“重生”、“再重生”的差異
——德勒茲差異哲學芻議

涂良川 劉曉曉

我們不一樣？其實我們都一樣！因為控制的社會已經(jīng)取代了懲戒的社會。它用貌似自由的信息機器、電腦控制形式和即時、普遍、永不間斷的信息傳播來實現(xiàn)統(tǒng)治言論的同一想像。由此導致的后果就是，我們未曾真正認識任何事物的本真面目，我們徹底地失去了世界。德勒茲切中了控制社會帶來的“同一性”問題，真實的理論批判，渴望探索一條最現(xiàn)實的治愈路徑，然其無目的、無歷史的碎片化邏輯的差異哲學只是資本主義同一邏輯的流動之體現(xiàn)，由此遮蔽革命而訴諸藝術(shù)的自我慰藉藥方只能治標不治本地散發(fā)著其浪漫主義的優(yōu)美氣味。和其同樣擁有重塑人類文明秩序和實現(xiàn)人的自由信仰的馬克思，在對政治經(jīng)濟學的批判和唯物史觀的探究中直面資本規(guī)訓邏輯下的抽象同一性現(xiàn)實，積極革命改造世界，建構(gòu)葆有自由個性的自由人聯(lián)合體，在個人與他人、個體和共同體的張力中有力地彰顯了本真的差異釋放的不竭生命力和創(chuàng)造力。

一、作為現(xiàn)代性鄉(xiāng)愁的“同一性”

現(xiàn)代性釋放了理性的巨大能量，戰(zhàn)勝了神話、上帝的同一控制。文藝復興時期，人們渴望擁有信仰之外與之平行的合理化自然欲望，人本主義真正開始探討現(xiàn)實人的尊嚴和獨特價值，重視私人性的獨特價值，精神個體逐漸被重視。同時，隨著資本主義的不斷發(fā)展，現(xiàn)實中的經(jīng)濟人逐漸被塑造。由此，近代個體意識才完全覺醒，制造了真正的個體，即精神個體和經(jīng)濟個人的結(jié)合?；舨妓购吐蹇税炎匀环ㄖ械膽粌r值徹底改變成了保護個人財產(chǎn)權(quán)和政治平等自由權(quán)利的實然價值，更加現(xiàn)實化，成為近代社會創(chuàng)制的出發(fā)點和立腳點。啟蒙理性更是強調(diào)對個體價值的重視、個體潛能的實現(xiàn)、個人人格的贊美和個人尊嚴的維護。理性統(tǒng)治世界，是為了增強人的本質(zhì)力量，實現(xiàn)人的自我確定權(quán)。然而，當理性極端化妄想成為一切圭臬時終會蛻變?yōu)楣ぞ呃硇?，這就是現(xiàn)代性的運行秘密。

進一步立足于現(xiàn)實資本邏輯的高度，就會發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代性的內(nèi)在運行邏輯是資本和現(xiàn)代形而上學的同流合污。首先要明確，不管是商品還是貨幣，都是從作為“普照之光”的資本那里反射而來。極限是資本的表征，它以增值表征自己的存在方式和價值旨歸，由此建立起最普遍最殘酷的統(tǒng)治，支撐著現(xiàn)代性。而支撐著現(xiàn)實資本越來越增值且合理化運作的基礎正是現(xiàn)代形而上學的理論辯護，也就是說現(xiàn)代性資本邏輯之所以能大行其道，是因為它被設定為現(xiàn)代性的自然規(guī)律和原則，具有因果必然性，進行同一控制和絕對支配，泯滅一切背叛、差異，這種控制看不見、摸不著卻內(nèi)化到人當下的生存結(jié)構(gòu)中，進行最隱蔽、最深層、最強力的同化?，F(xiàn)代性的資本、形而上學就這樣完美配合強制打著“進步”的幌子，用理性統(tǒng)一規(guī)劃強制營造著同一的靡靡之音，抹殺一切特殊、個性和差異存在于無形之中，導致現(xiàn)代個性的自反。這種個性悖論恰恰佐證了我們當下生活于其中的“齊一化”事實。

雖然“上帝之城”已毀滅，然其內(nèi)在根深蒂固的被奴役性思維方式仍隱現(xiàn)。主觀的觀念抽象出的同一升華為現(xiàn)實社會生活的客觀抽象邏輯布展來的“同一”，有意識的上帝崇拜讓位給了無意識的資本、科技、數(shù)字、圖形、媒介拜物教。這是一種更廣、更深、更高級的同一控制。一切商品都在高度秩序化的社會中流水線批量生產(chǎn)、復制拷貝；廣告、市場設計在商業(yè)性的銷售模式中裝飾虛構(gòu)著超原型的擬像；資本主義在世界市場的建立過程中呈現(xiàn)出一種同時性和暫時性；大眾文化在齊一的標準下操縱、統(tǒng)治了個性和創(chuàng)造性，消解了超越性維度；現(xiàn)代科學技術(shù)在對規(guī)律的寵幸中用量閹割了質(zhì)的維度，用靜止代替流動多樣，從而把時間空間化。海德格爾無疑對“現(xiàn)代科學”和“技術(shù)”的同一性籌劃進行了本質(zhì)性透視，明確指出這是現(xiàn)代社會最應值得注意的兩個現(xiàn)象。他認為“現(xiàn)代科學”成為一種“研究”，而研究意味著對研究對象的支配和控制，其核心是強制同一?！凹夹g(shù)”同樣如此，機械技術(shù)以偽裝了的自然科學和數(shù)學面貌顯現(xiàn)于世，無限制的奴役自然成為現(xiàn)代社會的“座駕”(Gestll)，進而導致了“在以技術(shù)方式組織起來的人的全球性帝國主義中，人的主觀主義達到了它的登峰造極的地步，人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上，并在那里設立自身”。[1]總之，資本的狡技早已把人作為工具手段來不斷填充其無限增長統(tǒng)一支配的欲望黑洞，早被批判的自然因果必然性在人為制造的消費社會、商品世界、技術(shù)理性中被懷著深深的同一鄉(xiāng)愁情懷的人們無意識地肯認膜拜進行著現(xiàn)實“同一性”的狂歡。

狂歡于表面的自由平等、個性奔放、差異邊緣、思想無羈、行動反抗的人們，無意識地可笑運用早以被潛移默化地剝奪了的“主人”“支配”權(quán)利，破除傳統(tǒng)、顛覆歷史、冷眼社會、不屑他人；“在陽光明媚的假日中，人們可能自助旅行，可能去戶外體育鍛煉，也可能到商店、飯店和其他娛樂場所休閑消費，但這一切，幾乎都是在景觀無形的教唆和預設控制下進行的。我們號稱正在自由地享樂、主動地活動，然而真的不是！……其本質(zhì)仍然是無個性”。[2]個性成為人人口中未經(jīng)反思就脫口而出的最熟悉的陌生，自主成為行動逆反無頭亂撞的最強勁的無力，自由成為特立獨行生存的最本真的虛無。當下的人們踩著別人腳印卻可笑至極地諷刺著被自己所不齒的邯鄲學步、東施效顰；寸步不離、無時不脫的被手機操縱非勞作時間的人們卻狂放不羈地聽著“我們不一樣、不一樣……”的重復旋律；跌入廣告情景粉飾的最虛假的物的欲望，卻心滿意足于消費的獲得性狂歡。正如馬克思說：“可憐的狗?。∪思乙涯銈儺斎丝茨?！”[3]11在這個“符號勝過實物、副本勝過原本、表象勝過現(xiàn)實、現(xiàn)象勝過本質(zhì)”[4]的顛倒時代中，迷失于自由景觀的人沉溺在現(xiàn)實的狂歡，獨立自主風平浪靜營造的歲月靜好之景觀折射的恰恰是同一專制的腥風血雨帶來的精神殘暴之真實。外在實體產(chǎn)品景觀引導的顯示性指向來表征人的存在，異化人最本己的生存需求，圖像占有狂歡代替現(xiàn)實生存本真，你最熟悉的所屬成了最陌生的異在，你本真的積極個性、參與創(chuàng)造被打磨平滑。需求消磨個性，虛假統(tǒng)一一切，虛無悄然來臨。

二、差異哲學的“囚禁”與“釋放”

德勒茲帶著哲學家的精遂思想和犀利眼光洞察到人們當今生存之現(xiàn)狀，批判傳統(tǒng)同一性哲學貫徹“重復即為再現(xiàn)”的見習從而“囚禁”了差異的生成；其深入哲學史解構(gòu)慣習中“重復就是絕對的同一”的非本真內(nèi)涵，建構(gòu)“不可重復的重復”之本真內(nèi)涵使其重生，重復就是差異之來源，由此“釋放”差異，并將其建構(gòu)為自己的本體論進而拆解了傳統(tǒng)哲學“同一性”對“差異”的“囚禁”，由此來反抗現(xiàn)實的資本生產(chǎn)“一”的統(tǒng)治，卻未觀察到這種缺少歷史和目的的碎片化邏輯依舊是資本主義的附屬品。

德勒茲重估哲學史價值，看到傳統(tǒng)哲學自柏拉圖把超驗完美的“理念”作為現(xiàn)實世界的太陽；中世紀用絕對至上的“上帝”創(chuàng)造并支配萬物；“我思故我在”的絕對主體內(nèi)在性作為評價一切之準則到黑格爾完滿的“絕對精神”試圖統(tǒng)攝調(diào)和一切，都禁錮在絕對的同一性枷鎖中，不管是通過早已取消的傳統(tǒng)“客觀預設”還是難以避免的當下“主觀預設”，都是對一個絕對無前提概念的演繹分析、重復循環(huán)或者揭示只是早已預設其中的被隱藏的共同理解。德勒茲在《差異與重復》第3章具體展現(xiàn)了教條中的非本真重復的8種預設(postulate)：“第一個假定：普遍自然思維的原則——第二個假定：普通感知的典型、理想……第三個假定：認知的模型……第四個假定：陳述的要素……各自的曲解與局限——第五個假定：對錯誤的否定……第六個假定：與指定相關(guān)的特權(quán)……第七個假定：真理教義中解決辦法的假象……第八個假定：知識的結(jié)果?！盵5]7概言之，見習中認為“重復即為再現(xiàn)”，用概念的差異(conceptual difference)代替了差異本身的概念(a concept of difference)。同一性的“重復”必然扼殺了“差異”的生成，所以，首先需要批判這些見習以解放重復的本真內(nèi)涵。從導言開始德勒茲就亮明了“重復不是一般”。[5]1一方面，一般性具有這兩種特定“類似的定性狀態(tài)，以及等同的定量狀態(tài)。循環(huán)和等同是它們各自的特征。但是，無論如何，一般表達了一種觀點，按照這種觀點，一個詞可以被另一個詞所替換和取代。各種特殊之物之間的替換和取代界定了我們的行為同一般性之間的關(guān)聯(lián)”。[5]1另一方面，一般性屬于規(guī)律范疇。而“重復”不是自然規(guī)律，因為自然規(guī)律去除了個體的自然差異和特殊性，而且規(guī)律吞沒了對象在運動變化演進過程中的力量和時間的連續(xù)性，而將其固定為某個點，將時間空間化。德勒茲企圖用一種新的時間——空間來解構(gòu)傳統(tǒng)將時間空間化的時間觀，這種新時間觀是“德勒茲借用了尼采哲學的永恒輪回和伯格森的綿延的時間，構(gòu)筑了一個共時性存在的多樣性空間形式和間隔性時間的跳躍性空間關(guān)系”。[6]191同樣，重復也非道德律，道德律具體呈現(xiàn)在日常習慣中，而習慣來源于社會歷史過程中一脈相承的特定的框架模式下的規(guī)訓。由此可見，在自然律和道德律下的重復雖進行運動，然而卻是在同一性控制下的變化。掃清了“重復即為再現(xiàn)”的教條思想形象，在傳統(tǒng)的重復中死去，同時也就能夠在另一種本真的“不可重復的重復”的正名中讓其重生。

在解放“重復”原相的戰(zhàn)斗中，克爾凱廓爾、尼采、伯格森等無疑是其強大的后備軍?？藸杽P郭爾從柏拉圖“回憶說”的刺激中獲得“重復”之為重生的本真內(nèi)涵。柏拉圖認為回憶只是不斷重復地單純對固有、永恒的理念的追溯，而克爾凱郭爾認為，回憶途中必然產(chǎn)生“遺忘”，遺忘導致斷裂，才能為新事物的生長提供空間，從而出現(xiàn)了希望和創(chuàng)造的可能性。尼采在上帝之死消解同一性的前提下，認為永恒輪回是在權(quán)利意志保障下永不停息的流變，不斷創(chuàng)造、不斷生成又不斷毀滅的循環(huán)不已，沒有開端也沒有結(jié)束，產(chǎn)生無限的可能性，毀滅中救贖，破壞中生成，他肯定自己、肯定生活帶來的至上尊嚴，而非由同一性哲學本身包含的“否定”，否定他者、否定差異。伯格森關(guān)于現(xiàn)代科學的“時間空間化”從而忽視了流動性、多樣性的思想更是成為德勒茲直接的理論來源。

正是在這些理論資源的幫助下，德勒茲指出“重復”不同于一般性，它是一種不可取代之物，是獨一無二的特殊之物，其“重復了一個‘不可重復的東西’。重復并不會為第一個行為增添第二個，或第三個行為，而是直接將第一個行為直接帶到‘第n個’行為那里”。[5]1正像一年一度的對各種節(jié)日的紀念，并非為了再現(xiàn)節(jié)日因之誕生的各種偉大歷史史實或事物，而是為了通過重復儀式感進入思想世界，接觸中受到震動，進而產(chǎn)生情感共鳴。區(qū)別于規(guī)律，重復是“一種對立于特殊性的普世性，一種對立于庸俗的與眾不同，一種對立于變化的曇花一現(xiàn)，一種對立于持久的永恒。在每一個層面上，重復都是侵凌性的。它將規(guī)律置于可疑的位置上，它譴責了規(guī)律名義上或者一般性的特征”。[5]1這種“去(同一性)概念”[5]262-263的重復就是不可重復，這看似矛盾的重復是建立在“一種在時間——空間距上完全不同的重復……重復的本質(zhì)，就是那種在部分性之外的部分性的瞬間，是有限性的時間”。[6]77讓重復從傳統(tǒng)的理性概念、邏輯抽象制造的“同一性”桎梏中解禁，恢復其“重復之為不可重復”的自由之身，展示其“重復自身”(repetition of itself)的思想原相，其目的是讓同一之對立者——個體性、流動性、多元性、異質(zhì)性——一言以蔽之——“差異”得以“釋放”重見天日。

“重復就是差異，是絕對的沒有概念的差異，也不是那些需要借助同一性去解說的作為相同物之互補側(cè)面的差異”，[5]13是不能用概念進行言說或書寫的。差異在德勒茲這里具有本體論存在的高度。他指出“差異不是多樣性，多樣性是所予(given)，差異是使所予物被給予的東西。差異不是現(xiàn)象，而是現(xiàn)象由來有自的暗密的本體空間?！盵5]222它是光源、光明，使多樣性得以澄明和開顯，而這種異質(zhì)性、不協(xié)調(diào)性使得生命的重新創(chuàng)造成為可能，差異就是生命的存在本身。

差異的釋放也就意味著必然要“囚禁”進而“拆解”傳統(tǒng)哲學中的同一，推翻“同一”的本體地位。而構(gòu)建了“同一”體系的黑格爾的辯證法便成了他重點批判的靶子。德勒茲反對黑格爾消弭差異于統(tǒng)一體系的辯證法，因為它預設了完美心靈統(tǒng)一性，然后在認知客體和主體的兩極對立上，否定之否定達到封閉綜合回歸其絕對精神，這種“中介”的思維使“精神背后似乎隱藏著隨時準備與任何權(quán)利與教堂或國家妥協(xié)的力”，[7]它遏制新要素的生成，使思想窒息，將直接的肯定性創(chuàng)造、創(chuàng)新變成了異化的否定性表達。德勒茲在一個先驗的內(nèi)在性平面上取消主客體的二分，拆解其預設的“同一”出發(fā)點和大全的完美歸宿，取消中介，指出存在的單義性，“單義性的本質(zhì)并不是說用同一個單一意義來表達存在，而是用同一個單一意義來表達其全部個性化的差異或內(nèi)在形態(tài)。存在對于所有這些形態(tài)是相同的，而這些形態(tài)卻不是相同的。存在對所有形態(tài)都是‘平等’，但形態(tài)本身并不是平等的?！瓎瘟x存在者的本質(zhì)就在于包括個性化差異，而這些差異并不具有相同的本質(zhì)。并不改變存在者的本質(zhì)——正如白色包括不同色度，但本質(zhì)上仍然是同一種白色”。[8]在萊布尼茲的泛神論和休謨的經(jīng)驗主義的影響之下，德勒茲用“先驗的經(jīng)驗主義”重新闡述了“一”與“多”的關(guān)系。先驗的內(nèi)在性平面是一個開放的整體，“一種無限度的一統(tǒng)(Un-Tout)……這是一張臺面，一片高原，一個剖面。這個片面具有堅實度”，[9]247是“一幅思維的圖景”，[9]250生成了一種類似于“一”的范式。然而，平面仍然是一種開放性的，包含無限運動，異質(zhì)性占據(jù)其上卻不計量，不分裂平面的整體性和連續(xù)性，就像游牧民族一樣到處繁衍生成卻不圈地而治。就類似于斯賓諾莎的泛神論，上帝是“一”，而經(jīng)驗中的“多”對“一”的滲透完全是一樣的，所以，經(jīng)驗中的事物包含的神圣性和上帝的本性是一樣的，所有的事物都包含著同等量的、質(zhì)性的“多”，具體事物是上帝的一個表達(l’exprimé)，表達是沒有高低等級之分的。從而解構(gòu)了表象哲學的“同一性”對“差異性”的絕對至上的統(tǒng)治。這種超驗性哲學進行表象和本體，現(xiàn)象世界和本體世界的劃分，表象只是對實體的“再現(xiàn)”(copier)，實體的“一”本身就內(nèi)化包含著表象的“多”，通過否定“多”重新回歸“一”的統(tǒng)治。而先驗的內(nèi)在性平面將“多”“裹卷起來，再將其展開”，這是“一場漫游”，[9]247-248它具有源源不斷的生產(chǎn)動力，“釋放”其內(nèi)部本來就蘊含著的差異和無限可能，不斷運動進行創(chuàng)造。

通過對同一哲學的拆解，差異由原來的否定功能變成一種肯定的能動力量，進行創(chuàng)造性的生產(chǎn)。新的“生成”意味著在差異的無限生命力下不斷“去轄域化”(deterritorilization)，跨越邊界，超越生命固有的設限，沿著多樣無窮的“逃逸路線”打破原來的封閉疆域的同一的控制，引入異質(zhì)性的新元素“再轄域化(reterritorilization)”，部分和部分之間進行非同一性的連接，由“期待”朝向未來的連續(xù)性變化和力量的強度中不斷“生成”可能性實現(xiàn)“力”的“永恒輪回”。但要注意，“去轄域化”雖然消解原來的轄域，否定固有統(tǒng)治，但其真正的追求是差異化、多樣性的生成，肯定性地創(chuàng)造新生命，進行開放式的生產(chǎn)。“欲望”(désir)正是這種生產(chǎn)的動力。首先，德勒茲反對統(tǒng)一的、整體的人格化主體的存在，而提出了不同部分的身體的集合，且是一種尚未以某種固定形式編碼的“無器官的身體”，存在任何連接的可能性。而欲望則是作為與生命局部不同器官相對應的暫時性、獨立性的身體性自我的存在，所以，它是一種現(xiàn)實的社會存在，而非精神象征。作為一個非整體化的部分，欲望要想獲得其完整性只有不斷與不同層面的要素“連接”，相互作用，進行社會聯(lián)系，所以它必須積極主動地創(chuàng)造生產(chǎn)，不斷革命，顛覆中心，突破習慣性和主體自我以獲得差異的解放和生產(chǎn)。也就是說，欲望促進生產(chǎn)，即“欲望生產(chǎn)”。差異是通過“欲望”內(nèi)含在重復中的，由此也就解釋了差異產(chǎn)生的可能性。

德勒茲用差異哲學來對生命進行重新反省，生命絕非模仿、復制，“生成”才是生命本真原相。這是德勒茲對當時社會歷史現(xiàn)實的深層憂慮——對基礎同一的迷戀。德勒茲準確地診斷了時代的脈搏，并且承接了馬克思的“社會現(xiàn)實的個體的消亡”“人的差異個性如何實現(xiàn)”等現(xiàn)實問題，創(chuàng)造其“差異”的核心概念，建構(gòu)自己的“差異本體論”理論體系抵制同一性，但其仍圈囿在本體論的思維模式中，用碎片化邏輯把藝術(shù)作為其本體論的寄托和具體理解的手段，試圖用“無器官的軀體”在生理、身體中尋找敞開存在的生命本質(zhì)。同樣，洞察到現(xiàn)代性對“同一”狂熱迷戀和對資本主義專制統(tǒng)治進行批判的馬克思，直面資本主義現(xiàn)狀，將“批判的武器”和“武器的批判”結(jié)合以徹底顛覆社會，重建人類文明和追求人的自由，以“自由人的聯(lián)合體”表征其差異思想帶來的政治哲學精神震撼和強勁的生命力。

三、差異本體論的狂歡及出路

德勒茲曾明確表明“我認為福利克斯·加達里和我一直都是馬克思主義者，也許方式不同，但是我們倆都是。我們不相信那種不以分析資本主義及其發(fā)展為中心的政治哲學?！盵10]195確實，他們在差異本體論的基礎上繼承了馬克思視域中的革命、社會、歷史、革命主體等主題，但其理論構(gòu)想的完美恰恰映射了其現(xiàn)實構(gòu)建的缺陷，最終只能進行藝術(shù)逃離，在意義邏輯上思辨地解釋世界，溫和地質(zhì)詢，其訴諸的差異的主體性是無力進行現(xiàn)實革命的。與此相對，馬克思不僅敢于直面血淋淋的現(xiàn)實資本同一邏輯統(tǒng)治下的現(xiàn)實，而且訴諸歷史的劇作者以“武器的批判”切實的現(xiàn)實實踐建構(gòu)，堅定地追求自由個性的人。

雖然德勒茲看到了資本主義對人同一性控制的批判主題，但他卻用作為人本性的欲望壓抑代替了現(xiàn)實經(jīng)濟異化，忽視了經(jīng)濟基礎和上層建筑之間的區(qū)別，忽視了社會經(jīng)濟現(xiàn)實的基礎地位，進而遮蔽經(jīng)濟上的現(xiàn)實，將其歸入到精神中，認為這種精神囚徒更是政治經(jīng)濟現(xiàn)實的意指。藝術(shù)無疑在確立差異的基始性地位上起了很重要的作用，藝術(shù)創(chuàng)造的豐富異質(zhì)的知覺、感受(affect)和情感更新了索然無味、陳詞濫調(diào)的理性還原性概括的日常定見的惰性模式，而在開放性和擴張性的各種新聯(lián)系中積極創(chuàng)造著一種新的多樣性的生存可能性，這是差異的力量，是生命的力量，“只有當我們將存在變成一種‘方式’，一種‘藝術(shù)’時，我們才能避免死亡和瘋狂”。[10]65-66德勒茲從繪畫中看到線條通過變形不斷跨越固定的空間疆域限定，解構(gòu)原來的內(nèi)涵結(jié)構(gòu)和意義層次，看到了“事件”“生成”“實驗”。電影通過剪切和蒙太奇手段攪亂、改變又重新分配原來時間從而使其純粹運動，并且電影圖像的運動直觀讓人感受到時間“綿延”的秘密?！皩懽鳟斎徊皇菍⒁环N(表達)形式強加于生活體驗的內(nèi)容之上。相反，文學是向著不完美或未完成的方向運動的……寫作是一個關(guān)于生成的問題，它總是未完成的，總是處于形成之中，超越了任何經(jīng)歷的和已經(jīng)經(jīng)歷過的體驗之內(nèi)容。它是一個過程，即一個穿越了可經(jīng)歷的和已經(jīng)歷過的生活的生命過程”。[8]243概言之，這些藝術(shù)品以一種非強制性的規(guī)則生存，釋放了生命的強度，這種生命的審美規(guī)則，帶給生命可能性的創(chuàng)造。然而，這種對經(jīng)濟上的現(xiàn)實的遮蔽后采用的藝術(shù)回避只能成為無力的現(xiàn)實呻吟和無奈的精神慰藉。與之不同，馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中便指出：“彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異化，就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。于是對天國的批判就變成了對塵世的批判，對宗教的批判就變成了對法的批判，對神學的批判就變成了對政治的批判。”[3]4馬克思通過政治經(jīng)濟學批判從資本主義表面的“物的堆積”的商品入手，利用矛盾和邏輯的方法深入商品同一性對人壓制的本質(zhì)——對剩余價值的追求，剩余價值在自我無限增值的本性下帶來的符號化、公理化的同一性秩序遏制差異、反抗，進而來維護原有的生產(chǎn)關(guān)系，形成對絕對的“資本拜物教”的頂禮膜拜，達到資本的無限增值。在資本同一邏輯的規(guī)訓之下，現(xiàn)實的人淪為一種抽象的同一性，成為資本增值的工具。所以，成為被支配的商品以及資本人格化的載體才是資本主義社會中人的本質(zhì)。馬克思敢于直面血淋淋的資本邏輯規(guī)訓下的抽象同一性現(xiàn)實，立足于現(xiàn)實的、鮮活的生命個體存在，所以才能積極進行徹底改造世界的現(xiàn)實實踐。而藝術(shù)、科學等只是體現(xiàn)人類生活差異的一個方面、一個側(cè)面，它不是所有人的所有物和希冀，而現(xiàn)代歷史恰恰使得所有人成為其本真的自己。

德勒茲將現(xiàn)實遮蔽于精神分裂導致的最終結(jié)果就是用概念統(tǒng)治現(xiàn)實，用理論思辨的“革命”概念取代現(xiàn)實革命斗爭的實踐建構(gòu)來實現(xiàn)“差異”。他認為社會發(fā)展的動力是沿著一種線性的、平行的“逃逸路線”不斷流動，不斷連接，而不是由矛盾產(chǎn)生，正是在這條不知朝向何方、不確定也最不易察覺但卻摧毀著“同一”的交界線上，才會有制造差異的“事件”生成。但這只是提供了一種新的思考可能，發(fā)生革命的可能，由此他的革命缺乏具體的目標，也就沒有明確詳細縝密的規(guī)劃，喪失了革命固有的現(xiàn)實顛覆性本質(zhì)，變成了一種溫和的質(zhì)詢和哲學的介入。進而，他區(qū)別了生成和歷史之間的不同。認為事件、革命可能的生成中“歷史從事件中抓到的是其在一定事物狀況下的實現(xiàn)，而事件則在其生成中避開了歷史。歷史不是實驗，歷史僅是使避開歷史的某事物的實驗變成為可能的、幾近消極的條件的總和。如果沒有歷史，實驗便是不確定的、無條件的，但是實驗不是歷史……生成不是來自歷史，歷史只是指出為了生成，即為了創(chuàng)造新事物而繞開的條件的總和，盡管是那些條件距現(xiàn)實很近”。[10]194-195這種對歷史的超越，導致他的思想的爆發(fā)和歷史事實之間脫節(jié)的不可避免性。他曾明確表明把對歷史的“回顧”隱沒在差異的“碎片”中來區(qū)分自己和馬克思的不同。而馬克思深入人類歷史維度，以對政治經(jīng)濟學的批判為中介，既看到資本主義社會帶來了巨大生產(chǎn)力，又指出其私人占有和社會化大生產(chǎn)的內(nèi)在固有矛盾，指出其必然滅亡的歷史命運，并且看到了資本主義本身生產(chǎn)了“自己的掘墓人”——無產(chǎn)階級，指出資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級的矛盾，正是這種階級矛盾催生了不懈的現(xiàn)實革命斗爭，徹底打破資本主義國家機器，“推翻使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。[3]11歷史是“實現(xiàn)人的目的的人的活動”，作為歷史性存在的現(xiàn)實的人，不僅是歷史的劇中人還是劇作者，以其能動性和目的性進行積極的創(chuàng)造、反抗和革命，用“批判的武器”代替“武器的批判”，真正進行社會現(xiàn)實的實踐建構(gòu)。而德勒茲把哲學和政治相等同，用理論思辨的概念構(gòu)造代替實踐建構(gòu)的現(xiàn)實改造，僅僅“摘去了粉飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵”，在沒有扔掉“慰藉的鎖鏈”的前提下竟幻想“伸手摘取真實的花朵”，妄想以“解釋世界”的能力來達到“改造世界”的效果。

作為對肯定性哲學理論的贊揚者，對資本主義的批判和否定絕非德勒茲的最后旨歸，其關(guān)注的“核心問題是探索人類關(guān)系和他們在主體性以及社會和環(huán)境重建中的角色的可能性空間”，[11]由此，自由必然進入了德勒茲的理論視野，然其僅僅建立在理論和哲學層面上的自由并不能成為社會存在的主體的自由。

在看到資本無限增值下導致的人的普遍精神分裂之后，德勒茲否定了主體概念，消解了資本主義生產(chǎn)的人格性主體，否定本質(zhì)同一性規(guī)定，而主張建立在先驗“內(nèi)在性平面”生成的主體性，“精神分裂者”正是打破資本主義統(tǒng)一性的“偏執(zhí)狂”之后的重新獲得欲望和異質(zhì)性的無意識的主體性存在，是反抗的革命主體力量。它通過永恒不息的、無任何限制的流動性不斷解域、沖破資本主義的疆域界限而解碼，又不斷生成新的因素和力量重新編碼……由此，可以看出其主體性理論的問題：首先，奠基于形而上學基礎上的先驗平面的主體性生成，恰恰形塑了一種解放的完美范式，散發(fā)著理性精心構(gòu)造的氣質(zhì)，體現(xiàn)其思辨理論的強大與現(xiàn)實實踐的無力之間的落差。其次，這是在區(qū)別于知識和權(quán)利同一強制性力量的藝術(shù)行動中形成的一種主觀性，具有倫理和審美維度，其虛幻性、空洞性昭然若揭。再次，主體性雖是不斷敞開、流動和生成的，在不斷的流動連接中解放欲望，產(chǎn)生動力，進行生產(chǎn)，生成革命的可能性，但它從不是某個特定的、具體的、有針對性的革命群體，因而是不確定、不穩(wěn)定、不牢固的。差異主體性生成了，但是自由個性的實現(xiàn)卻虛幻了。這僅僅是探討一種差異的可能性，一種變化的新的社會關(guān)系的潛在可能性和思想樣式，其現(xiàn)實的無力感必會導致哲學革命和社會革命的斷層，終究實現(xiàn)不了真正的現(xiàn)實人的自由和社會的解放，所謂現(xiàn)實，就是真正把你的自由個性還給你自己，是實踐，是改造。馬克思從早期人本主義階段的“人是人的最高本質(zhì)”的抽象的、一般的人到之后通過在政治經(jīng)濟學批判的推進和唯物史觀的研究下，看到“在其現(xiàn)實性上，人是一切社會關(guān)系的總和”。[3]5隨著研究的深入，《德意志意識形態(tài)》中馬克思認為從事現(xiàn)實社會生產(chǎn)的人是一切社會活動的出發(fā)點，從而將“人是社會關(guān)系的總和”的命題放在現(xiàn)實生活情境中，更加具體化、現(xiàn)實化。之后，隨著歐洲革命的失敗，馬克思重新開始政治經(jīng)濟學的研究寫就了一系列經(jīng)濟學手稿直至《資本論》，真正用唯物史觀來研究現(xiàn)實的資本主義政治經(jīng)濟，從而將適用于所有社會的“現(xiàn)實的個人”定位于資本主義的個人，人成為資本增值的工具，成為喪失了人之為人本性的資本邏輯規(guī)訓下的抽象同一的商品。而只有社會歷史下的無產(chǎn)階級聯(lián)合不斷進行現(xiàn)實革命才能消滅這種以物的依賴為前提的社會關(guān)系，人類才能結(jié)束史前史而開始真正的社會歷史，也就是個人的全面發(fā)展和每個人自由差異個性的實現(xiàn)，與此種差異本性相適應的社會形態(tài)便是自由人的聯(lián)合體。這種聯(lián)合體肯定他人、承認差異——否定自我、否定主體性進而否定同一；同樣肯定自我的能動性、創(chuàng)造性、目的性和自主性——否定他人的現(xiàn)成性和凝固性，在自我和他人、個人和共同體的辯證統(tǒng)一中實現(xiàn)了差異與統(tǒng)一的張力。

由此看來，只有在社會解放的邏輯前提下，我們才能真正成為支配自己肉體和獨立人格的主人，進而屬人的差異本質(zhì)的表征才可能達到個人的解放和社會的解放之統(tǒng)一。而始終認為自己是“徹底的經(jīng)驗主義”的德勒茲，認為身體是一種靈性物質(zhì)，不斷內(nèi)化于生命，重視身體維度生命體驗的他強調(diào)人是身體欲望的主體，所以只是試圖通過身體本身的開放性和解放將世界和身體相互融合來抵制資本主義的同一性控制，這完全是一種無視社會現(xiàn)實的理論奢望。