胡塞爾思想發(fā)展脈絡中的心理學與現(xiàn)象學：從對立到調和

游淙祺

前 言

胡塞爾對于心理現(xiàn)象或心理學經驗在不同階段的著作中有不同的看法。早期在對心理主義的批判中，胡塞爾指出心理之物或心理學經驗指涉相對于意向對象的實項內容，心理學則是有關于心理事實的經驗科學。這時，現(xiàn)象學與心理學是嚴格區(qū)分的。20世紀20年代初，心理學經驗逐漸取得新的涵義，1925年的《現(xiàn)象學心理學夏季講稿》以后心理學經驗不僅不再指涉實項內容，而是本身也具有意向對象，心理學經驗與超越論經驗遂形成平行關系，甚至成為邁向超越論經驗領域或超越論現(xiàn)象學的途徑之一。

胡塞爾對于心理學兩種不同的看法是如何轉變的？我們有必要針對相關的文本進行考察，包括《邏輯研究》 （1900/1901） 、《現(xiàn)象學的觀念》 （1907）、《哲學作為嚴格的科學》 （1911）、《觀念》第一卷（1913）以及《第一哲學》 （1923/1924）。其中《哲學作為嚴格的科學》這篇文章扮演關鍵性的角色，胡塞爾在該文指出：“現(xiàn)象學的方法是一條通向科學的理性理論的真正道路，也是一條通往充分的心理學的真正道路?！雹俸麪枺骸墩軐W作為嚴格的科學》，載《文章與講演》，倪梁康譯，北京：人民出版社2009年版。Edmund Husserl， Aufs?tze und Vortr?ge （1911—1921）， Hrsg.Thomas Nenon and Hans Rainer Sepp， Dordrecht： Martinus Nighoff， 1987. Husserliana 25.（Hua XXV：42） （以下對本書的引用只在文中注明本書的代碼及頁碼）。胡塞爾借此表明對一門新的心理學充滿期待，而這門心理學是結合現(xiàn)象學與心理學的現(xiàn)象學心理學。胡塞爾在1913年的《觀念》第一卷以及1917年的《現(xiàn)象學與心理學》講稿中仍然不乏對心理學與現(xiàn)象學之嚴格區(qū)分的強調，但這個聲音在20世紀20年代中期越來越弱。胡塞爾固然并未放棄對于心理主義的批判，然而早期將現(xiàn)象學與心理學嚴格區(qū)分的情況已不復見。心理學已不再是胡塞爾批判的對象，而是被結合到現(xiàn)象學內部成為現(xiàn)象學的一環(huán)。

一、《邏輯研究》對心理主義的批判

胡塞爾批判心理主義，提到心理主義者有三個成見。這些成見彼此之間相互關聯(lián)，皆涉及兩個不同類別事物之間的關系，也就是與經驗科學相關的心理之物以及與觀念科學相關的觀念之物。根據(jù)心理主義者的想法：

數(shù)字產生于累計和計數(shù)這些心理活動之中。關系產生于關系的活動中，聯(lián)結產生于聯(lián)結的活動中。加和乘、減和除──這些無非就是心理過程而已。它們也需要感性的依據(jù)；然而這一點在這里卻無關緊要，因為所有思維都需要感性依據(jù)。因此，和、積、差、商以及所有在算術定律中作為被規(guī)定之物顯現(xiàn)出來的東西都無非是心理產物，因此它們服從心理的合規(guī)律性。（Hua XVIII： 172）

心理主義者認為，任何思維都離不開心理活動，由于和心理活動相關，這些思維的內容于是被看作與心理活動的法則有關。觀念科學致力于邏輯規(guī)律或定理的討論，經驗科學則致力于經驗的事實的追求，二者本來分屬于不同領域，然而心理主義卻加以混淆，把它們看成同一類，形成心理主義者的第一個成見：“認識的規(guī)范規(guī)律必須建基于認識心理學之中。”（Hua XVIII： 159）對此胡塞爾展開批 判。

在胡塞爾提出他的批判之前，不乏其他人對心理主義的質疑，胡塞爾稱之為“反心理主義者”的質疑。換句話說，胡塞爾并不是反對心理主義的濫觴，然而那些反對心理主義的人并未真正擊中心理主義的要害，甚至于未能真正脫離心理主義的前提，也就是依然未能真正區(qū)分邏輯規(guī)律與心理學規(guī)律?！胺葱睦碇髁x者”主張邏輯規(guī)律是一種認識的規(guī)范，規(guī)范意味著具有指導作用，不單純只是規(guī)律或規(guī)則本身而已。凡是運用一項規(guī)則，總要有一些規(guī)范，才能知所依 循。

反心理主義者雖然主張邏輯規(guī)律本身具有規(guī)范作用，但提出該主張的同時，并沒有反對心理主義者的主張，也就是如果單就邏輯定律或規(guī)律本身來看的話，與心理學的規(guī)律沒有實質上的差別，只不過邏輯定律比單純的心理學規(guī)律還要多了規(guī)范的作用，即是說當我們運用這些邏輯規(guī)則的時候，可以把它們當作指導原則或方針來看。針對這一點胡塞爾批判地指出這些人忽略了所謂邏輯定律本身的內涵以及在實際運用時的差別。胡塞爾認為，這些定律本身的內涵是什么，對此必須追根究底。我們不能如同心理主義那般把它們看作心理學的規(guī)則或規(guī)律。胡塞爾指出：

心理學的邏輯學家們，其中包括像穆勒和西格瓦特這樣的著名研究者，更多地是從科學的主觀方面（作為特殊人類認識成果的方法論統(tǒng)一），而不是從科學的客觀方面（作為真理的理論統(tǒng)一）來看待科學并因此片面強調邏輯學的方法論任務，這樣他們便忽視了純粹邏輯規(guī)范和一門特別的人的思維工藝的技術規(guī)則之間的根本區(qū)別。然而這兩者在內容、起源和作用方面有著完全不同的特征。我們看一下純粹邏輯命題和方法論命題各自的原本內容便可以知道：如果純粹邏輯命題僅僅與觀念之物發(fā)生聯(lián)系，那么方法論命題則與現(xiàn)實之物發(fā)生聯(lián)系。如果純粹邏輯命題的起源是在直接明晰的公理中，那么方法論命題的起源則是在經驗的、主要是心理學的事實中。（Hua XVIII： 163）

胡塞爾強調我們不可以把普遍真理本身當作只是判斷活動的規(guī)則，或只是替正確的判斷提供規(guī)范而已。邏輯規(guī)則固然不是與我們的實際推論或判斷活動絲毫沒有關系，它在我們進行思考活動時確實發(fā)生作用，有助于我們進行正確的思考；邏輯固然像一種技巧，提供思考過程的規(guī)范作用，但卻不能因為邏輯規(guī)則本身具有這方面的效用，便顛倒過來說，這些規(guī)則之所以為真僅僅只是由于具有規(guī)范效用的緣故?！胺葱睦碇髁x者”的基本主張與心理主義者終究相去不遠，他們都未能認清楚觀念之物和現(xiàn)實之物之間的差別。胡塞爾反復強調，邏輯規(guī)則本身的客觀性是不容否認的，它們具有獨立性。它們之所以為真，絕非只是因為我們在思考過程中進行了正確的思考，這是胡塞爾一再強調的。如前所言：“……如果純粹邏輯命題僅僅與觀念之物發(fā)生聯(lián)系，那么方法論命題則與現(xiàn)實之物發(fā)生聯(lián)系?！庇^念之物和現(xiàn)實之物之間有如天壤之別，一個是發(fā)生于世界之中的實際事件，另一個則是超越了這個世界。推論活動至多與現(xiàn)實之物有關，而非與觀念之物有關。例如：“若p則q，～q所以～p”的MTT規(guī)則被運用在很多場合，特別是刑事案件的“不在場證明”，若A殺人，就代表A必須在現(xiàn)場，若A根本沒有在現(xiàn)場，則A不可能殺人，“不在場證明”便是運用了這樣的規(guī)則進行推論；無論我們的日常生活或科學研究都相當程度地依賴MTT規(guī)則。在胡塞爾看來這個規(guī)則本身具有客觀有效性及必然性，一旦加以違背我們便不知該如何思考。在胡塞爾的時代，于數(shù)學領域，數(shù)學家往往能夠很清楚地區(qū)分觀念之物和現(xiàn)實之物，觀念之物必然是客觀而獨立的，現(xiàn)實之物則是偶然的、變化的，而且是主觀的。反之，融入日常語言的邏輯本身則被誤以為可以借由心理主義而加以解釋。胡塞爾堅持，邏輯的規(guī)則和數(shù)學的規(guī)則地位相同，都不得被視為心理事實，不應該通過心理學的規(guī)則去說明這些規(guī)則為何是客觀有效的。

心理主義認為，邏輯學無非研究表象和判斷、推理和證明、真理和偶然性、必然性和可能性等，而這些不外乎由心理現(xiàn)象所構成。胡塞爾批判：混淆二者所產生的越度，可以被數(shù)學輕易反駁，為何邏輯則不可？“越度”代表把這些心理學的規(guī)則用到邏輯的規(guī)律去，后者是觀念之物的領域，前者是現(xiàn)實之物的領域，不同的領域不應該相互混淆?；煜a生的越度，在數(shù)學領域不容易發(fā)生，但在哲學的邏輯學領域，卻被默許。于是心理主義者的第二個成見可表述如下：

推理是借助判斷來論證判斷，而論證也還是一種心理行為。而一談到真理和或然性、必然性和可能性等等，人們就會與判斷發(fā)生聯(lián)系；這些概念所指的東西只能以判斷為依據(jù)，即只能在判斷中才能被體驗到。（Hua XVIII： 171）

心理主義者主張一切判斷及推論都離不開心理活動，都是發(fā)生在心理層面的實際活動。但胡塞爾強調在觀念科學和現(xiàn)實科學之間存在著一個根本的區(qū)別。二者雖然都討論普遍性，但前者闡述觀念規(guī)律性的普遍性，后者則是現(xiàn)實規(guī)律性的普遍性。（Hua XVIII： 178）觀念的規(guī)律性是總體（generell）的概念，現(xiàn)實的規(guī)律性用了普全（universell）的概念，它們分別對應于“先天的必然”和“經驗的事實”，前者是“觀念的性屬”，后者則是“經驗的總群”。當我們說所有的馬都是哺乳動物時，便是所謂的性屬（Genus），以及觀念的規(guī)律性，它是屬于總體的部分，它毫無例外可言。相對而言，現(xiàn)實的規(guī)律性是屬于所謂的總群（Klasse），我們只能達到或然的，而不是必然的規(guī)律性，例如：抽煙的人容易致癌，但卻不能將抽煙與致癌畫上等號，這種研究很典型地屬于經驗科學的研究。畢竟經驗科學仰賴經驗觀察，但經驗的觀察卻不可能達到百分之百的確定性；在胡塞爾時代的心理主義也就是從具體個別的存在物一層一層的抽象上去，借由“經驗主義的抽象理論”來解釋觀念之物何以產生。胡塞爾對這樣的說法十分不以為然，他認為必須嚴格區(qū)別觀念之物和現(xiàn)實之物，才不會把從經驗得到的普遍性，錯誤挪用到觀念之物去。

第三個成見和“明見性”概念有關。明見性是胡塞爾的重要概念，在三個成見當中被胡塞爾討論得最多。明見性被心理主義者當作特殊的心理特征，在這種感受中，命題被視為真，這即是說：真假與否全然取決于現(xiàn)實心理條件的好壞。但胡塞爾加以反駁，指出同樣的感受可以出現(xiàn)在真的命題或假的命題之上，感受本身無法擔保命題為真或不為真，反而應該是命題為真才使得我們擁有明見性的感受。明見性被他解釋為“對真理的體驗”，這是指該體驗建立在真理本身的基礎上，而非反過來，體驗使得命題為真。感受本身無法擔保命題為真，而是命題為真才使得我們有明見性的感 受。

心理主義以及傳統(tǒng)的經驗主義無不把明見性當作真假的指標──有明見性才有真理可言。胡塞爾顛倒之，認為有真理才有明見性，在明見性被他解釋為“對真理的體驗”之情況下，沒有真理就不存在對真理的體驗，這個說法和心理主義所主張的——明見性的體驗使得真理之為真理，或使得命題之為真——見解全然不同。為此，他對第三個成見的解釋如下：

所有真理都處于判斷之中。但是我們只是在判斷明見的情況下才將一個判斷認知為真?！懊饕姟保‥videnz）這個詞──人們這樣說──標志著一個特殊的、每個人都從其內經驗出發(fā)而熟悉的心理特征，標志著一種特別的感受，它為與它聯(lián)結的判斷的真實性提供保證。如果邏輯學是一門想在對真理的認識中對我們有所促進的工藝論的話，那么，邏輯學規(guī)律不言自明的就是心理學的規(guī)律。即是說，它們是這樣一些定律，這些定律為我們澄清了那些心理學的條件，那種“明見性感受”（Evidenzgefühl）的此在還是缺失恰恰就取決于這些心理學條件。（Hua XVIII： 180）

經驗主義者以及后來的心理主義者都特別強調“明見性感受”，明見性被他們當成一種我們實際上所擁有的體會或體驗感受，感受的存在決定人們是否得到真理，亦即是否擁有好的思維。他們往往把邏輯學當作明見性的理論，或者是明見性的哲學。但這完全誤認了真理與明見性之間的關系。（Hua XVIII： 190）

何謂“明見性”？胡塞爾解釋如 下：

明見性并不是一種偶然地或自然規(guī)律地與某些判斷相聯(lián)結的附帶感覺。它決不是一種可簡單地被附加在某一種判斷（即所謂“真實”判斷）中的任何一個隨意的判斷上的心理特征，以至于相關的、自在和自為地被考察的判斷的現(xiàn)象學內涵無論具有這特征還是不具有這特征，都始終是保持同一的。實事并不是像我們通常所想象的那種感覺內容和與其有關的感覺之間的關系，即：兩個人具有相同的感性感受，但是這些感受在感覺中對他們有不同的觸動。毋寧說，明見性無非就是對真理的“體驗”而已。（Hua XVIII： 193）

在此涉及傳統(tǒng)的英國經驗主義哲學，該哲學主張我們所理解的任何事物，最終都要從我們的經驗出發(fā)去做解釋。此經驗是我們實際經驗過的，并非空洞而是有內容的，任何事物──特別是超越性的事物──都必須回到經驗才能獲得說明。經驗最終表現(xiàn)為心理活動的經驗，故任何超越的真理或客觀的事物都必須回到心理活動本身去加以解釋。胡塞爾反對這樣的說法，理由是“在沒有東西的地方也就看不到東西，……在沒有真的地方也就明察不到真……明見性無非就是對真理的‘體驗’?！保℉ua XVIII： 192—193）以先前提過的邏輯規(guī)則MTT為例，邏輯推論是我們幾乎每天都會使用的推論規(guī)則，究竟它是客觀有效的然后才被我們所知道，還是我們先有心理經驗才使它為真？到底是經驗在先還是規(guī)則在先？現(xiàn)象學的立場表明規(guī)則優(yōu)先于經驗，亦即，如果沒有規(guī)則存在的話，我們不可能有這種經驗，正如在沒有真理的地方，我們不可能對真理有所經驗。在胡塞爾看來，該經驗是一種“體驗”，一種“意向性的體驗”。總而言之，規(guī)則的客觀有效性使得我們能夠去學習它，而不是規(guī)則的客觀有效性建立在經驗的基礎上；后者是心理主義的觀點，該觀點是無法充分說明為何規(guī)則是客觀有效的。心理主義往往把對真理的體驗看成比真理本身來得重要，把對東西的“看”當成比東西本身來得重要，這是胡塞爾之批評心理主義的核心要旨。關于“體驗”這個概念，讓我們做進一步厘清。

近代心理學用現(xiàn)實的事件來理解體驗，而這些發(fā)生于現(xiàn)實世界的體驗又都各有其具體類型，例如：感知、想象、思維，等等。但胡塞爾不認為這是理解體驗的唯一方式，他主張用另一種方式來把握“體驗”這個概念，他要讓體驗脫離與現(xiàn)實經驗的關系，使之成為純粹現(xiàn)象學意義上的體驗概念。

舉例而言，“顏色感覺”往往被放在與“客觀事物屬性”的對比中來看?！叭藗兂３㈩伾杏X與對象的客觀顏色混為一談。恰恰是在我們這個時代有這樣一種觀點非常受歡迎，這種觀點認為，這兩者實際上是一回事，它們的差異僅僅在于人們對它們的考察的‘角度和興趣’不同；從心理學或主觀的角度來看，它們被稱之為感覺；從物理學或客觀的角度來看，它們又被稱之為外在事物的屬性。”（Hua XIX/1： 359）相對于此，現(xiàn)象學則將“顏色感覺”放在與“客觀上相同的紅色”之關系中來看。胡塞爾說：“［一方面是］在客觀上被看作是這個球的相同的紅，［另一方面是］在感知本身中顏色感覺是無疑的，甚至是必然映像──這個區(qū)別一再地重復地表現(xiàn)在所有類型的對象屬性上以及表現(xiàn)在與這些屬性相一致的感覺復合中?！保℉ua XIX/1： 359）前一種理解方式是將意識到的內容（顏色感覺）與被感知到的對象（客觀物體的顏色）之間的區(qū)別看作兩種不同的考察方式，一是“在主觀聯(lián)系中進行考慮”，另一則是“在客觀聯(lián)系中”。胡塞爾認為這個做法是錯誤的，因為被認為客觀的物體實際上仍是顯現(xiàn)出來的，如此這般顯現(xiàn)的事物仍然是一種顯現(xiàn)，它不能直接被當作客觀存在的事物，它不是“在生動的自身性中的‘對立之物’”（A328，B1349，362 Hua XIX/1： 359），無論所謂的“客觀外在事物”如何顯現(xiàn)，仍然是對我們顯現(xiàn)的，故仍與意識相聯(lián)系，終究“居于現(xiàn)象世界”。（Hua XIX/1： 359）

后一種理解方式被胡塞爾稱為“現(xiàn)象學分析”，前一種則被稱為“客觀分析”，二者之間存在根本差別。（Hua XIX/1： 188） “現(xiàn)象學分析”表明體驗必須被區(qū)分為“實項的” （reell） 與“意項的” （ideell）兩個部分，這個區(qū)分是本質上的區(qū)分，前者現(xiàn)實地被體驗到，后者則超越了這些現(xiàn)實體驗。胡塞爾甚至用“非本真” （uneigentlich）來指稱二者（Hua XIX/1： 361），前者“實項地”被實際體驗，后者則迥異于實際的實項體 驗。

一個體驗雖然不乏實際被體驗的部分，但卻也可以關系到這些現(xiàn)實體驗以外的對象。外感知關系到被感知的對象，語言上的稱謂表象則關系到一個被指稱的對象，這些對象不是狹義上的被體驗到或被意識到，反倒是被感知或被指稱。感知的特征在于，對象在“生動的自身性中”被把握，這種感知也是“相應性的感知”（ad?quate Wahrnehmung）。（Hua XIX/1： 365）“內感知”向來被現(xiàn)代心理學當作是對本己體驗的感知，但胡塞爾認為它應該具有另一層涵義，從現(xiàn)象學角度來看，它是相應性（也就是明見性）的感知。換言之，胡塞爾將重點從內外主客的區(qū)別轉移到相應與不相應（明見或非明見）的區(qū)別。在此基礎上，體驗乃從近代心理學的被“內”感知之物轉變成為現(xiàn)象學的概念。

依據(jù)上述所理解的體驗概念，向來所謂的“進入意識”或“與意識發(fā)生關系”的說法便都不是恰當?shù)恼f法。（Hua XIX/1： 384—385）胡塞爾在《邏輯研究》中把近代哲學的觀點稱作心理學的思維（Hua XIX/1： 388—389），故他避免使用“心理現(xiàn)象”這個詞，寧可代之以“意向體驗”（Hua XIX/1： 392），雖然如此，他仍然保留心理學體驗的概念，畢竟并非每一個作為實際存在的“實項意識統(tǒng)一體”都是具有意向性的體驗，作為具有超越當下實項體驗的意向性體驗只占所有實際存在的實項體驗的其中一部分而已。當胡塞爾說意識是意識某物，乃是針對意向性體驗而說，而非針對所有實際存在的體驗。

二、《現(xiàn)象學的觀念》 （1907）對心理學與現(xiàn)象學的區(qū)分

胡塞爾在1907年的《現(xiàn)象學的觀念》中嚴格區(qū)別現(xiàn)象學與心理學。心理學現(xiàn)象指的是自然科學式心理學的客體，也就是那些發(fā)生在時空中的心理體驗。這些體驗與現(xiàn)象學的純粹現(xiàn)象有所不同，這些體驗之所以被確立是基于對自然本身具有優(yōu)先性的肯定。自然相對于意識，二者孰先孰后，在人們尚未經過太多反思的情況下往往認為自然優(yōu)先，而把人當成只是大自然當中一個微不足道的“小末梢”?；谶@樣的前提去面對人的意識，對它進行研究，便極有可能出現(xiàn)在自然科學引導下的心理學研究。這種心理學研究最終不免導致心理主義的立場。胡塞爾指 出：

人們說，自然是自在的，無論我們是否認識到它，它都自在地走著它自己的道路。通過人在身體性方面的表達，我們認識了人，即在物理客體上認識了人，藝術作品和其他文化客體也是如此被認識，另一方面，社會性也是如此被認識。起初，好像我們只要理解了自然認識的可能性，所有的其他認識也就可以借助心理學得以理解。而心理學也似乎并未進一步擺出特別的困難，因為認識者是在直接經驗自己的心靈生活，并且根據(jù)與自己的模擬而“同感”其他的心靈生活。像認識論在不久以前所做的那樣，我們自身還局限在自然認識的理論上。①胡塞爾：《現(xiàn)象學的觀念》，倪梁康譯，北京：人民出版社2007年版。Edmund Husserl， Die Idee der Ph?nomenologie.Fünf Vorlesungen，Hrsg. Walter Biemel， Den Haag： Martinus Nijhoff， 1950， rpt. 1973， Husserliana Bd.2. （Hua II：80）（以下對本書的引用只在文中注明本書代碼及頁碼）。

在這樣的背景之下胡塞爾將自己的現(xiàn)象學和一般受自然科學所影響的心理學研究嚴格地區(qū)分開來，強調他的現(xiàn)象學絕對不是那種在自然科學影響之下所進行的心理學研究。他念茲在茲地提醒人們：“必須防止把現(xiàn)象學意義上的純粹現(xiàn)象與心理學現(xiàn)象，即自然科學心理學的客體相混淆。”（Hua II： 43）

即便我們每個人都是宇宙大自然中渺小的存在者，然而被我們所理解的真理卻不因此顯得渺小。固然任何被我們所體驗的真理從某個角度來講依舊脫離不了心理體驗，這并不妨礙真理的永恒性。本身被主體化或主觀化之后的真理或“實事”（Sache）依舊不改其原貌，它不會因為與事實（Tatsache）發(fā)生關系而影響到它本身所具有的必然性和客觀性。這些真理來到了我們活生生的世界中，數(shù)學邏輯真理存在于我們的心理體驗或活動中，被我們這些渺小的存在者所體驗。從《邏輯研究》問世以來，胡塞爾便一再強調，我們可以很偶然地學到一個道理，但這些道理不會因為被經驗而成為只是被經驗之物而已。心理主義便是犯了這種錯誤，以為這些邏輯或數(shù)學的規(guī)則也只不過是通過被經驗的事實而建立起來，認為真理依賴經驗。胡塞爾顛覆這種說法，重新肯定這些規(guī)則或真理的客觀性。他指出：

實項的（reel）內在（或超越）只是內在一般 （Immanenz überhaupt）這個更廣泛概念的一個特殊狀況（Spezialfall）。絕對被給予以及實項內在，它們二者已經不再是自明無疑的同一回事；因為一般之物（das Allgemeine）是絕對被給予，卻非實項內在。（Hua II： 9）

“實項的內在領域”所指的就是在我們的心理體驗之中的內 容。

如果人們拋棄了最初明顯的先入之見，即認為在個別的思維中和實項內在的領域中包含著唯一絕對的被給予之物，那么現(xiàn)在也必須拋棄后來的、并且同樣是明顯的先入之見，即認為只有在那些從實項內在的領域中產生的總體直觀中才能生長出新的自身被給予的對象。 （Hua II： 62）

“個別的思維”是偶然存在于時空中的思維活動，“個別”意味著不是一般的，也不是本質的，而是只有一次性的，這是事實（Tatsache）與實事（Sache）之間的根本區(qū)別所在。當一個推論規(guī)則不受限于時空條件的時候，隨時都維持著客觀有效性，它是所謂的“一般之物”，所謂“一般”指的是超越個別的存在。個別存在是在特定的時間空間當中的偶然存在，而這些存在并不影響規(guī)則的普遍有效性。誠如胡塞爾所言：“實事在這些體驗中并不是像在一個套子里或是像在一個容器里，而是在這些體驗中構造起自身，根本不能在這些體驗中實項地發(fā)現(xiàn)它們?！保℉ua II：12）實項與偶然有關，二者是相類似的概念，而實事、一般真理或一般之物則在體驗中“構造起自身”。“構造起自身”的意思是這些真理本身是通過體驗被我們知道的，我們在個別具體的體驗之中知道這些真理，但不等于說，體驗本身使這些真理得以成為真理。我們對于真理有所體驗，但真理之所以為真理，之所以作為實事并不是因為被體驗才成為真。頂多只能說我們對它們有所體驗。質言之，體驗至多就像一個管道，我們通過這個管道得以明了、意識、體會到“實事”之為真；“實事的被給予”就是指，這些真理在我們的體驗中以這樣或那樣的方式展示自身。

實事與事實的區(qū)分也被胡塞爾用來區(qū)分他自己的明見性（Evidenz）概念與笛卡爾意義下的清晰性（Klarheit）與自明性（Selbstverst?ndlichkeit）。他提到笛卡爾對于清晰性與自明性的考察，對此有所批判，指出當?shù)芽栒f“我思故我在”這個命題是絕對不容懷疑的時候，他只說到偶然的事實經驗，那個在當下絕對不可懷疑的確定性。但這對于掌握實事本身沒有太大作用，實事要求的是對真理的明見性體驗，這與絕對不可懷疑的清晰性或自明性有所不同。胡塞爾說：

我們以笛卡爾為依據(jù)所進行的全部明見性考察（這個考察肯定具有絕對的明晰性與自明性）已經失去了它的有效性，從這里可以明顯看出，限制在現(xiàn)象學的單個的思維之被給予性的作法是多么奇怪。就是說，對于思維和我們正在體驗的感覺的單個情況，我們也許能夠說：這是被給予的，但是我們千萬不能貿然說出下一個最一般的公理：一個被還原的現(xiàn)象的被給予性就是一個絕對無疑的被給予性。（Hua II： 50）

胡塞爾嚴格區(qū)分明見性概念和笛卡爾的清晰性或自明性概念，二者不能混為一談。明見性是“直觀的、直接和相即的自身把握的意識，它無非意味著相即的自身被給予性”（Hua II： 59） 。

胡塞爾強調他從事現(xiàn)象學工作的目的就是要回到實事本身，對意識的研究必須放在實事上。我們的體驗則都是心理學的事實，“事實”發(fā)生在時空當中，“發(fā)生在時空當中”意味著偶然性，“偶然”是“偶爾發(fā)生”或“恰巧遇到”之意，它本身沒有必然性。現(xiàn)象學要做的并不是這般因果聯(lián)結的事實，而是“實事”。長期以來哲學要做的都是關于實事的研究，這正是現(xiàn)象學主要關心的對象?！皩嵤隆笔潜厝坏?、客觀的，例如2+2=4這個命題不會因為時空的改變而受到影響，它永遠都有效。區(qū)分事實與實事也是理解“還原”的途徑之一。作為現(xiàn)象學重要的概念之一，“還原”意味著放棄那些相關于事實的偶然性，而只看本質的部分，也就是回到實事本身去。他指 出：

據(jù)此，現(xiàn)象學還原的含意并不是指將研究限制于實項的內在領域內，限制于在絕對思維的這個（Dies）之中實項地被包含之物的領域內，它的含意根本不是限制在思維領域內，而是指限制在那些不僅被討論、不僅被意指之物的領域內；它的含意也不是只限制在那些被感知之物的領域內，而是指限制在那些完全在其被意指的意義上的被給予之物和在最嚴格意義上的自身被給予之物的領域內，以至于被意指之物中沒有什么東西不是被給予的。一言以蔽之，限制在純粹明見性的領域內。（Hua II： 61）

借由“被給予”的概念，胡塞爾對現(xiàn)象學還原做進一步的闡述，還原并非回到個別心理體驗的實項內容去，而是回到作為絕對被給予的實事。他說：

在心理學的統(tǒng)攝和客觀化中的心理學現(xiàn)象并不真正是一種絕對的被給予性，只有在還原了純粹的現(xiàn)象才是絕對的被給予性。 （Hua II： 7）

基于上述理解，胡塞爾對現(xiàn)象學做了界定：“我們要確立一門關于純粹現(xiàn)象的科學，一門現(xiàn)象學?！保℉ua II： 46）“純粹”二字在此指的是“擺脫了時間空間的偶然性束縛”（Hua II： 46），而直接掌握到實事。既然現(xiàn)象學“是一種在純粹直觀的考察范圍內、在絕對被給予性的范圍內的本質分析和本質研究”（Hua II： 51），所以心理學與現(xiàn)象學是截然不同的兩門學問，無法相提并 論。

然而，不容否認的是，胡塞爾并未完全否認心理現(xiàn)象的意義與價值。雖然胡塞爾在區(qū)分現(xiàn)象學和心理學時特別強調實事和事實的差異，但另一方面，他已經意有所指地提到，任何發(fā)生在時空當中的心理學事實也不是完全沒有價值，也不是和實事斷絕任何關系。他甚至認為，每個心理體驗在現(xiàn)象學還原道路上都有一個現(xiàn)象與之相符合，任何再簡單的心理體驗都免不了與純粹現(xiàn)象有所聯(lián)系，那個純粹現(xiàn)象正好是現(xiàn)象學所要討論的部分。這點可以從平常人對一般之物的掌握說起。

胡塞爾提到只要人沒有成見的話，他便能對一般之物有所掌握，畢竟我們在使用語言時便已經不斷地觸及一般之物。例如當我們說“杯子”的時候并不特定指涉眼前的杯子，而是就杯子的概念本身來使用“杯子”一詞。所謂“杯子的概念”就是典型的一般之物，因為它并不是限定在A或B或C杯子上，當我們言及杯子時便自然地對一般之物有了然于心的掌握。不過此處的重點不在于語言或學習本身，而是在于我們對一般之物是有所掌握的，我們并不是只能經驗到或掌握到個別的東西，而對一般之物存在理解上的困難；胡塞爾認為并非如此，如果我們從來對于一般之物在理解上都沒有困難的話，那我們需要從事的工作便是去問，為什么我們對一般之物可以有所掌握？而這個掌握很不巧地都發(fā)生在一個特定的心理事實上，也就是說，作為一個平常人，在擁有這些體驗的同時，對這些一般之物并不陌生而且是了然于心的，正因為如此，胡塞爾想進一步深入探討這些問題。關于這一點，從胡塞爾在《哲學作為嚴格科學》一文對于心理現(xiàn)象的闡述，我們可以明顯看出他已經為現(xiàn)象學與心理學的融合鋪設了道路。

三、《觀念》第一卷（1913）對心理學與現(xiàn)象學的區(qū)分

《觀念》講座對于心理學與現(xiàn)象學的區(qū)分，在《觀念》第一卷得到更為明確而直接的表達。胡塞爾如何區(qū)分現(xiàn)象學和心理學？對于“心理學”的涵義他做了一個非常明確的表達說明：“心理學是一門經驗的科學。”①胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學的觀念》 （第一卷），李幼蒸譯，北京：商務印書館1997年版。Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie. Erstes Buch： Allgemeine Einführung in die reine Ph?nomenologie， Neu hrsg. von Karl Schuhmann， Nachdruck， 1976， Husserliana 3/1.（Hua III/1 ：6）（以下對本書的引用只在文中注明本書的代碼及頁碼）。這般的心理學包含兩部分，一是“心理學是一門關于事實的科學”（Hua III/1： 6），他提到休謨將真理分成事實真理和理性真理，心理學所研究的就是關于事實的部分，事實之為事實，乃是在時空當中偶然發(fā)生的事情；第二點，“心理學是一門關于各種實在的科學”（Hua III/1： 6）。它所研究的現(xiàn)象是指現(xiàn)實的具體存在，也就是真實發(fā)生的事件，這些事件或者心理現(xiàn)象都依附在人的主體之上。人首先是一個身體性的存在，存在于物理世界之中。這個物理世界就是所謂的“自然”，那個自然又稱為“時空世界”──具有時間和空間向度的世界。這樣的情況說明了心理學是站在自然科學的基礎上，或是采取自然科學式的觀點來看所謂的心理現(xiàn)象，也就是承認了自然世界本身所具有的優(yōu)先性。與這般心理學相對的就是現(xiàn)象學，胡塞爾提到純粹的或超越論的現(xiàn)象學，它是一門“作為本質的科學（作為‘艾多斯’科學）被確立；作為這樣一門科學，它將專門確立無關于‘事實’的‘本質知識’”（Hua III/1： 6），并進行“從事實的（‘經驗的’）一般性向‘本質的’一般性的有關還原就是本質的還原”（Hua III/1： 6）。

現(xiàn)象學研究意識的本質，與研究經驗事實的心理學是兩回事，絕對不可混為一談。胡塞爾將二者模擬于幾何學和自然科學之間的關系。幾何學是一門抽象的學問，探討本質的部分，自然科學則是一門有關經驗對象的學問，它所得出的成果和幾何學并不相同。兩門學問之間的落差可用來說明現(xiàn)象學與心理學之間的區(qū)別。他強調現(xiàn)象學研究意識，研究各種體驗、行為和行為相關項之間的本質結構。其中必須被把握的核心概念便是意向性，胡塞爾往往把自己的研究工作稱作意向性分析。意向性分析的主要目的在于探討行為和行為的相關項之間的關系，這個行為指的是意識行為或是意識活動，任何意識活動都有被意識的對象，這就是意識行為的相關 項。

《觀念》第一卷從對于“自然態(tài)度”的描述開始說起。自然態(tài)度是平常人存活在世界上所抱持的態(tài)度，它顯示平常人是如何進行思考活動的。胡塞爾說：“我們將從自然態(tài)度，從面對著我們的世界，從在心理經驗中呈現(xiàn)出來的意識開始……”（Hua III/1： 5）自然態(tài)度面對世界的方式總是把物質性的自然看成具有絕對的優(yōu)先性，而意識被認為建立在自然的基礎上。就理解意識和自然的關系上而言，自然總是具有優(yōu)先性。在沒有太多思考或反思的自然態(tài)度里人們往往會認為事實的真相便是自然本身具有優(yōu)先性。胡塞爾把自然態(tài)度當作開始的原因在于他主張進行現(xiàn)象學還原，依此還原的方法“排除屬于每一種自然研究方式本質的認識障礙”（Hua III/1： 5），最終得到純粹現(xiàn)象達到現(xiàn)象學的領域。胡塞爾指出：

這部書第一卷的最主要任務就在于……我們將從自然態(tài)度，從面對著我們的世界，從在心理經驗中呈現(xiàn)出來的意識開始；然后將發(fā)展一種現(xiàn)象學還原法，按照這種還原法，我們將能排除屬于每一種自然研究方式本質的認識障礙，并轉變它們固有的片面注意方向，直到我們最終獲得被“超越論”純化的現(xiàn)象的自由視野，從而達到在我們所說的特殊意義上的現(xiàn)象學領域。（Hua III/1： 5-6）

如前所言，現(xiàn)象學是純粹的或超越論的，把“純粹的”或“超越論的”這兩個字等同起來，是胡塞爾在《觀念》第一卷的觀點。發(fā)展出現(xiàn)象學心理學之后，“純粹”便不再直接等同于“超越論”，這點稍后說明?，F(xiàn)在要強調的是，純粹的或超越論的現(xiàn)象學不是關于事實的科學，這門學問所面對的不是“事實”而是“實事”，也就是“本質”，或所謂的“一般之物”。現(xiàn)象學是一門關于本質的科學，探討無關于“事實”的“本質知識”。換言之，它重視的不是那些偶然發(fā)生的事實，而是本質的知識。它重視的是本質的一般性，而非事實的一般性，或經驗的一般性。另外胡塞爾強調，超越論現(xiàn)象學的現(xiàn)象將被描述為非實在的?！胺菍嵲诘摹钡囊馑季褪钦f它不是和事實有關的，而是一門關于被超越論還原了的現(xiàn)象的本質科學。如我們所知，早期的胡塞爾視心理學是與現(xiàn)象學截然不同的學問，二者必須是被嚴格區(qū)分的。

不過在《哲學作為嚴格科學》這篇發(fā)表于1911年的論文里胡塞爾已經針對所謂心理現(xiàn)象做了相當清楚的闡釋，而這種闡釋與他后來所提出的現(xiàn)象學心理學想法十分接近。即便胡塞爾對于經驗的心理學深深地不以為然，與受自然科學所影響的心理學保持距離，但他終究持續(xù)關注“心理現(xiàn)象”，重視平常人如何存活在世界上。在這個世界當中人們以什么樣的方式去經驗世界，這件事情總是得到他的關注。對于這樣的心理現(xiàn)象進行探討并不是一般受到自然科學影響的心理學所從事的工作。因為針對事實所進行的心理學研究所見到的心理現(xiàn)象往往十分狹隘。胡塞爾認為所謂的心理現(xiàn)象并非簡單的一回事而已，有必要被闡釋清楚。經由這番闡釋將會顯示，心理現(xiàn)象和本質有其不可分之處。即便作為一個非常普通渺小而個別存在的人，總是已經在他的心理現(xiàn)象中呈現(xiàn)出一些本質的特性。這個“本質的特性”意思是說，當他在理解這個世界、與世界打交道的時候，他已經采用一種本質的方式在進行，猶如胡塞爾在《觀念》講座所提及的，一般人也總是在掌握一般之物。經驗主義者所主張的，認為我們只能從個別的對象開始去經驗這個世界，在胡塞爾看來是不正確的。胡塞爾認為從一開始我們對于個別的對象就不是簡單地把它看作個別存在物而已，而是接近其本質的部分。之所以如此，是因為任何一個人都是心理的存在，而非單純的身體的存在而已。我們無法否認的是，既然人是心理的存在，那他就不得不承載作為本質性存在的實事，所以雖然胡塞爾在1907年《現(xiàn)象學的觀念》講座和1913年《觀念》第一卷一再地強調現(xiàn)象學不同于心理學，但于此同時，在1911年發(fā)表的《哲學作為嚴格科學》這篇文章里卻對于心理現(xiàn)象做了清楚的說明，由此我們不難看出他十分看重心理現(xiàn)象本身，而且主張建立一個適當?shù)耐ǖ廊ソ咏睦憩F(xiàn)象。這通道在1907 年或1913年的文本中都沒有清楚的交待或討論，直到20世紀20年代的時候他才逐漸地將其展開來，第一個文本是寫于1923 / 1924年的《第一哲學》，其次則是1925年的《現(xiàn)象學心理學夏季講座》。我們看到胡塞爾的轉變過程——如何一開始排斥心理學，但與此同時又對心理現(xiàn)象有著高度肯定，認為這是現(xiàn)象學不得不面對的部分。

四、《哲學作為嚴格的科學》對于心理現(xiàn)象的探討

首先必須指出，實事與事實的區(qū)分在《哲學作為嚴格科學》中是被堅持的，故而現(xiàn)象學與心理學之間的區(qū)分在這篇文章中也仍然被堅持。雖然如此，胡塞爾對于心理現(xiàn)象卻有新的見解。他是如何理解心理現(xiàn)象的？胡塞爾主要通過“心理現(xiàn)象”和“自然”的對比來進行。對比于自然，心理因素“不是對一個自然地展示，而是具有一個‘本質’”，這句話對于理解心理現(xiàn)象是很重要的，心理現(xiàn)象具有本質，他說：“本質是它所特有的本質，它可以在所有心理物理學之前便得到嚴格的并且完全相適的研究。”（Hua XXV： 26）。要了解心理現(xiàn)象為什么是本質，最好拿它和“自然”相對照。“自然”是怎樣的情況？自然之為自然的基本特質在于它可以被明確區(qū)分成獨立的個體，這當中便不是流動的狀態(tài)而是“單元”或“單位”，單元指的是“最小單位”，很復雜的東西總是可以被拆解成數(shù)個小部分，這些小部分無不具有“單一性”，例如：一本書、一棵樹或一張紙，等等，凡自然界的東西，我們都可以用“一個”這樣的單位概念來涵蓋。這與空間性有關，但時間性之物，其本質是流動的狀態(tài)，流動會產生連續(xù)性，捕捉連續(xù)性往往有困難。從傳統(tǒng)哲學來說自然之為自然，總是可以被區(qū)分成表面的“現(xiàn)象”（或“顯象”）與現(xiàn)象后面的“存在”或“本質”兩部分。顯現(xiàn)在表面的現(xiàn)象有種種性質，種種性質底下則有作為基礎或依據(jù)的“……本身”，例如我看見的桌子，我們可以描述它的顏色或形狀……種種性質，問題是在種種性質之外有沒有桌子“本身”？傳統(tǒng)哲學特別是形上學向來認為性質及顯現(xiàn)出來的現(xiàn)象并不代表它的全部，而是背后還有本質的部分，借以標示它“本身”。但這本身的具體內涵是什么？傳統(tǒng)哲學在這一問題上提供了五花八門的答案，在各說各話的情況之下導致難以達成共識，缺乏公認的標準答案。但這一難題并不因為它不易有答案而使得人們對它失去興趣；以上是我們接近空間性的自然現(xiàn)象時所采取的方式，也就是總將它區(qū)分為表面的和內在的（或本質的）兩個部分。到了心理層面，在作為時間性的流動情況下還存不存在心理表面和心理內在本質的區(qū)分？如果不存在這種區(qū)別，則現(xiàn)象和本質便是不可分的。心理現(xiàn)象總是流動的，當下如何便是如何。對此胡塞爾指 出：

心理存在、作為“現(xiàn)象”的存在，原則上不是一個可以在諸多特殊感知中作為個體同一統(tǒng)一而被經驗到的統(tǒng)一體，甚至不是在對同一個主體的諸多感知中的統(tǒng)一體。在我看來，在心理領域中不具有現(xiàn)象和存在的區(qū)別，并且，如果自然是一個在現(xiàn)象中顯現(xiàn)的此在，那么這些現(xiàn)象本身（心理學家將它們看作心理的東西）并不重又是一個通過后面的現(xiàn)象而顯現(xiàn)出來的存在——任何一個對任意現(xiàn)象之感知的反思都可以明晰地指明這一點。因此可以看出：實際上只有一個自然，即在事物現(xiàn)象中顯現(xiàn)著的自然。所有那些被我們在心理學的最寬廣意義上稱作心理現(xiàn)象的東西，自在和自為地看，都只是現(xiàn)象，而不是自然。（Hua XXV： 29—30）

此外，他又說：

心理存在“是”什么，對此我們無法從同一個對物理有效之意義上的經驗那里得知；心理甚至不被經驗為顯現(xiàn)者；它是“體驗”并且是在反思中被直觀到的體驗，它通過自身而顯現(xiàn)為自身，在一條絕對的河流中，做為現(xiàn)在和已經“漸減著的”，以可直觀的方式不斷向一個曾在（Gewesenheit）回落。（Hua XXV： 30—31）

胡塞爾問：“心理存在‘是’什么？”這個“是”他用了引號，表示說若要去徹底地掌握它或明確地界定它是有困難的。為什么？我們在面對自然事物的時候比較容易做到這一點，但是對于心理的存在就比較難一個一個地區(qū)分出來，而必須以不同于物理世界的方式來處理。換言之，它不能被經驗為顯現(xiàn)者，因為它是體驗，必須通過反思才能被直觀到，也就是說，它只能通過自身而顯現(xiàn)出來，因為反思本身也是一種心理存在；換句話說，它不是外在的，不是通過眼睛對外在世界所能夠經驗到的東西，它是內在的，在當下是不自覺的。要掌握心理存在必須后退一步，反思意味著我不是停留在當下，而是我在新的當下中捕捉到過去的當下。換言之，我此刻的當下只能夠捕捉前一刻或其他時刻的當下，這個當下本身也都是所謂的心理存在或意識活動。要特別注意的是，這種當下或意識活動不能被切割成最小單元，千萬不可以用物理學或自然的模式來理解心理活動或心理存在，否則我們會將每一個心理活動都想象成圓珠一般，那我們的意識活動就會被理解成像一串珠子，這完全是錯誤的想法。珠子是一粒粒分開來的，彼此之間的接觸只是一個小點，但是我們已經了解到心理活動和意識活動本身是流動的。非個別東西和個別東西的銜接情況，而是連續(xù)不斷的過程。既然它是一個流動的狀態(tài)，就有所謂的過去和未來，“過去”表示它“曾經是……”或者說曾在的（Gewesenheit）回落，“回落”從視覺經驗上來講就很像是往下掉落的情況，換句話說，假設一條直線上的某一點，不斷地往前進，到了下一刻的時候，相對于新的點它就往下掉，愈到下面代表它離現(xiàn)在時間愈久遠，印象也愈淡薄，隨著時間的流動我們曾經有過的經驗愈來愈模糊。胡塞爾將這樣的情況稱為“下沉”，我們對于已經下沉的東西可以通過“回憶”的活動將它召喚回來，重新想起當時的情況，也就是過去曾有過的心理經驗在某一個時間點上它可以重新被呼喚回來，任何一個時間點都可以被呼喚回來?？偠灾热恍睦憩F(xiàn)象是流動的狀態(tài)，那本質上和時間的問題就離不開關系，心理現(xiàn)象是時間性的存 在。

心理也可以是被再回憶的東西，并因此而可以是以某種變異的方式被經驗的東西，而在“被再回憶的東西”中包含著“曾被感知—曾在的東西”；并且它可以“一再地”是被再回憶的東西，在各個統(tǒng)一于一個意識的再回憶中，這個意識將這些在回憶本身被再回憶的東西，或意識為還在把握之中的東西。在這個聯(lián)系中，在這個唯一的聯(lián)系中，作為這些“重復”的同一之物，心理可以先天地“被經驗為”并且被認同為是存在著的。（Hua XXV： 30—31）

“一再地”“重復”等字眼代表某些經驗可以一再地出現(xiàn)，就好比生命的存在作為生物體是不斷新陳代謝的過程。這個重復性就是指某些心理經驗可以不斷地被重復的經驗。

其次，所有的心理活動都是“關于……的意識”，胡塞爾說：

所有這一切都帶有“關于……的意識”、“具有”一個“含義”以及“意指”一個“對象之物”的標題，而“對象之物”——無論以某個立場出發(fā)將它稱作“臆造”還是稱作“現(xiàn)實”——可以被描述為“內在對象之物”，“被意指之物本身”，它在這個或那個意指模式中被意指。 （Hua XXV： 32）

心理活動并非單純只是流動的過程而已，而是有特定指向的。這個指向有時是空間性的對象，例如看到夕陽，夕陽也就是太陽顯現(xiàn)出來的樣子，這時太陽是作為“一個”太陽被我們經驗到，我們可以說這個太陽是在大海的背景底下出現(xiàn)。以邏輯或數(shù)學概念來說，我們雖然是存活在某一個瞬間，可是我們所掌握的道理本身是永恒的，邏輯規(guī)則不會因為某人的消失而消失，它永遠都有效。時間性的流動都生生滅滅，但不變的是那些本質性的東西，如邏輯、數(shù)學的規(guī)則定理、佛教的涅槃、覺悟等，也就是說，只要我體驗到本質不變的道理便可以脫離生滅世界。這就是所謂的“某物”就是意向對象，這個意向對象一定與意識活動相結合。意向對象是超越的，而人作為心理的存在是在生滅的世界中展開的。這種意識活動代表我們是一個心理的存在或生命的存在，這個生命的存在總是在時間的流動當中，作為生滅的存在，我們總是有各式各樣的事實，這些事實都是很個人的經驗。這些個人的經驗在早期的胡塞爾那里都被稱為心理學，是與個人相關的心理學事實。而那些不是與個人相關、而是與一般性或普遍性有關的都被稱為“實事”，所以人的存在可以是十分個人的，生生滅滅而有變化的，但他同時也向永恒的世界開放，向一般性或普遍性開放，具有本質性的那部分。當胡塞爾說心理是一個流動的情況時，因為意識流不是單一性的關系，所以在意識流里面的單一性特質是不強烈的，甚至無法被確認。一旦要去確認它便非得通過本質去進行。所以表面上看起來具有生滅的生命現(xiàn)象，本身卻又直接地向它的意向對象開放，也就是說它本身是向本質性的領域開放，在這個意義底下胡塞爾不斷強調，人作為一種心理的存在，基本上就是一個本質性的存在，心理存在和本質存在密不可分。這里有一個很微妙的聯(lián)結，就是因為心理現(xiàn)象不是空間性的、個別單元的存在，導致必須用一種本質的方式去掌握它，而這個本質正好和它的意向對象“某物”直接扣連在一起，可以說是我們用來理解現(xiàn)象學最根本的一點，胡塞爾稱之為“意向性分析”。

意向性分析無非就是分析意識的流動現(xiàn)象，如果把意識的流動現(xiàn)象看成只有生滅變化情況的話，那么所采取的便是生理的心理學研究，這是胡塞爾所摒棄的心理學，因為如此一來我們只看到了事實的部分。作為心理存在的同時，人卻是向著實事開放，“向著實事開放”也就是向著本質性的事物開放。借此充分表現(xiàn)它的超越特質；現(xiàn)象學之為現(xiàn)象學特別標榜的就是強調人作為心理的存在，作為一個意識的存在，不僅僅是生滅的存在，同時也是本質性的存在。但本質性的存在不能完全排除作為生滅存在這一部分而獨存，即永恒的世界必須通過生滅的世界來表現(xiàn)自己。真正的存在無非是二者之間的綜合，只有在這個情況之下我們才能了解什么叫做精神，也才能了解人如何作為心靈的存在。人不是只有單純事實的部分而已，也不是“純精神”的存在（猶如脫離生命狀態(tài)存在的“神”）。這是胡塞爾所說的“關于……的意識”之本意，這句話顯然有其深刻的意 涵。

就心理/心靈與自然的關系而言，胡塞爾有一項說法值得重視，他指出：

現(xiàn)在，如果內在的心理本身不是自然，而是自然的對應項［Gegenwarf（或譯：對立折子）］，那么我們所研究的心理因素之“存在”究竟又是什么呢？難道它不是那個在“客觀”同一性中可以被規(guī)定為具有一再可把握、經驗科學地可規(guī)定和可證實的實在屬性的實體同一嗎；難道它不是那個可以從永恒之流中被提取出來的東西嗎；難道它是一個不能成為交互主體有效性之客體的東西嗎——我們如何能夠把握到它，規(guī)定它，將它作為客觀統(tǒng)一確定下來？但對此必須做如下的理解，即：我們始終停留在純粹現(xiàn)象學的領域之內，并且不去考慮與事物經驗的身體與自然的聯(lián)系，這樣，答案便是：如果現(xiàn)象本身不是自然，那么它們便具有一個在直接的觀看中可把握的、并且是相即地可把握的本質。（Hua XXV： 32—33）

“內在的心理本身不是自然，而是自然的對應項［Gegenwarf（或譯：對立折子）］……”，這涉及翻譯的問題，“對應項”或可翻譯成“對立項”，“對立項”的字根有“折子”之意，就像合起的折扇平攤開來，心理和生理就如同這般“攤開—折起”的關系。換句話說，這里存在一個微妙的情況，就是人的心理不完全和生理部分無關，胡塞爾用對立的折子來說明它們之間的關系。無論如何我們不能將自然和心理視為完全毫不相關的對立狀態(tài)。心理畢竟不可以完全脫離生理的部分。雖然我們在面對心理現(xiàn)象的時候，必須擺脫將心理看成只是生理的延伸的思考模式，而現(xiàn)象學的研究是強調將此想法加以排斥。但“排斥”并不代表主張我們的心靈或意識可以完全獨立于生理的存在。這個情況他用一個“折”的概念，是很微妙的。每個人對于自己的掌握總是比較清楚的，但對別人的心理或意識則沒那么清楚。在不清楚的情況下卻又要去掌握它、理解它和接近它，于是只能通過迂回的方式，這個迂回的方式往往就是生理的部分，意思是，總要通過一些媒介來加以表達，這個媒介就好像折子一樣，把原始的部分扭曲。任何人的當下心理狀態(tài)都無法直接呈現(xiàn)給其他人，都必須通過媒介，如文字、語言、表情或藝術作品等方式才可以，這些具有空間性的東西可能都傳遞了一些心理現(xiàn)象在里面，但是這些心理現(xiàn)象又沒有這么直接的一五一十地攤開來，所以我們只能在這些折子當中去尋找它未攤開、也就是被折起之前的模樣，但這般的未攤開狀態(tài)絕不可能是完全的，它必然受到媒介的影響而受到扭曲，故而用“折”的概念來表達該情況是相當適切的。他在這段文字里問了好幾個問題，“心理因素究竟是什么？” “我們如何能夠把握到它，規(guī)定它，將它作為客觀統(tǒng)一確定下來？”意思就是把它當作一個我們可以研究的對象來加以研究，那么他的答案便是，如果我們借助于現(xiàn)象學，至少可以肯定地說，“現(xiàn)象本身不是自然”，而是“具有一個在直接的觀看中可把握的、并且是相即地可把握的本質”。通過本質的方式去確定它，或者說，只能將它當作本質的存在來理解它。最后的結論就是，心理的存在基本上是一個本質性的存在，這是我們進入心理存在的一個關鍵。而這個本質的存在對于一般人來說是如何呢？對此，胡塞爾說：

我們所有人起先都處在自然主義觀點的束縛之中，它使我們無法撇開自然不顧，并且因此也使我們無法在純粹的、而非心理物理的觀點中將心理作為直觀研究的對象，這種束縛阻礙了通向一門偉大的、有著無比豐富成果的科學的道路，這門科學一方面是一門完全科學的心理學的基本前提，另一方面則是一個真正的理性批判的領域。原生的自然主義的束縛還表現(xiàn)在：它使我們難以看到“本質”“觀念”；或者，由于我們可以說是始終看到這些“本質”“觀念”，因而不如說：它使我們難以承認這些“本質”“觀念”的本己屬性，而是相反地對它們進行悖謬的自然化。（Hua XXV： 33）

我們一般人雖然始終能看到“本質”“觀念”，卻不免受到自然主義觀點的束縛，使得我們難以承認這些“本質”“觀念”的本己屬性，反而作繭自縛般地對它們進行自然化的解釋。這里的“自然化”與前面所提及的自然主義觀點有很大的關系，這個自然主義觀點背后有所謂的經驗科學作為依據(jù)，這些經驗科學往往就是把心理物理的觀點擺在最前面，依賴這些觀點來看心理現(xiàn)象。如果人不要被心理物理的觀點所影響，便會發(fā)現(xiàn)我們在平常的狀態(tài)之下都是對這些本質觀念有所掌握的，也就是沒有對它做太多的解釋的話會覺得本質或觀念還是相當清楚的。一旦加以解釋之后，特別是將建立在自然科學基礎上的想法帶入之后就扭曲它了，這種扭曲對胡塞爾來說最明顯地表現(xiàn)在近代經驗主義的哲學上，這種做法是胡塞爾最不以為然的，所以他要去糾正這樣的情況。糾正的方式就是帶出他自己的現(xiàn)象學，特別是他所強調的“還原”的方法，所以這里非常有趣的一點就是，作為平常人的我都已經看到了這些本質或觀念，但很不幸地卻對它們加以扭曲。

最后，胡塞爾提及現(xiàn)象學分別與哲學以及心理學的關系。他指出：“現(xiàn)象學構成了每一門哲學和心理學的共同基礎?！?（Hua XXV： 40）在胡塞爾區(qū)分哲學和心理學的情況下，于是有“哲學的現(xiàn)象學”和“心理學的現(xiàn)象學”之分。超越論（transcendental）的現(xiàn)象學就是一種哲學的現(xiàn)象學，相對而言，現(xiàn)象學心理學則是心理學的現(xiàn)象學。整體而言，哲學的現(xiàn)象學在胡塞爾現(xiàn)象學的研究圈里備受矚目，心理學的現(xiàn)象學就乏人問津，甚至誤以為心理學一定是與現(xiàn)象學，尤其是超越論現(xiàn)象學相對立的學問，只能從事關于個人經驗的事實研究。但如本文所闡述，胡塞爾對于心理現(xiàn)象十分重視，而他又認為需要有一門學問去處理這個部分，也就是作為存活在世界中的人其心理存在也有其結構性，它需要被描述。它與只重視事實的經驗主義式的心理學是不一樣的，胡塞爾指出：

現(xiàn)代心理學的基本錯誤阻礙了它自己成為真正的、完全科學意義上的心理學，這個基本錯誤在于，它沒有認識到并且沒有構造出現(xiàn)象學的方法。它受歷史成見的影響而不去利用在所有澄清性的概念分析中都包含著的這種方法的起點。與此相關，大多數(shù)心理學家都沒有理解業(yè)已存在的現(xiàn)象學開端，甚至常常將那些在純粹直觀觀點中進行的本質研究看作形而上學—經驗哲學的墮落（Substraktion）。（Hua XXV： 39-40）

進一步指 出：

只有當心理學建立在一門系統(tǒng)的現(xiàn)象學上，也就是說，只有當意識的本質構形以及它的內在相關項在系統(tǒng)的聯(lián)系中得到純粹直觀的研究和確立，只有當各種現(xiàn)象的概念，即那些被經驗心理學家在其心理物理判斷中用來表述心理本身的概念的科學意義和內涵得到了規(guī)范，只有這時，一門關于心理的經驗科學，一門真正充分的、與自然相聯(lián)系的經驗心理學才能成立。只有一門真正徹底的和系統(tǒng)的現(xiàn)象學，一門不是附帶地和在分散的反思中進行的，而是在對極為錯綜復雜的意識問題的完全獻身中、在完全自由的、不為任何自然主義成見所迷惑的精神中進行的現(xiàn)象學，只有它才能為我們提供“心理”的理解——無論是在個體意識的領域中，還是在共同意識的領域中。（Hua XXV： 40）

胡塞爾所面對的這個研究領域是很重要的，也是顯而易見的，但卻沒有被普遍認可，甚至被誤認為是沒有價值的形而上學研究。一般人總以為，只有奠定在自然科學基礎上的心理學才有價值，但在胡塞爾看來，這一類的心理學本身帶有許多偏見，唯有建立在現(xiàn)象學基礎上的心理學才得以免除任何自然主義成見的迷惑。現(xiàn)象學式的心理學研究不僅僅針對個體的心理，也針對群體的心理或共同意識而展開。

最后，胡塞爾特別強調，心理學和哲學處在一個緊密的關系當中，但這種關系在最近的發(fā)展也逐漸失去動力且不受重視，在胡塞爾看來，無論哲學也好，心理學也好，都必須奠定在現(xiàn)象學基礎上，“現(xiàn)象學如此地構成每一門哲學和心理學的共同基礎”（Hua XXV： 40）。作為關于意識的研究，關于被給予現(xiàn)象的研究，現(xiàn)象學是一種本質性的研究，胡塞爾認為這樣的現(xiàn)象學一方面對于心理學有幫助，強調這是“一條通往心理學的真正道路” （Hua XXV： 42）；另一方面它對于哲學本身的發(fā)展更是非常有幫助的?！罢軐W本質上是一門關于真正開端的、關于起源、關于萬物之本的科學。”（Hua XXV： 62） 對于追問事物最終根源的哲學這門學問，胡塞爾認為超越論的現(xiàn)象學可以提供一些方法滿足絕對而徹底、不做任何保留和預設的追問之要求。

五、《第一哲學》論現(xiàn)象學心理學

《第一哲學》分為上下二冊，上冊主要是講述哲學史的，針對康德和英國的經驗主義作批判，直到下冊才提出胡塞爾自己的見解。在此他所論及的心理學與現(xiàn)象學的關系，從胡塞爾的整個思想來看，代表了一個新的階段。這個新的階段該如何去理解？《第一哲學》之前，只要胡塞爾提及心理學，總是帶有譴責意味，堅持欲確立現(xiàn)象學的地位必須與心理學進行徹底切割。在《哲學作為嚴格科學》一文中我們看到胡塞爾提出許多關于心理現(xiàn)象的看法，明顯可以看出他對心理現(xiàn)象抱持正面的態(tài)度；心理現(xiàn)象不應該被排斥，只有從近代的經驗主義以來所發(fā)展出的心理學，特別是胡塞爾那個時代流行的一種向自然科學效法的實驗心理學，才應該加以排斥。排斥心理學與排斥心理現(xiàn)象，二者不可混為一談。胡塞爾在《哲學作為嚴格科學》中固然肯定心理現(xiàn)象的重要性，對于心理學本身的態(tài)度并未改變，于《觀念》第一卷他更是嚴正判別現(xiàn)象學與心理學，如同前文已經闡明的那般。到了1924年出版的《第一哲學》下冊，當他提到心理學的意義時與《現(xiàn)象學的觀念》第一卷便很不一樣。在《第一哲學》中他展現(xiàn)出心理學的正面意義，并且這種意義是與現(xiàn)象學結合在一起的，他稱之為“現(xiàn)象學心理學”，1925年夏天他便在課堂宣讀相關的研究成果，并成為胡塞爾全集第九卷的主要內容。

心理學和現(xiàn)象學在《第一哲學》中的調和情況最明顯地表現(xiàn)在胡塞爾對于“還原”以及相關的“純粹”（rein）概念之使用。在《第一哲學》中胡塞爾提到“現(xiàn)象學心理學的還原”，這個詞是非常新的，因為在《觀念》第一卷，胡塞爾只要談到還原一定是指現(xiàn)象學的還原，還原之后便進入超越論的（transcendental）純粹意識狀態(tài)。在《觀念》第一卷“純粹”二字只限定用在超越論的意識，純粹意識所指的一定是超越論的意識?！凹兇狻倍直粐栏裣拗圃诔秸摰膶哟紊希饕菑娬{它相對于自然態(tài)度中的不純粹意識。《第一哲學》的特別之處在于，胡塞爾在這兩個階段之間又新增了新的階段，就是“心理學的純粹意識”，從而“純粹”二字不再等同于“超越論”。在《觀念》第一卷“純粹”等于“超越論”，但到了《第一哲學》的時候，純粹就不等于超越論了，所以就出現(xiàn)了一個用法——心理學的純粹意識，無論在《觀念》第一卷或《第一哲學》，“純粹”二字都代表對世界存在的信念之懸擱，對這種信念加以懸擱，對它存而不論。不置可否并不意味著對它加以否定，而是不受它影響而已?！靶睦韺W的純粹意識”乍看之下自相矛盾，胡塞爾使用“心理學”一詞時原本指的是經驗心理學，而經驗心理學本身不可能是純粹的，故“心理學的純粹意識”對于經驗心理學是不成立的。然而在《第一哲學》中胡塞爾對“心理學”產生新的看法，他認為應該要有一門不同于經驗心理學的心理學，也就是現(xiàn)象學的心理學。在此一新的心理學框架中于是有所謂心理學的純粹意識。

結 論

早期的胡塞爾采取心理主義立場，想用客觀科學來為知識奠定基礎。他知道這條路行不通以后，曾嘗試用描述心理學來取代心理主義，但后來直接采用現(xiàn)象學這個名稱，如此一來，心理學受到冷落。當胡塞爾從1903年開始朝超越論現(xiàn)象學去發(fā)展之后，現(xiàn)象學和心理學更是截然對立。1913年以后他雖重新引入心理學而談“理性心理學”，但現(xiàn)象學與心理學畢竟仍存在巨大的區(qū)別。直到1923年當他于《第一哲學》 （Erste Philosophie）正式提出“現(xiàn)象學心理學”的名稱時，心理學和現(xiàn)象學才取得直接的聯(lián)系。

胡塞爾認為，心理學不應該只是經驗心理學而已，而必須認識到心理現(xiàn)象的主要部分，也就是意向性。胡塞爾心目中新的心理學乃是一種先天的、本質的、直觀的，或者純粹的描述心理學，也就是一門探討意向性的學問。這門新的心理學所研究的對象雖仍然停留在自然態(tài)度之中，因為被心理學當作研究對象的無非就是一般人，但從事研究的現(xiàn)象學心理學家已經不再是處于自然態(tài)度中，因為他已經執(zhí)行還原了。經過還原之后的人，眼光已經調整到心理現(xiàn)象上?，F(xiàn)象學心理學所研究的就是心理現(xiàn)象不可或缺的本質部分，胡塞爾要描述的是這個范圍內心理現(xiàn)象的本質，而意向性就是心理活動的本質所 在。

胡塞爾提出現(xiàn)象學心理學，描述世間人如何面對事情，洞察屬于其心理本質的意向性結構。如此這般的心理學截然不同于經驗心理學，而是融合心理學與現(xiàn)象學于一爐的本質性學科。