xiàn)的典型核心內(nèi)容及其邊界的意識(shí)，那么在生活世界的、科學(xué)的和宗教的領(lǐng)域中社會(huì)組織會(huì)有很大的潛力。這種意識(shí)將成為文化內(nèi)和文化間的均衡（Ausgleich）的先決條件，舍勒談到過(guò)這種均衡，它包括將自身傳達(dá)給他人，在自身中為他人提供一個(gè)場(chǎng)所，從而通過(guò)他人的目光加深對(duì)自身的體驗(yàn)?，F(xiàn)象學(xué)在這里成為對(duì)一種態(tài)度的修養(yǎng)（Kultur），這種態(tài)度以基于實(shí)存的交流來(lái)應(yīng)對(duì)自我中心主義的分界。以這種方式實(shí)現(xiàn)的均衡并沒(méi)有消解各個(gè)獨(dú)立性，相反，它加強(qiáng)了它們，但是把它們的自我中心傾向還原為實(shí)體化。因此，這種均衡致力于一種穩(wěn)定的不平衡①參見(jiàn) Josef H. Reichholf，Stabile Ungleichgewichte. Die ?kologie der Zukunft，F(xiàn)rankfurt， 2008。，一種在不同世界通道之間的相互約束的協(xié)議。導(dǎo)入這種平衡似乎是提供給我們的思考和社會(huì)行動(dòng)的唯一可能的東西，只有它可以確保人類(lèi)在其個(gè)體性中生存下來(lái)。

我認(rèn)為，這對(duì)于像中國(guó)文化這樣一種重要的文化來(lái)說(shuō)是一個(gè)適宜的導(dǎo)向，因?yàn)橹袊?guó)文化擁有一段如此豐富的、值得回顧的、關(guān)于均衡策略思考的本己歷史，而今天現(xiàn)象學(xué)已在其中如此強(qiáng)勁地開(kāi)啟。因此，現(xiàn)象學(xué)思考的最內(nèi)在的意義邂逅了中國(guó)世界觀的本質(zhì)特征，這樣，在這個(gè)現(xiàn)象學(xué)作為家園學(xué)與中國(guó)文化的中心哲學(xué)內(nèi)容相遇的地方，已經(jīng)有了均衡的端倪，并且是關(guān)于對(duì)均衡的思考本身的。更清楚地闡明這些問(wèn)題，將會(huì)是東西方現(xiàn)象學(xué)或家園學(xué)研究的一個(gè)強(qiáng)勁動(dòng)力。