論世界主義及其對人類命運共同體的資鑒意義

叢占修

(中國礦業(yè)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,江蘇 徐州 221116)

自20世紀90年代以來,全球化的深入發(fā)展使不同民族—國家越來越成為休戚與共的人類命運共同體。進入21世紀的中國順應(yīng)了全球化的發(fā)展趨勢,提出了構(gòu)建人類命運共同體的主張。習(xí)近平指出：“這個世界,各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深,人類生活在同一個地球村里,生活在歷史和現(xiàn)實交匯的同一個時空里,越來越成為你中有我、我中有你的命運共同體?！?1)①《習(xí)近平談治國理政》,北京:外文出版社,2014年,第272頁。

當代世界主義者在思考民族主義與全球化之間的關(guān)系時也認為全球化的深入發(fā)展使國際社會日益成為人類命運共同體。英國政治學(xué)家赫爾德指出由全球化帶來的社會之間的相互聯(lián)系和依賴,使當今世界各民族之間已經(jīng)形成交疊的命運共同體(overlapping community of fate)。(2)②David Held, Cosmopolitanism: Ideals and realities, Cambridge: Polity, 2010, p.102.這個共同體塑造了人們的需求和福祉,使各國人民同舟共濟。德國哲學(xué)家赫費則從三個維度揭示了人類命運共同體(the human community of fate)的含義:(1)基于共同的威脅(戰(zhàn)爭和恐怖主義)形成的暴力(violence)共同體;(2)基于文化與經(jīng)濟交流和合作形成的合作(cooperation)共同體;(3)基于競爭和上述兩個維度,人類形成患難與共(pain and suffering)的共同體。(3)Otfried H?ffe, Democracy in an Age of Globalization, The Netherlands: Springer, 2007, pp.3-6.澳大利亞倫理學(xué)家辛格也指出:“恐怖主義、大規(guī)?？鐕w徙和互聯(lián)網(wǎng)三者相互結(jié)合,已經(jīng)以一種全新而又令人恐懼的方式將我們的世界變成一個一體化的共同體。”(4)辛格:《如何看待全球化》,沈沉譯,北京:北京聯(lián)合出版公司,2017年,第9頁。日本歷史學(xué)家入江昭則從全球史觀的視角指出,冷戰(zhàn)的結(jié)束,意味著全球化進入加速發(fā)展的時代,人類已成為世界共同體,世界主義思想逐漸要取代國家主義和國際主義。(5)入江昭:《我們生活的時代》,王勇萍譯,北京:中信出版集團,2016年,第29、157頁。中國提出的人類命運共同體觀念具有世界主義的情懷,但不同于世界主義的全球共同體觀念,辨析這兩種觀念的差異,對于認清歷史的發(fā)展趨勢和改革當前的國際秩序具有重要的理論和實踐價值。

一、世界主義的三重維度

當代世界主義理論大多具備三個特征:(1)個體主義。如博格所言:“大家所關(guān)切的一切東西最終的落腳點是人類存在者(human being),或者說人(person),而不是家族、部落、種族、文化體或者宗教社群、民族體或者國家。后者或許僅僅是由于對其個體成員或公民的關(guān)切而間接帶來的關(guān)切單位。”(6)Thomas W. Pogge, “Cosmopolitanism and Sovereignty”, Ethics, Vol.103, No.1, 1992, pp.48-75.(2)平等主義。世界主義作為一種規(guī)范評價的立場,其核心理念就是:“所有人都是平等者?！?7)博格:《康德、羅爾斯與全球正義》,劉莘、徐向東譯,上海:上海譯文出版社,2010年,第519頁。世界主義的反對方,共同體主義的代表米勒也把平等主義看成是世界主義的核心主張,把世界主義理解成全球平等主義。(8)米勒:《民族責任與全球正義》,楊通進、李廣博譯,重慶:重慶出版集團,2014年,第23-78頁。赫爾德直接將這種個體主義與平等主義結(jié)合在一起稱之為個體主義的平等主義或平等主義的個體主義。(9)David Held, Cosmopolitanism: Ideals and Realities, Cambridge: Polity, 2010, p.45.(3)普遍主義。世界主義規(guī)范原則在適用范圍上是普遍的,適用于任何地方的任何個人。這與把某種規(guī)范原則僅僅限定在特定范圍的特殊主義(民族國家界限)的觀點形成對比。

世界主義觀念除了上述三個基本特征外,根據(jù)其關(guān)注對象和主題的不同可以分為不同的類型。博格把世界主義分為法律的、社會正義的、一元論的和倫理的世界主義。倫理的世界主義把個體或集體及其行為作為道德評價的對象;法律世界主義主張各種社會制度的設(shè)計要符合全人類統(tǒng)一的法律規(guī)范;社會正義的世界主義是指把對所有人利益的平等考慮作為評價社會制度的依據(jù),這種世界主義只提供評價不同制度的道德基礎(chǔ),并不直接關(guān)注制度安排;一元論的世界主義把所有對象納入一個單一目標中考慮。在這四種世界主義類型中,只有法律世界主義倡導(dǎo)某種世界主義制度秩序,認可一種包容所有人的世界國家;其他三種都是道德世界主義,而在道德世界主義中,博格贊成社會正義的世界主義觀點。

貝茲將世界主義分為道德世界主義和政治世界主義。道德世界主義關(guān)涉評價和改革現(xiàn)實世界秩序的道德原則,核心是國際分配正義原則;政治世界主義關(guān)注世界秩序和制度的政治規(guī)劃。(10)貝茲:《政治理論與國際關(guān)系》,叢占修譯,上海:上海譯文出版社,2012年,第164頁。道德世界主義不同于政治世界主義,后者關(guān)注全球最佳政治制度或世界政府的結(jié)構(gòu)安排。道德世界主義也不同于個人身份或忠誠的世界主義,因為道德世界主義并不否認個人行為推理會受到對共同體忠誠的影響。

謝弗勒也將世界主義分為兩種類型,一種是關(guān)于正義的世界主義,一種是有關(guān)文化和自我的世界主義。(11)Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, 2008, pp.111-130.關(guān)于正義的世界主義反對任何把應(yīng)用正義的范圍限制在僅包括地球上部分人口的有限群體的主張,不但與共同體主義和民族主義立場形成對照，也與羅爾斯關(guān)于社會正義范圍的設(shè)定不同。文化世界主義不僅與共同體主義和民族主義形成對比,同樣也不同于多元文化主義和自由主義的構(gòu)想。文化世界主義承認不同文化共同體對不同價值規(guī)范的推理理由都是人類智慧的積淀，但反對任何贊成個人身份、能力依賴于一個確定文化群體的身份關(guān)系的主張。西蒙·卡尼則將世界主義分為法律世界主義、倫理世界主義和政治世界主義三種類型。法律世界主義主張存在全球分配正義原則;倫理世界主義是關(guān)于個人實現(xiàn)善生活的理論,與文化世界主義接近;政治世界主義是關(guān)于超國家的政治制度規(guī)劃。(12)Simon Caney, “Cosmopolitanism and Justice”, in Thomas Christiano and John Christman (eds.), Contemporary Debates in Political Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2009, pp.387-406.

盡管當前學(xué)者對世界主義觀念的內(nèi)涵、主題和研究對象以及它們之間的關(guān)系上有不同的理解,但仔細梳理這些差別之后發(fā)現(xiàn)世界主義實際上涵蓋了三個相互聯(lián)系的基本維度:道德、政治和文化。完整的世界主義理論應(yīng)該包括世界主義道德原則(全球正義)、世界主義制度和世界主義文化。道德世界主義試圖確證全球正義和人權(quán)等普遍性道德規(guī)范,政治世界主義試圖把其理想制度化,文化世界主義試圖祛除制度化世界主義面臨的一些經(jīng)驗困難。政治和文化的世界主義涉及到普遍性規(guī)范的可行性和穩(wěn)定性問題,又與道德世界主義關(guān)于全球正義的確證存在密切聯(lián)系。

世界主義者大都贊成關(guān)于全球正義的道德世界主義,并且將其與政治或法律(制度)的世界主義區(qū)別開,并認為從前者不能推導(dǎo)出后者,前者的確證也不受后者的影響,盡管兩者之間存在復(fù)雜的聯(lián)系。但是我們認為道德世界主義若作為評價世界基本結(jié)構(gòu)和制度的原則,雖然不依賴當前的國際制度可以自圓其說，但是若不考慮新制度的經(jīng)驗可行性,難免會面臨道德烏托邦的陷阱。因此對世界主義的很多批判正是集中在它的經(jīng)驗不可行方面上,離開制度支持和人類的心理經(jīng)驗的單純道德辯護是無力的。如何在全球治理實踐中實現(xiàn)世界主義的道德原則正是當前世界主義理論的關(guān)鍵。

世界主義不僅包含不同的研究主題,而且每一種類型下又有所謂極端和溫和兩種形式。就道德世界主義而言,“極端的世界主義把世界主義道德視為唯一的且統(tǒng)一的源泉;所有其他道德承諾的合理性都要依據(jù)世界主義的原則或目標來加以證明。”(13)科克-肖·譚:《沒有國界的正義》,楊通進譯,重慶:重慶出版集團,2014年,第12頁。謝弗勒認為,世界主義的極端形式否認特定人際關(guān)系和群體依戀的規(guī)范地位,人們對同胞的特殊責任并不是獨立理由,而是由世界主義價值推演出來的。(14)Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, 2008,pp.111-130.溫和世界主義承認某些特殊責任具有規(guī)范意義上的獨立性,世界主義價值并不是唯一的價值,只是眾多獨立價值中一種重要的價值,個人的其他特殊關(guān)系并不需要依賴于世界主義價值來捍衛(wèi)?？材嵋試H分配正義為例指出,溫和世界主義既堅持(1)存在一些在范圍上包括所有人的普遍的分配正義原則，也承認(2)可能存在民族或國家層次的分配正義原則。而極端世界主義只承認(1) 否認(2)。(15)Simon Caney, “Cosmopolitanism and Justice”, in Thomas Christiano and John Christman (eds.), Contemporary Debates in Political Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2009, pp.387-406.換句話說,極端世界主義否認除全球正義外還存在其他社會正義原則,而溫和世界主義認為存在全球正義和國內(nèi)正義的區(qū)分,否認全球正義可以取代社會正義。極端世界主義和溫和世界主義的區(qū)分牽涉到如何處理世界主義的平等承諾與民族主義實踐中各種特殊責任之間優(yōu)先關(guān)系的問題,因此與世界主義對民族主義批判的回應(yīng)緊密相關(guān)。

極端世界主義和溫和世界主義側(cè)重世界主義價值和共同體價值在確證根據(jù)上的關(guān)系,強式世界主義和弱式世界主義關(guān)注世界主義原則的具體內(nèi)容以及與共同體價值之間的權(quán)重關(guān)系。民族主義者米勒認為:“弱式世界主義要求我們給予世界上所有人以平等的道德關(guān)切,強式世界主義則進一步要求我們在實質(zhì)意義上給世界上所有人以平等對待?！?16)米勒:《民族責任與全球正義》,楊通進、李廣博譯,第23-78頁。以全球正義而言,弱式世界主義只要求確保世界上所有人都能獲得最低限度的資源;而強式世界主義要求提供實質(zhì)性機會或福利平等分配原則,比如可能要求貝茲主張的全球差別原則。

二、世界主義的全球共同體

存在一個全球共同體是確證世界主義原則和價值的理論前提,同時在現(xiàn)實世界建構(gòu)這樣一個共同體又是理想和目標。在一個由諸多主權(quán)國家和不同民族組成的現(xiàn)實世界中,世界主義的全球共同體如何可能呢?世界主義者認為,確證全球正義(國際分配正義)原則是其道德基礎(chǔ),構(gòu)建全球民主治理模式是制度保證,培養(yǎng)世界公民責任感則是建構(gòu)世界主義全球共同體的文化條件。

(一)道德共同體

全球化的深入發(fā)展使世界各國人民之間處于一種普遍交往狀態(tài),這種普遍交往的全球共同體首先需要一套調(diào)節(jié)共同交往的規(guī)范原則。這套原則的核心就在于全球正義原則。全球正義是當代西方世界主義關(guān)注的核心問題,道德世界主義和全球正義具有內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián),前者實際上成為后者的確證基礎(chǔ)。

確證世界主義全球正義最有說服力的途徑是把羅爾斯的契約論拓展到全球領(lǐng)域,與認為國內(nèi)正義預(yù)設(shè)了民族的命運共同體一樣,全球正義也預(yù)設(shè)了全球命運共同體。

貝茲利用國內(nèi)和國際社會的類比,把對國際分配正義的確證建立在如下命題上:假定存在一個國際社會合作系統(tǒng),國際分配正義就如羅爾斯國內(nèi)正義一樣獲得確證。貝茲的推理如下:“如果全球經(jīng)濟和政治相互依賴的證據(jù)表明存在一個全球社會合作系統(tǒng),我們就不應(yīng)認為國家邊界具有根本的道德重要性。既然邊界與社會合作的范圍并不是同延的,它們就沒有為社會義務(wù)標出界限。因此不能假定原初狀態(tài)中的各方知道他們是特定國家社會的成員,從而主要是為那個社會選擇正義原則。無知之幕必須延伸到國家公民身份的所有問題,因而所選擇的原則才會全球適用?！?17)貝茲:《政治理論與國際關(guān)系》,叢占修譯,第137頁。正義原則對原初狀態(tài)的全球解釋是不敏感的,也就是說如果羅爾斯的國內(nèi)正義原則論證是合理的,那么這個原則不會由于在原初狀態(tài)中增加對國籍的無知之幕而發(fā)生改變。

布萊恩·巴里對國際與國內(nèi)社會的類比論證提出異議,他認為國際相互依賴的范圍、程度和特性都與國內(nèi)的情形不同,都不足以形成單一的國際社會合作事業(yè);尤其是國際社會合作系統(tǒng)不具備互惠性的特點,國際分配正義只會產(chǎn)生損害富裕國家利益的后果。(18)巴里:《全球視野中的人道和正義》,見徐向東編:《全球正義》,杭州:浙江大學(xué)出版社,2011年,第73頁。納斯鮑姆也指出,契約論方法在確證全球正義時存在結(jié)構(gòu)性缺陷,平等個體之間的互利性討價還價的正義環(huán)境在現(xiàn)實世界中并不存在。(19)Martha C. Nussbaum, “Beyond the Social Contract: Capabilities and Global Justice”, Oxford Development Studies, Vol. 32, No.1, 2004, pp.3-18.在納斯鮑姆看來,國際社會成員之間不是互利共贏的契約關(guān)系,而是一種平等的伙伴關(guān)系,富裕國家對貧困國家人民的幫助是基于一種人道的模式確證的?？材釋⑷蛘x的契約論論證稱為“基于相互依賴”的模式,而他本人又提出一種基于“人道”的模式?；凇叭说馈钡哪Ｊ绞侵溉藗儗ψ鳛橥榈膫€體有幫助的自然責任,不管是否處在同一個合作框架中。(20)Simon Caney, “Cosmopolitanism and Justice”, in Thomas Christiano and John Christman (eds.), Contemporary Debates in Political Philosophy, Oxford: Blackwell Publishing Ltd, 2009, pp.387-406.基于“人道”的模式,雖然可以回避契約論的困難,但是又有陷入各種形而上學(xué)假設(shè)哲學(xué)困境中的危險。

(二)政治共同體

全球正義原則的確證雖不以存在一個現(xiàn)實的全球制度為前提,但是這種原則卻是評價、約束和改進現(xiàn)實制度的規(guī)范標準。一方面世界主義的價值原則應(yīng)該貫穿到對當前國際制度的改革過程中,另一方面新的全球制度的確立又是在現(xiàn)實世界實現(xiàn)世界主義價值理想的保障。政治世界主義把全球正義的理想應(yīng)用于現(xiàn)實的世界,這直接關(guān)系到道德世界主義及其全球正義原則的可行性。一些質(zhì)疑者對全球正義的批評主要集中在這一點,比如內(nèi)格爾就認為缺乏一個具有主權(quán)權(quán)威的世界政府的存在,全球正義的觀念就是空想。(21)Thomas Nagel, “The Problem of Global Justice”, Philosophy and Public Affairs, Vol.33, No.2, 2005, pp.113-147.因此建構(gòu)全球政治共同體是實現(xiàn)世界主義價值理想的制度保障。

從政治層面看,世界主義全球共同體首先是民主共同體。正如民主作為國內(nèi)治理的普遍模式一樣,應(yīng)該拓展到人類共同體中,人類的活動和公共事務(wù)也應(yīng)該采用民主的方式治理。赫爾德認為世界主義民主這一觀念中的“世界主義”的含義是指在特定的政治組織模式中,世界各地的公民對于國際事務(wù)都擁有表達意愿、決策輸入和政治代表的機會,這既可以與他們的政府對應(yīng),也可以獨立于政府。而此處的民主觀念是指一種實質(zhì)性的過程,而不僅僅是一些指導(dǎo)性規(guī)則和程序。(22)Daniel Archibugi and David Held (eds.), Cosmopolitan Democracy: An agenda for a new world order, London: Polity press,1995, p.13.阿奇布吉認為最好把世界主義民主看作包括不同層次的治理,這些層次不是等級化的,而是一套功能性聯(lián)系。他考慮了五個范例性的層次:地方的、國家的、國家間的、區(qū)域的和全球的。(23)Daniele Archibugi, “the Architecture of Cosmopolitan Democracy”, in Gerard Delanty and David Inglis (eds.), Cosmopolitanism, (Ⅱ), London and New York: Routledge, 2011, pp.1-32.世界主義民主就是要在這些相對自主又相互補充的不同治理層次上采取民主的形式。

世界主義人類共同體同時也是法律共同體。赫爾德指出,從世界主義原則到真實世界政治轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵在于實行世界民主公法。(24)David Held, Cosmopolitanism: Ideals and Realities, Cambridge: Polity, 2010, p.17.世界主義法的觀念要歸功于康德對公法的分類。在傳統(tǒng)的保障國內(nèi)公民權(quán)利的國內(nèi)法和保護國家特權(quán)的國際法之外,康德的世界公民法保障超越民族國家邊界之外、以地球邊界為界限的個人(世界公民)權(quán)利?？档碌娜址ㄅc流行的國內(nèi)、國際二分法相比,突顯了國際法與世界主義法之間的關(guān)系問題。就世界主義法與國際法關(guān)系而言,瓦爾德隆認為當前的國際法已經(jīng)吸收和整合了一些世界主義的規(guī)范原則。這套法律體系在沒有一個正式法律機構(gòu)的情況下已經(jīng)開始運行。本哈比(Benhabib)則認為,瓦爾德隆所謂的平常的國際法律體系并沒有絕對保證世界主義觀點的傳播。因此在全球?qū)哟卧賱?chuàng)建一個層次的法律——世界主義法,作為當前叢林的穹頂是必要的。(25)Benhabib, S., et al. (eds.), Another Cosmopolitanism, Oxford: Oxford University Press. 2006, pp.71-97.

世界政治共同體不需要一個世界帝國。世界政治共同體是世界主義規(guī)范和法律的守護者。這個政治權(quán)威擁有一定的強制力,雖然平時可能用不上,但可以作為最后的手段。從康德提出世界共和國和自由聯(lián)盟的設(shè)想開始,當代西方政治世界主義者大都在這個問題上持謹慎的立場,反對世界帝國,贊成一種沒有世界政府的全球民主治理形式。就當前的國際政治實踐來看,聯(lián)合國模式和歐盟模式代表了兩種全球政治共同體的可能形式。就歐盟而言,強大的國家主權(quán)觀念阻礙了歐盟的政治整合,英國的脫歐運動就是例證?，F(xiàn)實的吊詭之處在于,新自由主義的失敗,需要一種超越民族國家的政治行動能力來調(diào)控全球市場。誠如哈貝馬斯所言,解決市場指令與政策調(diào)控能力之間的不平衡,要求歐盟從單純的經(jīng)濟共同體向政治共同體邁進。歐盟作為一個超國家政治共同體,即使不壟斷暴力和執(zhí)行權(quán),但是在立法和司法上應(yīng)具有優(yōu)先性。作為法律共同體的歐盟,既不同于前民主時代的邦聯(lián)或帝國,也不同于國家聯(lián)盟,而是一種基于民主基礎(chǔ)上的超國家政治共同體。若歐盟能在政治聯(lián)合實踐上探索成功,就能為聯(lián)合國的改革提供經(jīng)驗。國際社會應(yīng)當進一步發(fā)展成為各個國家和世界公民的世界主義共同體。(26)哈貝馬斯:《關(guān)于歐洲憲法的思考》,吳慧萍、朱苗苗譯,上海:上海人民出版社,2013年,第55頁。

(三)文化共同體

全球正義原則以及世界主義民主和法律,最終都要通過每個國家的公民認同才能得以維持和繼續(xù)。因此從全球范圍的文化多元化出發(fā),如何培養(yǎng)對世界主義正義和制度的認同感是關(guān)系到世界主義全球命運共同體可行性的重要因素。文化世界主義關(guān)注在全球范圍內(nèi),能否在人們之間建立足夠的正義感以支持全球正義和世界主義制度。

面對文化多樣化的世界處境,文化世界主義或許是化解多元文化沖突的可能選擇。瓦爾德隆認為“世界主義者可能一生都居住于一個地方并自始至終都保持一種公民身份。但是他斷然拒絕以他的家鄉(xiāng)、血統(tǒng)、公民身份以及語言來界定自己。……他是一個現(xiàn)代性的個體,意識到自己居住于一個混雜的世界中并且具有一種混雜的自我觀念?！?27)瓦爾德隆:《少數(shù)群體文化與世界主義的替代方案》,見李麗紅編:《多元文化主義》,杭州:浙江大學(xué)出版社,2011年,第49頁。瓦爾德隆反復(fù)重申,人類生活確實離不開文化,但是這種文化決不是某種特定單一同質(zhì)的文化框架?！拔覀冃枰幕饬x,但是卻不需要同質(zhì)的文化框架。”(28)瓦爾德隆:《少數(shù)群體文化與世界主義的替代方案》,見李麗紅編:《多元文化主義》,第49頁。

世界公民身份與民族認同并不相互沖突。世界公民身份是個人作為世界共同體的成員資格而享有權(quán)利義務(wù),以及對世界共同體的原則、制度的忠誠和認同。湯姆森認為分屬于不同文化共同體的個人對各自文化的認同,并不必然成為構(gòu)建統(tǒng)一的世界公民身份的障礙。首先,個體認同的多維性。人們可以成為許多不同共同體的成員,比如一個人既是一個美國人,也是一個天主教徒,還是一個華裔?！斑@種復(fù)合身份,不僅與世界主義相容,而且有利于建立解決共同體之間沖突的程序。”(29)Janna Thompson, “Community Identity and World Citizenship”, in Daniele Archibugi, in David Held and Martin Kohler (eds.), Reimagining Political Community: Studies in Cosmopolitanism Democracy, London: Polity Press, 1998, pp.186-187.此外,人們熟悉的斯多葛學(xué)派的“同心圓”結(jié)構(gòu)顯示個人認同可以由家庭、社區(qū)、國家、天下等層次組成。沒有理由認為人們的認同會局限于其中的一個。其次,個人身份的變動性。雖然每個人一出生就有了一種構(gòu)成性身份,但是個人的身份并不由此被永遠固定下來。一方面,人們依戀的文化共同體本身就是不斷變化的(文明的興衰變遷是歷史的普遍現(xiàn)象),人們可以選擇成為他們珍視的共同體的成員(國籍的變更和宗教改宗是例子),甚至可以利用現(xiàn)有的資源創(chuàng)制出一種新的文化和身份。文化世界主義認為,人們有能力通過利用異質(zhì)的文化資源創(chuàng)制一個特質(zhì)的身份而發(fā)展,而不是由對特定文化、共同體和傳統(tǒng)的歸屬性紐帶而構(gòu)成和限定的。(30)Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances, Oxford: Oxford University Press, 2008, p.114.中國人民對馬克思主義的接受是有力的證據(jù)。第三,認同的對象既可以是具體權(quán)威、制度,也可以是抽象的價值、規(guī)范、原則和理想。赫爾德指出:“公民身份不是建立在排他性地域共同體的成員關(guān)系之上,而是基于在不同環(huán)境中確立的普遍規(guī)則和原則之上?！?31)David Held, Cosmopolitanism: Ideals and Realities, Cambridge: Polity, 2010, p.101.

在全球化背景下,多元文化主義、民族—國家及公民身份觀念的現(xiàn)實并沒有使世界公民身份變得不可行。在世界各地人們比鄰而居的時代,為了在地球上共同生存,應(yīng)對全球問題的挑戰(zhàn),化解由各種群體情感和忠誠帶來的沖突,世界公民觀念又是迫切的需要?！笆澜绻袷且环N最終一體化與和解的身份,也就是將國家公民以及其他社會和文化群體的情感綜合起來而實現(xiàn)的一體化?！?32)德里克·希特:《公民身份——世界史、政治學(xué)與教育學(xué)中的公民理想》,郭臺輝、余慧元譯,長春:吉林出版集團有限責任公司,2010年,第265頁。

世界公民身份的確立最終是為了解決全球正義和制度在個人心中的穩(wěn)定性和合法性問題。假設(shè)的普遍同意的正義原則不能充當現(xiàn)實政治生活中合法性的基礎(chǔ),沒有承認制度權(quán)威的動機,制度就是空殼?！笆澜绻裆矸菪枰獎?chuàng)制一種新的政治認同,世界主義必須關(guān)注自身如何才能建構(gòu)這種認同。”(33)Janna Thompson, “Community Identity and World Citizenship”, in Daniele Archibugi, David Held and Martin Kohler (eds.), Reimagining Political Community: Studies in Cosmopolitanism Democracy, London: Polity Press, 1998, p.190.

三、與人類命運共同體理念的比較

在政治多極化、經(jīng)濟全球化、文化多樣化的當今時代,由現(xiàn)實主義的強權(quán)政治和新自由主義的利益邏輯塑造的當前國際秩序已無法應(yīng)對各種全球問題的挑戰(zhàn)。習(xí)近平指出:“當今世界是一個變革的世界,是一個新機遇新挑戰(zhàn)層出不窮的世界,是一個國際體系和國際秩序深度調(diào)整的世界,是一個國際力量對比深刻變化并朝著有利于和平與發(fā)展方向變化的世界?！?34)《習(xí)近平談治國理政》第二卷，北京：外文出版社，2017年，第442頁。黨的十八大以來,中國提出的人類命運共同體觀念提供了改革國際秩序的一種方案。誠如學(xué)者所指出,人類命運共同體觀念深深植根于中國傳統(tǒng)文化智慧之中,(35)張立文:《中國傳統(tǒng)文化與人類命運共同體》,北京:中國人民大學(xué)出版社,2018年,第3-13頁。也是對歷史唯物主義的創(chuàng)新和發(fā)展,是馬克思主義社會共同體、世界歷史理論邏輯與當代世界和中國發(fā)展的歷史邏輯、實踐邏輯的統(tǒng)一。(36)張雷聲:《唯物史觀視野中的人類命運共同體》,《馬克思主義研究》2018年第12期。人類命運共同體觀念代表了全球治理的中國方案,而世界主義全球共同體可以說代表了改革世界秩序的西方方案。這兩種方案之間具有很多理論上的相通之處,但同時也有一些實質(zhì)上的差異。蔡拓認為,世界主義與人類命運共同體有內(nèi)在關(guān)聯(lián),它們擁有共同的價值與理念,都關(guān)注和倡導(dǎo)人類的整體利益與發(fā)展。世界主義有濃重的哲學(xué)和理論色彩,人類命運共同體更多體現(xiàn)了人類的社會政治需求。人類命運共同體是世界主義的當代形式,構(gòu)建人類命運共同體離不開世界主義的指導(dǎo)。(37)蔡拓:《世界主義與人類命運共同體的比較分析》,《國際政治研究》2018年第6期。蔡拓先生指出了世界主義與人類命運共同體的內(nèi)在關(guān)聯(lián),但在理解世界主義與人類命運共同體的本質(zhì)區(qū)別上略顯片面。深入辨析中西兩種方案之間的關(guān)系,對于深刻揭示世界主義的本質(zhì),準確理解人類命運共同體觀念的具體內(nèi)涵具有重要的理論和實踐意義。

(一)相同之處

首先,兩者共同主張規(guī)范和引導(dǎo)經(jīng)濟全球化,反對新自由主義和霸權(quán)主義。新自由主義相信全球自由市場,將全球共同體理解為單純的經(jīng)濟共同體,認為全球經(jīng)濟的相互依賴和聯(lián)系必然會帶來利益和諧,使每一個人都能得到好處。全球經(jīng)濟金融危機、貧富差距和環(huán)境問題都表明市場治理的失敗和新自由主義的破產(chǎn)。如習(xí)近平指出的那樣,經(jīng)濟全球化是生產(chǎn)力發(fā)展的客觀要求和科技進步的必然結(jié)果。但是經(jīng)濟全球化又是一把“雙刃劍”,國際領(lǐng)域的增長與分配、資本與勞動、效率和公平的矛盾就會更突出。(38)《習(xí)近平談治國理政》第二卷,第477頁。尤其考慮到當前國際秩序建立在以民族國家為基本單位的組織之上,經(jīng)濟全球化同時帶來國家之間的利益沖突,尤其會引起發(fā)達國家和發(fā)展中國家之間矛盾的激化,刺激民族主義思潮在各個國家的復(fù)興。世界主義和人類命運共同體觀念正是回應(yīng)全球化時代世界各國人民如何和睦相處、共同發(fā)展的問題。

在國際政治領(lǐng)域,世界主義作為一種規(guī)范理論,堅決反對政治現(xiàn)實主義。面對國際無政府狀態(tài),現(xiàn)實主義的強權(quán)政治和新自由主義的利益邏輯具有內(nèi)在的一致性,其實質(zhì)是信奉一種弱肉強食的叢林法則,某些大國通過制定有利于自己的國際規(guī)則并強行施加于國際社會以謀求本國最大利益,使弱小國家處于不利境地。人類命運共同體觀念同樣反對霸權(quán)主義和冷戰(zhàn)思維。

其次,兩者共同關(guān)注發(fā)展中國家的利益,主張以世界或全球正義和民主矯正和規(guī)范經(jīng)濟全球化的自發(fā)秩序。全球化或世界市場必須在公正合理的全球規(guī)則和制度下運行才能符合人類的整體利益。在構(gòu)建和改革國際經(jīng)濟和政治規(guī)則時更應(yīng)該偏重考慮到發(fā)展中國家貧困人民的利益。世界主義者從關(guān)注全球貧困著手,強調(diào)發(fā)展中國家的貧困階層是由發(fā)達國家推行的新自由主義國際秩序帶來的。即使不考慮發(fā)達國家在歷史上對發(fā)展中國家犯下的殖民罪惡,當前由發(fā)達國家制定的國際政治和經(jīng)濟制度也使發(fā)展中國家在國際經(jīng)濟交往中處于極端不利地位。在這方面世界主義者與發(fā)展中國家一些主張依附理論的學(xué)者形成呼應(yīng)。從發(fā)展中國家人民的幸福出發(fā),應(yīng)該對一些國際制度進行改革,比如知識產(chǎn)權(quán)改革,應(yīng)該把貧困人民的生命置于資本的利益之上。與此同時,世界主義者也批評了發(fā)達國家的偽善,在國內(nèi)和國際上奉行雙重標準,為一國私利置發(fā)展中國家人民的痛苦于不顧。

就當前中美貿(mào)易爭端而言,實質(zhì)上反映了發(fā)達國家與發(fā)展中國家對于國際正義的分歧。比如對于中國的經(jīng)濟成功,一些西方政客認為當前的世界經(jīng)濟規(guī)則是有利于發(fā)展中國家的,因此也是不公平的。世界主義者博格認為,這種觀點是片面的,沒有看到中國低廉的勞動力成本以及人民的勤奮程度所起的作用。(39)博格:《康德、羅爾斯與全球正義》,劉莘、徐向東譯,第464頁?，F(xiàn)實非但不像發(fā)達國家的部分學(xué)者認為的那樣，西方國家在當前的國際經(jīng)濟交往中一直吃虧;相反，目前的游戲規(guī)則反而是有利于富裕國家的,因為發(fā)達國家一直用配額、關(guān)稅、反傾銷等手段保護國內(nèi)市場。這導(dǎo)致貧困國家的農(nóng)業(yè)和制造業(yè)人口更加處境悲慘。(40)發(fā)達國家與發(fā)展中國家在知識產(chǎn)權(quán)上也存在爭議,美國政府一方面以貿(mào)易制裁相威脅阻止非洲國家獲得非專利抗艾滋病藥物,而自己又在治療炭疽熱病上以非專利藥威脅拜爾公司大幅降低西普羅藥品的價格。這是典型的雙重標準。見辛格:《如何看待全球化》,沈沉譯,第96頁。

在引導(dǎo)和規(guī)范全球化上,既要以正義的價值矯正資本的邏輯,也要用民主規(guī)范權(quán)力的運用。人類命運共同體的治理本應(yīng)由所有國際行為體為了人類的共同福利而實行民主的治理。全球規(guī)則和制度的制定和執(zhí)行,要以人類共同體的利益為依歸;國際權(quán)力的運行要擺脫國際利益集團的影響,民主應(yīng)該成為全球政治權(quán)力的分配、運行及其合法性的基礎(chǔ)。世界的命運必須由各國人民共同掌握,世界上的事情應(yīng)該由各國政府和人民共同商量來辦。新的治理體系是由全球所有國家和人民共建共享的,不應(yīng)由哪一個國家獨自掌握,全球治理結(jié)構(gòu)改革和完善應(yīng)該由各國共同來決定,尤其應(yīng)該更加公平地反映大多數(shù)國家特別是新興市場國家和發(fā)展中國家的意愿和利益。中國提出的人類命運共同體觀念代表了發(fā)展中國家的立場。習(xí)近平指出:“中國將繼續(xù)同廣大發(fā)展中國家站在一起,堅定支持增加發(fā)展中國家特別是非洲國家在國際治理體系中的代表性和發(fā)言權(quán)。中國在聯(lián)合國的一票永遠屬于發(fā)展中國家?！?41)《習(xí)近平談治國理政》第二卷,第526頁。在世界各族人民共同平等參與全球經(jīng)濟和政治的交往中,增進文化之間的交流互鑒,尋求和維護價值與利益共識,培養(yǎng)對全球公平合理的制度及規(guī)則的認同,增強不同文明之間的相互尊重和信任,以不斷萌生的世界公民意識克服狹隘的民族主義觀念,最終實現(xiàn)人類的團結(jié)統(tǒng)一。

盡管世界主義與人類命運共同體觀念存在上述相似之處,但是圍繞著國家在構(gòu)建世界秩序中的作用,兩者還存在如下重大的差異。

(二)相異之處

首先,對民族國家的地位存在不同看法。世界主義的全球共同體觀念和人類命運共同體觀念在構(gòu)建世界秩序方面最大的區(qū)別在于對民族國家的地位認識不同。世界主義者堅持個體主義的理論前提,否認民族國家的道德地位,認為國籍是一種偶然性的存在?；谌蚧纳钊氚l(fā)展,世界主義認為民族國家的衰落甚至消失是歷史發(fā)展的趨勢。世界主義甚至將當前世界秩序的所有缺點歸結(jié)為以民族國家為基本單位的國際體系,因此新世界秩序的構(gòu)建就是要以非國家行為體為組成單位的全球社會限制或取代國際社會。在一些具體途徑上,世界主義都精心設(shè)計如何削弱和限制國家主權(quán)。國家主義、民族主義和愛國主義是世界主義針對的意識形態(tài)。

人類命運共同體觀念支持以聯(lián)合國憲章和宗旨為核心的國際秩序,把主權(quán)平等原則作為首要的國際原則。人類命運共同體觀念主張民族國家是人類命運共同體的組成單位。習(xí)近平指出“人類命運共同體,顧名思義,就是每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯(lián)系在一起,應(yīng)該風雨同舟,榮辱與共,努力把我們生于斯、長于斯的這個星球建成一個和睦的大家庭,把世界各國人民對美好生活的向往變成現(xiàn)實。”(42)習(xí)近平:《攜手建設(shè)更加美好的世界》,《人民日報》2017年12月3 日，第3版。人類命運共同體觀念與民族主義、愛國主義相輔相成。正基于此,高度重視意識形態(tài)的建設(shè)引領(lǐng)、“建設(shè)具有強大凝聚力和引領(lǐng)力的社會主義意識形態(tài)”,是我們國家面臨的重大任務(wù),“具有根本性、戰(zhàn)略性、全局性意義”。(43)李合亮:《建設(shè)具有強大凝聚力和引領(lǐng)力的社會主義意識形態(tài)》,《光明日報》2018年11月28日，第6版。

其次,世界主義的全球正義和人類命運共同體的國際正義不同。全球正義與國際正義、國際分配正義、世界正義等詞語有時可以互換。但是全球正義和國際正義之間似乎又存在一個約定俗成的區(qū)分,關(guān)鍵差異在于對正義主體的不同理解。國際正義把國家和民族看成是正義的核心主體,主要關(guān)注國家之間的正義。全球正義把個體看成正義關(guān)注的首要對象,否認國家邊界具有特殊道德意義。由此看來世界主義偏愛全球正義,而中國提出的人類命運共同體方案更加支持國際正義。當然在實踐中,二者的關(guān)系非常復(fù)雜,全球正義也關(guān)注國家責任,國際正義也關(guān)注個體權(quán)利。

第三,普遍價值和人類共同價值不同。世界主義者都是道德普遍主義者,他們認為全球正義和人權(quán)等是適用于一切國家和民族的普遍價值。在全球正義方面,世界主義堅持一元論,國家邊界并不是在邊界內(nèi)外實行雙重標準的道德依據(jù)。極端世界主義否認存在不同的國內(nèi)正義原則,溫和世界主義雖然為國內(nèi)正義留下余地,但是在兩者沖突時把全球正義置于優(yōu)先地位。就人權(quán)而言,世界主義認為普遍的人權(quán)原則應(yīng)該成為所有國家遵守的原則,不管各個國家的文化和民族特殊性。

人類命運共同體觀念承認全人類具有共同價值。這些共同價值包括:和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由。(44)《習(xí)近平談治國理政》第二卷,第522頁。但是與世界主義從個體主義和普遍主義立場出發(fā)不同,全人類的共同價值是從不同的民族國家的特殊主義角度提出的。這些共同價值是從不同民族國家及文化奉行的特殊價值中概括出來的,在不同的民族國家和文化中有不同的內(nèi)容和形式。比如發(fā)展中國家把國家自主(民主的體現(xiàn))作為首要價值,堅持各個國家有選擇不同發(fā)展道路的權(quán)利。因此,中國在與世界各國人民共同構(gòu)建人類命運共同體的過程中,既要注意與其在關(guān)鍵地方劃清界限,也可以從世界主義理論中獲得資源和支持;在實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的進程中,與世界各國共同發(fā)展、共創(chuàng)人類美好未來。