論五四新文化運動的相關(guān)概念及發(fā)展階段
——紀(jì)念五四運動100周年

田建民

(河北大學(xué) 文學(xué)院，保定 071002)

我們平時在閱讀或?qū)懽髦薪?jīng)常遇到或使用“五四新文化運動”、“五四時期”、“五四高潮期”、“五四落潮期”、“五四運動”、“五四文學(xué)革命”等概念，如談到魯迅的《吶喊》，我們會說那是五四高潮期為文學(xué)革命先驅(qū)者“吶喊”助陣的，談到《彷徨》與《野草》，就說其表現(xiàn)了五四落潮期魯迅的寂寞與彷徨?？墒?，到底“五四時期”、“五四高潮期”、“五四落潮期”都是具體指哪個時間段，各時期區(qū)分的標(biāo)志是什么？這些概念的區(qū)別與聯(lián)系在哪里？專業(yè)的學(xué)者似乎認(rèn)為這些概念都是約定俗成、不言自明的。偶爾有研究者對有關(guān)五四新文化運動概念及起止時間進行界定，或是過于籠統(tǒng)而缺乏學(xué)理的研究與論證，或是武斷地加以界定而存在諸多常識性的錯誤，或是以政治的視角與標(biāo)準(zhǔn)來評判文化的運動，由此得出的結(jié)論往往與實際的歷史情況不相符合，致使一些人對這些概念經(jīng)常是“模糊”使用，造成了思想認(rèn)識上的混亂。本文旨在對五四新文化運動及相關(guān)概念進行學(xué)理性的厘定，并從文化的視角具體分析新文化運動發(fā)展的三個階段及各階段的不同特點。

一、相關(guān)概念的厘定

正像有的研究者所指出的，“中國學(xué)術(shù)界有一個很大的毛病，就是說什么都含含糊糊，似是而非。比如五四運動、五四新文化運動、新文化運動這些概念，就沒有明確的定義。至少它們的異同，各自的起止時間，就沒有準(zhǔn)確的界定。還有的，一說就是二十世紀(jì)二三十年代的新文化運動，就更含糊了?！?1)韓石山：《少不讀魯迅 老不讀胡適》(全新修訂版)，西安：陜西人民出版社，2012年版，第16頁。確實，目前學(xué)界對有關(guān)五四新文化運動的相關(guān)概念及運動的起止時間節(jié)點等還缺乏權(quán)威的、學(xué)理性的界定和說明。一些研究者盡管試圖對這些問題進行說明或界定，但或是過于籠統(tǒng)武斷，而缺乏學(xué)理的深入研究與論證，或是因為用政治的視角與標(biāo)準(zhǔn)來評判文化的運動從而得出與實際的歷史情況不相符合的結(jié)論。比如，有研究者依據(jù)美國威斯康星大學(xué)東亞語言文學(xué)研究所的周策縱教授在其1960年出版的《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》一書中對五四新文化運動起止時間的劃分，斷定周策縱在本書中認(rèn)為“一九一七年陳獨秀辦《新青年》雜志，是新文化運動的開始。他把五四運動的終止，定在一九二三年七月北京成立反帝大同盟。

新文化運動終止的時間，應(yīng)當(dāng)比這要晚些?！?2)④ 韓石山：《少不讀魯迅 老不讀胡適》(全新修訂版)，第17頁。這里首先出現(xiàn)了一個常識性的錯誤，那就是陳獨秀創(chuàng)辦《青年雜志》是在1915年9月，就是從第二卷起改名為《新青年》，也是在1916年9月，將其說成是1917年，這顯然是把五四新文化運動與五四文學(xué)革命兩個概念混淆了。周策縱《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》一書，研究的重點是1919年爆發(fā)的這一特定政治意義上的五四運動，而不是文化意義上的五四新文化運動。其第二章的標(biāo)題是“促成五四運動的力量(1915—1918)”，第三章的標(biāo)題是：“運動的開始階段：初期的文學(xué)和思想活動(1917—1919)”(3)〔美〕周策縱：《五四運動：現(xiàn)代中國的思想革命》，南京：江蘇人民出版社，1996年版，第1頁。?？梢钥闯觯懿呖v是把1915—1918年新文化運動的開展視為促成五四運動的原因，把1917—1919年的文學(xué)革命和思想啟蒙運動視為五四運動的開始階段。這里周策縱所說的起止時間應(yīng)該是特指的政治上的五四運動，而不是五四新文化運動。此外，美國學(xué)者格里德爾在《知識分子與現(xiàn)代中國》一書中提出：“新文化運動前后大約是12年，即從處于政治分裂和軍閥主義邊緣的1915年到1927年，這一年，中國至少在名義上重新統(tǒng)一在自稱為早期革命繼承者的國民政府的旗幟之下?！?4)〔美〕杰羅姆·B·格里德爾：《知識分子與現(xiàn)代中國》，單正平譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2002年版，第235頁?？梢钥闯觯懿呖v研究的著眼點是政治上的五四運動，所以他所給出的起止點根本不是新文化運動的起止點。而格里德爾明確劃定的是新文化運動的起止點，雖在時間段的劃分上與新文化運動的發(fā)展大致吻合，但他把1915年袁世凱稱帝作為新文化運動開始的標(biāo)志，而不是把《青年雜志》的創(chuàng)刊作為標(biāo)志；把1927年南京國民政府的成立作為新文化運動終結(jié)的標(biāo)志，而不考慮新文化陣營的解體。所以他劃分的著眼點同樣是政治的變革而不是文化的運動。受周策縱與格里德爾的影響，有研究者提出：“新文化運動開始的時間，是一九一五年還是一九一七年，差別不大，承認(rèn)五四運動是它的高潮就行了?！乙詾?，還是將一九一七年作為新文化運動開始的時間較為恰當(dāng)。這樣，中國的新文化運動，就是一九一七年《新青年》雜志總部遷到北京，到一九二七年南京國民政府成立這十年的時間。五四運動是新文化運動的高潮。”④我們說，這種認(rèn)識是有偏差的。首先，新文化運動開始的時間是1915年的什么“節(jié)點”，即以什么為標(biāo)志，沒有說明。其次，說1917年“《新青年》雜志總部遷到北京”這種表述是不恰當(dāng)?shù)?，因為?dāng)時的《新青年》沒有“分部”，所以也談不上“總部”，因為在1918年前《新青年》的前3卷18期是由陳獨秀自己辦，很難說有所謂“編輯部”，更何談什么“分部”和“總部”。而且《新青年》從上海遷到北京怎么就標(biāo)志著新文化運動的開始呢？難道《新青年》批判舊文化，宣傳新文化是到北京才開始的嗎？再次，界定新文化運動開始的時間是1915年還是1917年，其評判的價值標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的。

以上所舉的對五四新文化運動概念與起止的界定上所存在的問題，基本上代表了學(xué)界目前在這一問題上的基本傾向。即籠統(tǒng)地以政治的視角判定文化的運動。如有研究者認(rèn)為：“五四新文化運動的起止時間，主要有狹義和廣義兩種不同看法。狹義的時間節(jié)點是從1917年到1921年。廣義的時間節(jié)點是從1915年到1923年。”(5)陳少雷：《古今中西論爭：中國近代以來的三次文化思潮及其啟示》，《探求》，2015年第2期。這種界定就顯得簡單籠統(tǒng)而缺乏論證。只給出了新文化運動廣義與狹義的兩個起止的時間節(jié)點，卻沒有加以論證和說明。而且一般講，1917年1月胡適發(fā)表《文學(xué)改良芻議》標(biāo)志著五四文學(xué)革命的發(fā)生，為什么說成是五四新文化運動的起點？其依據(jù)是什么？這些都是應(yīng)該論證和說明的，否則會造成“五四新文化運動”和“五四文學(xué)革命”兩個概念的混亂。再如李蓉女士例舉的學(xué)界在這一問題上的幾種觀點：“一種觀點是從1915年至1922年中共‘二大’成立。以《青年雜志》創(chuàng)刊為興起標(biāo)志，以中共‘二大’成立為新文化運動結(jié)束?！袑W(xué)者認(rèn)為，1917年陳獨秀發(fā)表《文學(xué)革命論》一文，才應(yīng)算是新文化運動興起的標(biāo)志。因為陳獨秀此前曾聲明不參與政治，這時才明確提出：‘今欲革新政治，勢不得不革新盤踞于運動此政治者精神界之文學(xué)?！环N觀點認(rèn)為，新文化運動在五四運動之后，經(jīng)過兩三年的一個平穩(wěn)的過渡期，大體上說，到了1924年，就進入它的后期了?！?6)李蓉：《中國新文化運動與中共上海發(fā)起組的成立》，中共“一大”會址紀(jì)念館、上海革命歷史博物館籌備處編：《上海革命史資料與研究》，第10輯，上海：上海世紀(jì)出版股份有限公司、上海古籍出版社，2010年版，第14頁。這三種觀點更是典型的著眼于政治而不顧新文化運動自身的發(fā)展變化的劃分。第一種觀點以中共“二大”成立為新文化運動結(jié)束的標(biāo)志。(此話有語病，應(yīng)該是中共“二大”召開，不能說會議“成立”)好像一個剛剛成立的政黨的12個代表開一個會，新文化陣營就解散了，思想文化啟蒙的任務(wù)就完成了。作者可能認(rèn)為中共“二大”確立的中共反帝反封建的民主革命的最低綱領(lǐng)和建立共產(chǎn)主義的最高綱領(lǐng)，已經(jīng)超越并可以取代五四的思想啟蒙了，所以新文化運動就結(jié)束了。這完全是把政治邏輯強加到思想文化運動上來的不符實際的想象。第二種觀點以1917年陳獨秀發(fā)表《文學(xué)革命論》，提出欲革新政治不得不革新文學(xué)為新文化運動興起的標(biāo)志。這種觀點也是以政治為衡量文化運動的標(biāo)尺。其誤點有三：一是把文學(xué)等同于文化；二是認(rèn)為陳獨秀發(fā)表《文學(xué)革命論》之前沒有進行思想文化啟蒙；三是認(rèn)為陳獨秀此前不參與政治。其實，文學(xué)只是文化的一個方面。陳獨秀是參與了辛亥革命和二次革命這些實際政治的，他是從辛亥革命失敗的教訓(xùn)中認(rèn)識到了思想文化啟蒙的重要，所以才創(chuàng)辦《新青年》掀起旨在思想文化啟蒙的新文化運動。其在《文學(xué)革命論》中只不過強調(diào)了革新文學(xué)對于思想啟蒙的重要性而已。第三種觀點認(rèn)為“新文化運動在五四運動之后”，這更是為強調(diào)政治而把新文化運動與五四運動的因果關(guān)系及前后次序給顛倒了。

筆者認(rèn)為，既然我們談的是新文化運動，所以要把著眼點放到文化上，把文學(xué)與政治上的變革視為思想文化革新在文學(xué)與政治上呈現(xiàn)出的成果。即先有思想文化的啟蒙，后有文學(xué)與政治的革命與運動。也就是說，是新文化運動促進了中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，并進而推動了中國文學(xué)的革新與政治的民主化進程，而不是相反。下面我們就以這樣的原則來對與新文化運動相關(guān)的概念及他們之間的關(guān)系做一簡單的界定。

“五四新文化運動”是指陳獨秀于1915年9月創(chuàng)辦《青年雜志》，猛烈抨擊舊文化，大力提倡新文化所形成的思想文化的啟蒙運動?！拔逅奈膶W(xué)革命”和“五四運動”是“五四新文化運動”的重要組成部分，是思想文化啟蒙在文學(xué)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域取得的成果?！拔逅奈膶W(xué)革命”特指在新文化運動影響下，胡適和陳獨秀分別于1917年1月和2月在《新青年》發(fā)表《文學(xué)改良芻議》和《文學(xué)革命論》，由此掀起的一場批判文言文、倡導(dǎo)白話文、批判舊文學(xué)、倡導(dǎo)新文學(xué)的文學(xué)革新運動?！拔逅倪\動”則特指在新文化運動影響下，政治上覺醒了的青年學(xué)生，于1919年5月4日帶頭發(fā)起的“外爭主權(quán)，內(nèi)除國賊”的愛國政治運動。由于這是在整個新文化運動中規(guī)模與影響最大的一場運動，是思想啟蒙最具標(biāo)志性的成果，所以“五四”成為具有標(biāo)識意義的一個概念。在“新文化運動”之前冠以“五四”兩個字，是指整個新文化運動并強調(diào)其思想啟蒙的意義與作用。而“五四時期”，廣義上是指整個五四新文化運動時期，狹義上則指政治上的五四運動時期。同樣，“五四高潮期”、“五四落潮期”也均可有廣義和狹義的兩種理解。但一般人們談到的五四高潮期與落潮期是指整個的五四新文化運動，尤其在文學(xué)研究界更是這樣。

以上，我們從文化視角對五四新文化運動相關(guān)的概念及他們之間的關(guān)系作出了界定。下面我們將重點分析五四新文化運動的發(fā)起、發(fā)展與落幕幾個階段的節(jié)點及各階段的特點。

二、發(fā)起期的時間節(jié)點與特點

五四新文化運動的發(fā)起期或說早期的時間節(jié)點是從1915年9月至1916年12月，即從《青年雜志》創(chuàng)刊到第2卷4期。這是《新青年》的上海時期。此時期的特點是專注于批判封建專制文化和迷信思想，宣傳民主精神與科學(xué)理性?！岸胃锩笔∫院?，參與革命的一批革命黨人流亡日本，其中就有陳獨秀和被視為“民初頭號政論家”的章士釗。章士釗于1914年5月在日本東京創(chuàng)辦《甲寅》，邀請陳獨秀協(xié)助編輯。雖然章、陳兩人早在1903年合作辦《國民日日報》時就建立了友誼，又都是參加辛亥革命和“二次革命”的同道，但二人此時在政治理念上卻出現(xiàn)了分歧。章士釗大力宣傳“調(diào)和立國論”的改良主義的政體變革，而陳獨秀則從辛亥革命、“二次革命”等政治革命失敗的教訓(xùn)中認(rèn)識到，救國不能只憑一腔愛國熱情，也不能只靠政治上的政體變革，而根本的在于提高國民的“自覺心”。認(rèn)為作為一個人，最重要的是要有感情與智慧。而“今之中國，人心散亂，感情智識，兩無可言。惟其無情，故視公共之安危，不關(guān)己身之喜戚，是謂之無愛國心。惟其無智，既不知彼，復(fù)不知此，是謂之無自覺心。國人無愛國心者，其國恒亡。國人無自覺心者，其國亦殆。……愛國心，情之屬也。自覺心，智之屬也。愛國者何？愛其為保障吾人權(quán)利謀益吾人幸福之團體也。自覺者何？覺其國家之目的與情勢也。是故不知國家之目的而愛之則罔，不知國家之情勢而愛之則殆，罔與殆，其蔽一也?！?7)獨秀：《愛國心與自覺心》，《甲寅(東京)》，第1卷第4號，1914年11月10日。正是以啟發(fā)和培養(yǎng)國人的“自覺心”為鵠的，陳獨秀于1915年6月回國，9月即在上海創(chuàng)辦了旨在對國民進行思想文化啟蒙的《青年雜志》(第二卷更名《新青年》)。在作為本刊發(fā)刊詞的《敬告青年》一文中，陳獨秀即站在民主自由與平等人權(quán)的立場上，號召青年脫離奴隸道德而樹立個人獨立平等之人格。他說：“等一人也，各有自主之權(quán)，絕無奴隸他人之權(quán)利，亦絕無以奴自處之義務(wù)?！w自認(rèn)為獨立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽命各自固有之智能，斷無盲從隸屬他人之理?！彼褌鹘y(tǒng)所尊奉的人生理想與道德追求斥之為奴隸之道德。認(rèn)為“輕刑薄賦，奴隸之幸福也；稱頌功德，奴隸之文章也；拜爵賜第，奴隸之光榮也；豐碑高墓，奴隸之紀(jì)念物也；以其是非榮辱，聽命他人，不以自身為本位，則個人獨立平等之人格，消滅無存，其一切善惡行為，勢不能訴之自身意志而課以功過；謂之奴隸?！彼蟹饨孕潘枷胝f：“祀天神而拯水旱，誦‘孝經(jīng)’以退黃巾，人非童昏，知其妄也。物之不切于實用者，雖金玉圭璋，不布粟糞土。若事之無利于個人或社會現(xiàn)實生活者，皆虛文也，誑人之事也。誑人之事，雖祖宗之所遺留，圣賢之所垂教，政府之所提倡，社會之所崇尚，皆一文不值也!”提出“國人而欲脫蒙昧?xí)r代，羞為淺化之民也，則急起直追，當(dāng)以科學(xué)與人權(quán)并重?！痹谂c《敬告青年》同期發(fā)表的《法蘭西人與近代文明》中，陳獨秀提出：“近代文明之特征，最足以變古之道。而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權(quán)說；一曰生物進化論；一曰社會主義是也?！?8)陳獨秀：《法蘭西人與近代文明》，《青年雜志》，第1卷第1號，1915年9月15日。他以西方民族文化為參照，批評東方民族文化以安息為本位，以家庭為本位，以虛文為本位。指出“西洋民族性，惡侮辱，寧斗死；東洋民族性，惡斗死，寧忍辱?！餮竺褡逡詡€人為本位……舉一切倫理、道德、政治、法律，社會之所向往，國家之祈求，擁護個人之自由權(quán)利與幸福而已。思想言論之自由，謀個性之發(fā)展也。法律之前，個人平等也。個人之自由權(quán)利，載諸憲章，國法不得而剝奪之，所謂人權(quán)是也。人權(quán)者，成人以往，自非奴隸，悉享此權(quán)，無有差別。……東洋民族……以家族為本位，而個人無權(quán)利，一家之人，聽命家長?！诜ㄉ鐣鸺议L，重階級，故教孝；宗法社會之政治，郊廟典禮，國之大經(jīng)，國家組織，一如家族，尊元首，重階級，故教忠。忠孝者，宗法社會封建時代之道德，半開化東洋民族一貫之精神也?！诜ㄖ贫戎異汗?，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格；一曰窒礙個人意思之自由；一曰剝奪個人法律上平等之權(quán)利；(如尊長卑幼同罪異罰之類。)一曰養(yǎng)成依賴性，戕賊個人之生產(chǎn)力。東洋民族社會中種種卑劣不法慘酷衰微之象，皆以此四者為之因?！?9)陳獨秀：《東西民族根本思想之差異》，《青年雜志》，第1卷第4號，1915年12月15日。在這些文章中，雖然還沒有明確提出民主與科學(xué)的口號，但其“科學(xué)與人權(quán)并重”的科學(xué)理念與民主精神的指向卻是非常明確的。這是近代以來批判封建奴隸道德、提倡民主人權(quán)的最強音，為批判封建舊文化、提倡新文化的五四新文化運動奠定了基調(diào)。

在批判封建舊文化時，陳獨秀認(rèn)識到儒家學(xué)說是宗法制度與奴隸道德的文化根源，其批判的鋒芒開始集中對準(zhǔn)以“三綱”為核心的禮教道德觀。他首先站在立憲政治的立場，從國家與個人關(guān)系的角度，對儒家的所謂“三綱”批判說：“集人成國，個人之人格高，斯國家之人格亦高；個人之權(quán)鞏固，斯國家之權(quán)亦鞏固。而吾國自古相傳之道德政治，胥反乎是。儒者三綱之說，為一切道德政治之大原。君為臣綱，則民于君為附屬品，而無獨立自主之人格矣。父為子綱，則子于父為附屬品，而無獨立自主之人格矣。夫為妻綱，則妻于夫為附屬品，而無獨立自主之人格矣。率天下之男女，為臣，為子，為妻，而不見有一獨立自主之人者，三綱之說為之也。緣此而生金科玉律之道德名詞，曰忠，曰孝，曰節(jié)，皆非推己及人之主人道德，而為以己屬人之奴隸道德也?！?10)陳獨秀：《一九一六》，《青年雜志》，第1卷第5號，1916年1月15日。陳獨秀認(rèn)為，所謂共和立憲，只有少數(shù)政黨主張是不行的，必有待多數(shù)國民的覺悟才能夠成功。多數(shù)人的覺悟，少數(shù)人可為先導(dǎo)而不可代庖。認(rèn)為實現(xiàn)立憲政體的惟一根本條件就是多數(shù)國民自覺居于主人的主動的地位。這樣所建立的政府，才能自立法度而自服從之，自定權(quán)利而自尊重之，這才是真正的民主憲政。如果立憲政治不是出于多數(shù)國民之自覺，國民“惟日仰望善良政府，賢人政治，其卑屈陋劣，與奴隸之希冀主恩，小民之希冀圣君賢相施行仁政，無以異也?！逭呷V之說，為吾倫理政治之大原，共貫同條，莫可偏廢。三綱之根本義，階級制度是也。所謂名教，所謂禮教，皆以擁護此別尊卑、明貴賤之制度者也?！崛斯谡紊喜捎霉埠土椫?，復(fù)欲于倫理上保守綱常階級制，以收新舊調(diào)和之效，自家沖撞，此絕對不可能之事。蓋共和立憲制，以獨立、平等、自由為原則，與綱常階級制為絕對不可相容之物，存其一必廢其一。……吾敢斷言曰，倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟?！?11)陳獨秀：《吾人最后之覺悟》，《青年雜志》，第1卷第6號，1916年2月15日。袁世凱稱帝前即大搞尊孔祭天，發(fā)表“尊孔令”，甚至強行在“天壇憲法”草案第十九條附以尊孔之文?？涤袨橐彩谝鈱W(xué)生陳煥章等組織孔教會。在袁世凱死后，康有為致書繼任總統(tǒng)黎元洪和國務(wù)總理段祺瑞，要求定孔教為“國教”。對此，陳獨秀連續(xù)發(fā)表《駁康有為致總統(tǒng)總理書》《憲法與孔教》《孔子之道與現(xiàn)代生活》《袁世凱復(fù)活》等直接批判孔教的文章。提出儒家之禮教是我國倫理政治之根本。所以必須廢除。批判康有為等人的尊孔言行是湮塞人智，其為禍之烈，遠(yuǎn)在政界帝王之上。認(rèn)為“欲建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對于與此新社會新國家新信仰不可相容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行！”(12)陳獨秀：《憲法與孔教》，《新青年》，第2卷第3號，1916年11月1日?？涤袨榈日J(rèn)為由于孔教廢弛導(dǎo)致世道人心壞到不忠不孝，男不尊經(jīng)，女不守節(jié)。陳獨秀評判說：“然是等謂之不尊孔則可，謂之為風(fēng)俗人心之大壞，蓋未知道德之為物，與真理殊，其必以社會組織生活狀態(tài)為變遷，非所謂一成而萬世不易者也。吾愿世之尊孔者勿盲目耳食，隨聲附和，試揩爾目，用爾腦，細(xì)察孔子之道果為何物，現(xiàn)代生活果作何態(tài)，訴諸良心，下一是非善惡進化或退化之明白判斷，勿依違，勿調(diào)和，依違調(diào)和為真理發(fā)見之最大障礙！”(13)陳獨秀：《孔子之道與現(xiàn)代生活》，《新青年》，第2卷第4號，1916年12月1日。陳獨秀把思想文化的啟蒙看作政治改革的根本。他說：“袁世凱之廢共和復(fù)帝制，乃惡果非惡因；乃枝葉之罪惡，非根本之罪惡。若夫別尊卑重階級，主張人治，反對民權(quán)之思想之學(xué)說，實為制造專制帝王之根本惡因。吾國思想界不將此根本惡因鏟除凈盡，則有因必有果。無數(shù)廢共和復(fù)帝制之袁世凱，當(dāng)然接踵應(yīng)運而生，毫不足怪。……法律上之平等人權(quán)，倫理上之獨立人格，學(xué)術(shù)上之破除迷信，思想自由；此三者為歐美文明進化之根本原因。”(14)陳獨秀：《袁世凱復(fù)活》，《新青年》，第2卷第4號，1916年12月1日。陳獨秀這些批判傳統(tǒng)忠孝節(jié)義的道德觀念，宣傳獨立人權(quán)、民主精神與科學(xué)理性，旨在啟發(fā)國人的“自覺心”的文章，是近代以來批判封建奴隸道德提倡民主人權(quán)的最強音，在當(dāng)時的思想文化界可以說是振聾發(fā)聵的，為批判封建舊文化、提倡新文化的五四新文化運動奠定了基調(diào)。

當(dāng)時和陳獨秀并肩作戰(zhàn)的是高一涵。在談到新文化運動時，陳獨秀之外，人們往往想到的是李大釗、錢玄同、劉半農(nóng)、胡適、吳虞、魯迅等活躍在新文化運動高潮期的人物，而忽略了在新文化運動發(fā)生期就非?；钴S的高一涵。其實，李大釗、胡適、劉半農(nóng)、吳虞等都是直到《新青年》第2卷才開始在《新青年》正式露面。錢玄同、周作人、魯迅等則更是到第4卷時始在《新青年》發(fā)表文章。而高一涵在《青年雜志》時期是僅次于主編陳獨秀的重要撰稿人。他連續(xù)在該刊發(fā)表《共和國家與青年之自覺》(1卷1號、2號、3號連載)、《近世國家觀念與古相異之概略》(1卷2號)、《民約與邦本》(1卷3號)、《國家非人生之歸宿論》(1卷4號)、《讀梁任公革命相續(xù)之原理論》(1卷4號)、《自治與自由》(1卷5號)、《戴雪英國言論自由之權(quán)利論》(1卷6號)等重頭文章。在對舊文化的批判和對新文化的倡導(dǎo)上，如果說陳獨秀偏重于倫理道德方面，那么高一涵則重在體制與制度方面。其《共和國家與青年之自覺》即在啟發(fā)青年對于國家之自覺。文章在比較專制體制與共和體制的種種區(qū)別的基礎(chǔ)上，強調(diào)共和國家的興衰隆替系于國民之全體。因為共和國本是建筑于人民輿論之上。共和體制下國民的第一天職，是在本自由意志(Free will)造成國民總意(General will)，以決定國家的政治。共和體制的實質(zhì)是“人民創(chuàng)造國家，國家創(chuàng)造政府。政府者，立于國家之下，同與全體人民受制于國家憲法規(guī)條者也。執(zhí)行國家意思，為政府之責(zé)；而發(fā)表國家意思，則為人民之任?！?15)② 高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《青年雜志》，第1卷第1號，1915年9月15日。而要真正能夠造成負(fù)起國家責(zé)任的國民，則需要青年摒棄舊的道德而養(yǎng)成新道德。而所謂新道德，一是摒棄傳統(tǒng)的不問其理之是否合于現(xiàn)世，但問其例之有無的惟先王之道是從的道德觀，而樹立遵天性、貴進取、啟發(fā)真理，楷模將來的道德觀。因為道德之根據(jù)在天性，天性之發(fā)展恃自由，自由之表見為輿論。“共和國家之本質(zhì)，既基于小己之言論自由?！瓕Ｖ茋抑浾?，在附和當(dāng)朝；共和國家之輿論，在喚醒當(dāng)?shù)?。專制時代之輿論，在服從習(xí)慣；共和時代之輿論，在本諸良心以造成風(fēng)氣?！雹谄涠?，要取自利利他主義。即“應(yīng)以謀社會之公益者，謀一己之私益；亦即以謀一己之私益者，謀社會之公益。二者循環(huán)，莫之或脫。損社會以利一己者固非，損一己以利社會者亦謬?！鐣鄶?shù)小己而成者也，小己為社會之一員，社會為小己所群集。故不謀一己之利益，即無由致社會之發(fā)達?！?16)高一涵：《共和國家與青年之自覺》，《青年雜志》，第1卷第2號，1915年10月15日。高一涵比較西方國家從專制到憲政發(fā)展的歷史，批判封建守舊思想時說：“回顧吾邦，事事反古，出死力以排除近世國家原理，似惟民主義能行萬方者，獨不能行于吾國。非持?jǐn)?shù)千年前陳言古義，逆系人心，則其群必將立渙。凡其制為吾史乘中所未經(jīng)見，即當(dāng)視作異端左道，百計驅(qū)除。一若國國皆循進化大勢以前趨，獨吾一國必遙立于天演公例而外，逆進化之大勢而退轉(zhuǎn)？自由平權(quán)、人格權(quán)利，在他國視為天經(jīng)地義，傾國家全力以保護之者，在吾國必視為離經(jīng)叛道，傾國家全力以鏟除之。他國已入于一治不亂之時者，吾國必永罹一治一亂之劫。猶曰此吾國歷史之特征也，此先王之微言大義，深入人心也，此亞洲民俗不能強合歐美也。囚心于虞夏商周，定睛在三皇五帝，迷身于一朝一代歷史現(xiàn)象之中，舉其比例參堪觀察會通之官能，屏而不用，則迷于一國史跡，更何待言？”(17)高一涵：《近世國家觀念與古相異之概略》，《青年雜志》，第1卷第2號，1915年10月15日。他以盧梭的民約論思想，闡釋政府與人民之關(guān)系。即政府為受人民委托執(zhí)行人民意志的機關(guān)，人民的意志或主權(quán)以立法的形式來保障。由此，“人民對于國家，可犧牲其生命，捐棄其財產(chǎn)，而不得自毀其自由，斷喪其權(quán)利。國家對于人民，得要求其身體，不得要求其意志，得要求其人生，不得要求其人格?！w意志乃自主權(quán)之動因，所以別于奴隸牛馬者，即在發(fā)表此意志得以稱心耳。一為政府所奪，他事不可知，先令失其自主權(quán)矣。自主權(quán)失，尚何人格之足言，人格喪失，寧非恥辱之尤者乎？愚民之政，固令人痛惡不堪，辱民之策，尤令人憤恨莫忍。天下難忘之事，孰有過于恥辱？”(18)高一涵：《民約與邦本》，《青年雜志》，第1卷第3號，1915年11月15日。認(rèn)為“國家者非人生之歸宿，乃求得歸宿之途徑也。……國家對于人民有權(quán)利，人民對于國家亦有權(quán)利。人民對于國家有義務(wù)，國家對于人民亦有義務(wù)。國家得要求于人民者，可犧牲人民之生命，不可犧牲人民之人格。人民之盡忠于國家者，得犧牲其一身之生命，亦不得犧牲一身之人格。人格為權(quán)利之主，無人格則權(quán)利無所寄。無權(quán)利則為禽獸為皂隸，而不得為公民?！?19)高一涵：《國家非人生之歸宿論》，《青年雜志》，第1卷第4號，1915年12月15日。高一涵這些運用政治學(xué)原理，在對國家體制、國家與個體關(guān)系剖析的理性層面批判封建專制、倡導(dǎo)人權(quán)、人格的文章，與陳獨秀從倫理層面批判舊道德倡導(dǎo)新道德的文章，各有側(cè)重，相互補充。在新文化運動初期的思想啟蒙中產(chǎn)生了很大的影響。如時在日本早稻田大學(xué)留學(xué)的李大釗在讀了《共和國家與青年之自覺》等文章后，知高一涵在東京，“訪問半年余”，始與高一涵在東京所租居的房屋見面。隨即兩人“‘縱談國事，所見無不合，遂相交’，結(jié)為無話不談的摯友。”(20)高大同：《高一涵先生年譜》，上海：上海文化出版社，2015年版，第19頁。陳獨秀與高一涵之外，當(dāng)時參與批判舊文化倡導(dǎo)新文化的還有汪叔潛、李亦民、高語罕、易白沙、劉叔雅、吳稚暉等。由此可知，《青年雜志》在創(chuàng)刊之初就激烈地抨擊舊文化、倡導(dǎo)新文化，并很快在思想文化界產(chǎn)生了巨大的影響，形成了旨在啟蒙思想的新文化運動。所以，把1915年《青年雜志》創(chuàng)刊作為五四新文化運動的開端是合于歷史實際的，而一些學(xué)者把這個開端推遲到1917年是缺乏歷史依據(jù)的。

三、高潮期的時間節(jié)點與標(biāo)志

五四新文化運動高潮期的時間節(jié)點是1917年1月至1920年9月。此間《新青年》自2卷5期出版至7卷6期，即《新青年》的北京時期。新文化運動進入高潮期的標(biāo)志有三：一是形成了一個新文化陣營；二是掀起了文學(xué)上的革命運動；三是掀起了政治上的五四運動。新文化陣營的形成標(biāo)志著五四新文化運動開始進入高潮期。而文學(xué)革命和五四運動的發(fā)生，是思想啟蒙在文學(xué)與政治領(lǐng)域取得的成果，標(biāo)志著新文化運動發(fā)展到高峰。

先看新文化陣營的形成。1916年6月袁世凱去世后，黎元洪繼任大總統(tǒng)，宣布恢復(fù)被袁世凱廢除的中華民國《臨時約法》并重新召集被袁世凱解散的國會，中華民國表面上又回到了民主政治的軌道。由此，因反對袁世凱而流亡海外的革命黨人紛紛相約回國。當(dāng)年7月，范源廉出任段祺瑞內(nèi)閣教育總長。范源廉曾與蔡元培一起共事。中華民國成立后，蔡元培出任第一屆教育總長，范源廉即出任教育次長。范源廉出任教育總長后，隨即舉薦蔡元培任北京大學(xué)校長。于是，教育部發(fā)電給時在法國的蔡元培，促他回國赴任。由此蔡元培于11月由法國回到上海。隨后即赴北京了解北大的狀況。時任北京醫(yī)專校長的湯爾和向他推薦陳獨秀做北京大學(xué)文科學(xué)長。蔡元培與陳獨秀曾一起參加反清革命活動，對陳獨秀的革命精神及做事的毅力與責(zé)任心早已了解。而此時陳獨秀正辦《新青年》，批判舊文化倡導(dǎo)新文化，尤其是其在《青年雜志》第2號發(fā)表的《今日之教育方針》，提出革新教育須從教育對象、教育方針、教育方法三方面下手。認(rèn)為教育的目標(biāo)是使受教育者了解人生之真相、了解國家之意義、了解個人與社會經(jīng)濟之關(guān)系、了解未來責(zé)任之艱巨。與之相應(yīng)，其教育方針應(yīng)該是：1.現(xiàn)實主義；2.唯民主義；3.職業(yè)主義；4.獸性主義。陳獨秀對獸性主義解釋為：“曰意志頑狠，善斗不屈也；曰體魄強健，力抗自然也；曰信賴本能，不依他為活也；曰順性率真，不飾偽自文也?！?21)陳獨秀：《今日之教育方針》，《青年雜志》，第1卷第2號，1915年10月15日。這些思想與蔡元培由教育入手革新思想文化，整肅有著嚴(yán)重官場和科舉習(xí)氣的舊北大，開創(chuàng)新的現(xiàn)代意義的大學(xué)教育思想可謂不謀而合。因為在蔡元培看來，“理想的教育應(yīng)當(dāng)是一種人格教育，一種健全、優(yōu)美精神的培植。所以，蔡元培整頓北京大學(xué)從文科做起，延聘教員從聘請文科學(xué)長開始。北京大學(xué)的文科學(xué)長不但必須是‘積學(xué)與熱心的教員’，還必須具有革新的思想，勇于‘整頓’的革命的精神，而且還必須具有明確的新教育主張?！?22)莊森：《一份別的履歷書——陳獨秀出任北大文科學(xué)長的前前后后》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》，2006年1期。所以陳獨秀是符合蔡元培認(rèn)定的文科學(xué)長標(biāo)準(zhǔn)的不二人選。由此，自1916年12月26日大總統(tǒng)黎元洪發(fā)布任命蔡元培為北京大學(xué)校長令起，蔡元培即天天到西河沿的中西旅館勸說陳獨秀到北京大學(xué)任文科學(xué)長。在征得陳獨秀同意后，蔡元培于1917年1月11日正式致函教育部呈請派陳獨秀做北大文科學(xué)長。13日教育總長范源廉正式簽發(fā)派陳獨秀為北京大學(xué)文科學(xué)長令。15日北京大學(xué)張貼《布告》正式宣布陳獨秀任文科學(xué)長。對此蔡元培回憶說：“我到京后，先訪醫(yī)專校長湯爾和君，問北大情形?！瓬终f：‘文科學(xué)長如未定，可請陳仲甫君；陳君現(xiàn)改名獨秀，主編《新青年》雜志，確可為青年的指導(dǎo)者’。因取《新青年》十余本示我。我對于陳君，本來有一種不忘的印象，就是我與劉申叔君同在《警鐘日報》服務(wù)時，劉君語我：‘有一種在蕪湖發(fā)行之白話報，發(fā)起的若干人，都因困苦及危險而散去了，陳仲甫一個人又支持了好幾個月’?，F(xiàn)在聽湯君的話，又翻閱了《新青年》，決意聘他。從湯君處探知陳君寓在前門外一旅館，我即往訪，與之訂定；于是陳君來北大任文科學(xué)長，……乃相與商定整頓北大的辦法，次第執(zhí)行?！?23)③ 蔡元培：《我在北京大學(xué)的經(jīng)歷》，《東方雜志》，第31卷第1號，1934年1月1日。陳獨秀受聘為北京大學(xué)文科學(xué)長后，《新青年》自2卷5號由上海遷至北京。至此，蔡元培與陳獨秀聯(lián)手，“一校一刊”珠聯(lián)璧合的局面正式形成。《新青年》與北京大學(xué)的聯(lián)姻不但使其獲得了雄厚的人力與思想文化資源，而且也使其站到了引領(lǐng)全國思想與文化的制高點上，具有了合法性的權(quán)威話語權(quán)。而蔡元培則借助《新青年》倡導(dǎo)新思想新文化的人脈關(guān)系和輿論效應(yīng)，大刀闊斧地對北大進行改革。包括整肅舊北大的官場和科舉遺習(xí)，裁汰舊的官場式、不學(xué)無術(shù)的教員，延攬認(rèn)同或支持“新文化”的專業(yè)技術(shù)人才，建立“教授評議會”的教授治校制度等。所以，“一校一刊”的正式聯(lián)姻標(biāo)志著新文化運動走向高潮的開端。陳獨秀擔(dān)任北大文科學(xué)長后，隨即把在《新青年》上積極參與倡導(dǎo)新文化的胡適和劉半農(nóng)引薦到北大任教。他在1917年1月寫給胡適的信中說：“蔡孑民先生已接北京總長之任(此處“北京總長”是“北大校長”之誤)，力約弟為文科學(xué)長，弟薦足下以代，此時無人，弟暫充乏。孑民先生盼足下早日回國，即不愿任學(xué)長，校中哲學(xué)、文學(xué)教授俱乏上選，足下來此亦可擔(dān)任。學(xué)長月薪三百元，重要教授亦可以此數(shù)?！?24)陳獨秀：《致胡適》，《陳獨秀文章選編》，上冊，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年版，第171頁?？梢婈惇毿銓m的器重與期待之情。而胡適也確實沒有辜負(fù)陳獨秀對他的期待。胡適來北大后，不但以其貫通中西的學(xué)識和銳意改革的精神成為引領(lǐng)《新青年》和新文化發(fā)展的重要人物，而且為北大引薦了一批與其同時期留學(xué)海外的青年才俊。如蔡元培所說：“那時候因《新青年》上文學(xué)革命的鼓吹，而我們認(rèn)識留美的胡適之君，他回國后，即請到北大任教授?！蚝榻B而請到的好教員，頗不少?！雹劭梢?，“一校一刊”的結(jié)合，很快促成了一個以北京大學(xué)為依托，以《新青年》為中心的支持和認(rèn)同新文化運動的知識群體。除陳獨秀、胡適和劉半農(nóng)之外，時任北京高等師范學(xué)校國文部教授并兼任北京大學(xué)文字學(xué)教授的語言學(xué)家錢玄同，也開始公開高調(diào)支持新文化運動。由此《新青年》最著名的四大記者聚首北大。再加上高一涵、李大釗、沈尹默、沈兼士、周作人等，新文化陣營已經(jīng)初步形成。到1918年1月，《新青年》的4卷1號，不再由陳獨秀自己編辦，改為由陳獨秀、胡適、錢玄同、劉半農(nóng)、高一涵、沈尹默、陶孟和、李大釗八個主要編委輪流編輯的同人刊物，標(biāo)志著以《新青年》和北京大學(xué)為中心的新文化陣營正式形成，也標(biāo)志著新文化運動正式進入高潮期。

再看文學(xué)革命運動。到此時期，啟蒙思想先驅(qū)播撒的新文化的種子首先在文學(xué)領(lǐng)域開花結(jié)果了。文學(xué)作為文化的重要組成部分和思想意識的重要載體。在思想文化啟蒙的深入開展中，人們逐漸認(rèn)識到，舊文學(xué)觀念和文學(xué)作品，表現(xiàn)的多為綱常禮教的封建道德觀念和封建迷信思想，所以必須“革”舊文學(xué)的“命”。由此，1917年1、2月間，《新青年》的2卷第5、6號分別發(fā)表了胡適的《文學(xué)改良芻議》和陳獨秀的《文學(xué)革命論》。前者從語言形式上集中批判文言文的僵化的形式主義弊病，提出以白話取代文言的主張；后者則明確提出文學(xué)革命的主張，對封建舊文學(xué)的思想內(nèi)容和藝術(shù)形式進行了整體性的批判并提出了建設(shè)新文學(xué)的設(shè)想與目標(biāo)。這些革新文學(xué)的主張隨即得到錢玄同、劉半農(nóng)、傅斯年、陳望道等人的積極響應(yīng)。很快形成了一場批判文言文，提倡白話文，批判舊文學(xué)，提倡新文學(xué)的文學(xué)革命運動。隨后，錢玄同在《新青年》3卷3號(1917年5月)發(fā)表的致陳獨秀公開信中，提出了漢字“豎改橫”的見解。之后，錢玄同又陸續(xù)提出文章應(yīng)加標(biāo)點符號、數(shù)目字改用阿拉伯號碼、凡紀(jì)年盡量改用世界通行的公元紀(jì)元等文字改革的主張。1919年11月，胡適、錢玄同和周作人等聯(lián)名向教育部提出《請頒行新式標(biāo)點符號議案(修正案)》。1920年1月，教育部頒令“茲定自本年秋季起，凡國民學(xué)校一二年級，先改國文為語體文，以期收言文一致之效?！?25)朱有讞：《中國近代學(xué)制史料第三輯》，上冊，上海：華東師范大學(xué)出版社，1990年版，第158頁。同年4月，教育部再次通告，要求到1922年，文言文教科書一律廢止，各級學(xué)校均采用經(jīng)審定的語體文教科書。在文學(xué)創(chuàng)作方面，胡適率先在1917年2月的《新青年》2卷6號發(fā)表了他的白話詩八首。此后，劉半農(nóng)、沈尹默、周作人等也開始在《新青年》上發(fā)表白話新詩，而魯迅更是以《狂人日記》《孔乙己》《藥》等小說展示了新文學(xué)的實績，標(biāo)志著白話文地位的確立，新文學(xué)取代了舊文學(xué)。從此中國文學(xué)開始以全新的文學(xué)理念和文學(xué)樣式融入到世界文學(xué)的潮流中。

最后看政治領(lǐng)域爆發(fā)的五四運動。經(jīng)過幾年的思想文化的啟蒙，國民特別是青年學(xué)生開始從數(shù)千年封建思想的禁錮和奴役中解放出來，被喚醒的個體獨立意識和民族國家意識使他們不再甘于做奴仆和順民，而是要以主人翁的精神與姿態(tài)擔(dān)當(dāng)起挽救國家民族危亡的使命。由此，當(dāng)北京青年學(xué)生得知，“巴黎和會”上各協(xié)約國不但拒絕了同樣是戰(zhàn)勝國的中國所提出的正義要求，竟然還將德國在中國山東的權(quán)益轉(zhuǎn)讓給日本，而北洋政府居然準(zhǔn)備簽字的消息后，群情激憤，隨后于1919年5月4日爆發(fā)了大規(guī)模的五四群眾愛國運動。這是有史以來第一次群眾自覺的反帝反封建的愛國運動，顯示了思想文化啟蒙的成果，標(biāo)志著新文化運動達到了高峰。

四、落潮期的時間節(jié)點與標(biāo)志

五四新文化運動落潮期的時間節(jié)點大致在1920年9月至1926年底或1927年初。此間《新青年》自8卷1期遷回上海，自1922年7月9卷6期后改為中國共產(chǎn)黨的機關(guān)刊物。其辦刊宗旨由“人”的啟蒙轉(zhuǎn)為了階級的革命。此后除陳獨秀外，原《新青年》同人不再在該刊發(fā)表文章。此時期的特點是新文化陣營逐漸分化并最終解體，以有著不同政治訴求的黨派紛爭取代了之前的文化思想的啟蒙。在五四運動中，陳獨秀與高一涵在北京前門外鬧市區(qū)散發(fā)《北京市民宣言》，聲明如政府不接受民眾要求，則惟有直接行動以圖根本之改造。由此被軍警逮捕。在多方營救和社會輿論的壓力下，陳獨秀獲釋，但需定期向警廳匯報行蹤且不準(zhǔn)出京。為躲避北洋政府的迫害，1920年1月，在李大釗的協(xié)助下，陳獨秀離京赴滬，在上海設(shè)立了新的《新青年》編輯部。此后，原以《新青年》和北京大學(xué)為中心的新文化陣營，逐漸分化為“法日派”和“英美派”?！胺ㄈ张伞敝R分子或自身就參加了國民黨，或曾與同盟會成員有或多或少的聯(lián)系與交集，所以在政治上傾向支持孫中山領(lǐng)導(dǎo)的國民革命。該派的核心人物是國民黨人李石曾和顧孟余，骨干人物有被稱為“三沈二馬”的沈尹默、沈士遠(yuǎn)、沈兼士、馬裕藻和馬敘倫等。而“英美派”知識分子群體，則是以胡適為核心的一批信奉歐美民主價值觀的學(xué)者或技術(shù)性官員，主要成員有陶孟和、王世杰、蔣夢麟、陳源、朱經(jīng)農(nóng)、任鴻雋、陳衡哲、王星拱、皮宗石等。他們以《努力周報》和《現(xiàn)代評論》為陣地，以自由獨立相標(biāo)榜，提倡西方的價值理念并積極推動建立所謂憲政的、公開的、有計劃的“好人政府”。在蔡元培離開北大之前，兩派的矛盾還未公開化，雙方在批判舊文化、提倡新文化與對抗北洋軍閥政府方面還是采取一致步調(diào)的。1923年初，蔡元培為抗議“羅文干案”而憤然辭職離京后，兩派的矛盾開始公開化。到1925年，圍繞“女師大風(fēng)潮”，雙方的矛盾大爆發(fā)?！胺ㄈ张伞背鲇谂浜蠂差I(lǐng)導(dǎo)的國民革命、反對北洋軍閥政府的統(tǒng)治的目的，發(fā)動師生抵制北洋政府派到女師大接替因“驅(qū)彭挽蔡”而辭職的許壽裳來做校長的楊蔭榆。而“英美派”則認(rèn)為要維護學(xué)校的正常秩序，不能為了黨派的利益而以學(xué)校和學(xué)生做籌碼。指責(zé)“法日派”發(fā)動的斗爭是“暗中鼓動”風(fēng)潮。在北洋政府教育部下令停辦北京女子師范大學(xué)而另辦國立北京女子大學(xué)的關(guān)鍵時刻，“法日派”為聲援女師大學(xué)生，對北洋政府施加壓力，召開北京大學(xué)教授評議會，提議北京大學(xué)脫離教育部而獨立。這個議案遭到“英美派”的王世杰、王星拱等人激烈反對。最后以七票贊成、六票反對的微弱優(yōu)勢通過了議案。于是北大宣布脫離教育部。而胡適則聯(lián)合陶孟和、陳西瀅、顏任光、王世杰等20名“英美派”教授抗議評議會所做出的議案。并公開發(fā)表《這回為本校脫離教育部事抗議的始末》，明確反對北大介入政潮與學(xué)潮。可見在五四落潮期，五四新文化陣營中的絕大多數(shù)人都熱衷于政治而疏離了思想文化的啟蒙。就像魯迅所描述的“后來《新青年》的團體解散掉了，有的高升，有的退隱，有的前進，我又經(jīng)驗了一回同一戰(zhàn)陣中的伙伴還是會這么變化，并且落得一個‘作家’的頭銜，依然在沙漠中走來走去”(26)② 魯迅：《自選集·自序》，《魯迅全集》，第4卷，北京：人民文學(xué)出版社，1981年版，第456頁。的境況。盡管少數(shù)人如魯迅還在以創(chuàng)作和翻譯堅守啟蒙的新文化陣地，積極支持創(chuàng)辦《語絲》周刊并成為主要撰稿人，熱情扶持和幫助青年人組織的淺草社和沉鐘社，與高長虹、黃鵬基、韋素園、韋叢蕪等狂飆社和未名社成員組織莽原社并親自主編《莽原》，進行“文明批評”與“社會批評”。試圖組成一個新的陣線，堅持繼續(xù)五四啟蒙的未竟之業(yè)，但終歸也只感到“成了游勇，布不成陣了”②。第二次“直奉戰(zhàn)爭”后，奉系控制了北京政權(quán)，對傾向革命與民主的文化和教育界的人士采取高壓政策。1926年3月18日，執(zhí)政府衛(wèi)隊開槍鎮(zhèn)壓徒手請愿的學(xué)生和市民，造成震驚中外的“三·一八”慘案。隨即，執(zhí)政府又以“嘯聚群眾，屢肇事端”為由對徐謙、李大釗、李煜瀛、易培基、顧兆熊等教育界名流發(fā)出通緝令。此后，《京報》于3月26日和4月9日，載出了執(zhí)政府通緝的包括魯迅在內(nèi)的一大批進步文化人士名單。4月16日，《京報》被查封，總編邵飄萍被逮捕并于當(dāng)月26日以赤化罪名被槍決。8月5日《社會日報》經(jīng)理林白水被捕并于次日被處決。北京各高校都成了搜查“赤化”者的重災(zāi)區(qū)。在這種白色恐怖之下，北京文化界人士紛紛離京南下。僅北京大學(xué)離京南下者就有數(shù)十人之多。其中“法日派”與“英美派”的核心人物如李石曾、顧孟余、胡適、王世杰、陶孟和、蔣夢麟、高一涵等均相繼離開，而包括魯迅在內(nèi)的國學(xué)系教師沈兼士、顧頡剛、魏建功、潘家洵、黃堅等幾乎是集體到了廈門大學(xué)。至此，以北京大學(xué)為中心的五四新文化陣營徹底解體。五四新文化運動也就此落下了帷幕。

五、小結(jié)

在上文中，我們從文化的視角對與五四新文化運動相關(guān)的概念及運動的發(fā)展階段、起止時間、各階段的特點進行了分析與界定。認(rèn)為“文學(xué)革命”和“五四運動”是“五四新文化運動”的重要組成部分，是思想文化啟蒙在文學(xué)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域取得的重大成果。新文化運動發(fā)起階段的標(biāo)志是1915年9月《青年雜志》的創(chuàng)刊，其特點是專注于批判封建專制文化和迷信思想，宣傳民主精神與科學(xué)理性；1917年1月，陳獨秀就任北京大學(xué)文科學(xué)長并把《新青年》由上海遷至北京?！耙恍Ｒ豢闭铰?lián)姻，這是新文化運動走向高潮的開端。此后以《新青年》和北京大學(xué)為中心的新文化陣營正式形成。此間發(fā)生的文學(xué)革命和五四運動，標(biāo)志著新文化運動發(fā)展到高峰；1920年9月，陳獨秀離京赴滬并把《新青年》遷回上海。此后新文化陣營開始分化，以有著不同的政治訴求的黨派紛爭取代了之前的文化思想的啟蒙，標(biāo)志著新文化運動的落潮。而奉系軍閥控制北京政權(quán)后實施的文化上的高壓恐怖政策，造成北京文化界人士紛紛離京南下。大致在1926年底至1927年初，隨著以北京大學(xué)為中心的五四新文化陣營在文人南下潮中的解體，五四新文化運動也基本畫上了句號。