歐洲大學中的“中國哲學”：三種面向的“無”托邦*

戴卡琳（Carinr Defoort） 著

張楠、張堯程*** 譯

內容提要：中國是否有自己的“哲學”，以及“中國哲學”是否能在西方學科劃分的哲學系內占一席之地，不僅是個尚未解決的問題，至今也還缺乏有意義的討論。雖然不少從事中國哲學的學者曾以普世性與公正性為要求就此向高等教育進行呼吁，但幾乎未得到妥善的答復。以上種種表明，單憑理性不足以解決這一問題。我過去曾指出：理性論證在此議題上之所以收效甚微，與我們感性上對特定事物的歸屬感息息相關。這類歸屬感的形成不全由理性決定：例如我們會對于養(yǎng)成我們的學科體制有所認同；同時，那些我們自認為歸屬其中的群體亦會如家庭對我們產生影響一般，潛移默化地形塑我們的觀點。本文無意再多添支持“中國哲學”成立的論點，而轉向體制層面的討論，尤其聚焦在歐洲的大學。同其他地方相比，歐洲大部分的大學對一切非西方的事物抱有隱性的偏見。接下來，我將聚焦于“中國哲學”這一案例，來凸顯上述問題。

應不應當在哲學系里教授中國思想？至少在三個方面，這是一個關于“地方”的問題。有趣的是，“地方”（place）一詞恰恰是2016年5月于夏威夷召開的第11 次東西哲學家大會所討論的題目。第一個“地方”，是“中國”作為一個“地理位置”在哲學教育中作為研究對象的爭議性。也就是說：中國是否也曾如歐洲一般，確為哲學之搖籃？第二個“地方”，則是關于中國思想該不該被納入“歐洲”的哲學系。在21世紀達到討論高峰的“中國哲學合法性”問題清楚顯示了“地區(qū)”在此議題的重要性：大部分西方哲學系都將中國思想排除在外，而與此同時中國的哲學系卻如出一轍地將中國思想納入他們的哲學系之中。①全中國幾乎所有的哲學系都至少教授西方哲學的課程，亞洲其他國家的哲學系亦然。西方在此議題的最新發(fā)展甚至將討論的重心完全聚焦于美國的情況，歐洲在他們的討論中除了扮演西方中心主義的罪魁禍首之外沒有更多的角色。第三個“地方”是關于“學科部門”。雖然中國思想研究在西方大學中常屬于諸如亞洲研究、漢學、語言學、歷史學或宗教學等院系②例如Stephen Angle, “Does Michigan Matter?” APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.2-3; Bryan W.Van Norden, “Three Questions about the Crisis in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8,no.1,2008, pp.3-5;以及 Ralph Weber, “On the Contemporary Study of ‘Chinese Philosophy’ in Europe”,Journal of Chinese Philosophy, vol.42, nos.3- 4 (September-December), 2015, pp.371-396。，可是這些院系并不適合反思排斥非西方思想的基本問題。

然而，這種反省卻正是本文的目的所在。這三方面的“地方”—“中國”作為哲學搖籃的爭議性、“歐洲”作為受忽視的研究地區(qū)，以及理應處理此一問題的“學術部門”的缺位—毋寧說它們實際上是三種面向的“非地方”（non-place）；亦可稱其為“‘無’托邦”（ou-topia）。“中國”在哲學系中始終不被視作是一個重要的研究對象；“歐洲”總不被認為是西方重要的部分。它們在各自的議題之中都不被當作一個“地方”來看待。關于這前兩個面向的“非地方”，我將繼續(xù)我先前的反思①參見戴卡琳：《究竟有無“中國哲學”？》，《中國哲學史》2006年第2 期；《“中國哲學”的正名之辯》，載程廣云主編：《多元2006》，首都師范大學出版社2006年版。，并結合學術制度在設計上的相關信息。而第三個層面，即學科設置上的“非地方”或者缺位則顯得較為復雜。一方面，研究中國思想的西方學者通常不具有足夠的相關知識來處理“中國”在其所屬系所中遭受忽視的問題；另一方面，那些相對而言或許更有能力處理此一問題的諸如社會學、教育學、心理學等領域的學者，則尚未對此問題流露太多興趣—對他們而言這或許是個毫不重要的“非議題”。這三種面向的“非地方”便成了一個能夠接續(xù)我先前分析“中國哲學合法性”問題的交匯點。三者一起形成了諸般討論所圍繞的核心。

一、三個“非地方”的交匯點

“應不應當在哲學系里研究和教授中國哲學（或中國思想、中國文獻）”是關于以下三個位置的問題：古代“中國”作為哲學思想起源的位置、“歐洲”大學是否是一個值得討論的對象，以及與討論這個問題相關的“大學學科”。

1.未被哲學系視作研究對象的“中國”

西方大學的哲學系要如何對待中國思想？對這一問題的討論是出了名的莫衷一是。相關的爭論往往最終落得個彼此固守己見、雙方各執(zhí)一詞的結局。②例如，Justin Tiwald, “A Case for Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.6-7;以及Jay Garfield and Bryan W.van Norden,“If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”, New York Times, May 11, 2016, http://www.nytimes.com/2016/05/11/opinion/if-philosophy-wont-diversify-lets-call-it-what-it-reallyis.html?_（2016年5月18日訪問）。論戰(zhàn)的兩方很難被清晰地劃分開來。支持“中國哲學”的一方包含許多來自中國的學者，以及從事中國研究和漢學研究的學者。關于中國哲學合法性的問題，參見Wei Changbao, “The Legitimacy of ‘Chinese Philosophy’ ”, in Carine Defoort and Zhaoguang Ge (eds.),Contemporary Chinese Thought, 37 (3), Armonk: Sharpe, 2006, pp.90-97。首先，“哲學”一詞在定義上的可議性，使對立的雙方都有自圓其說的余地：反對中國有哲學的一方認為哲學在現(xiàn)代雖在全世界傳播，但它一直以來都純然是西方文化的產物。所以古代中國的思想不可能成為西方意義上的哲學，也因此不應該在哲學系里被教授。①Robert Bernasconi 與Peter Park 的研究指出，主張哲學僅起源于希臘并純然是西方的這一觀點可上溯至18世紀晚期，并在此之后成為正統(tǒng)觀點。參見Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”, in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, London: Lawrence and Wishart, 1997, pp.212-226;以及Peter Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780 -1830, Albany: State University of New York Press, 2013, p.2。支持中國有哲學的一方則認為哲學的概念不應僅限于西方文化。中國思想所富有的深刻哲學性，與宗教、藝術或文學所具有的那種哲理趣味不能一概而論。任何文化都有資格以哲學的概念來區(qū)辨出他們文化中特有的思想。②認為中國諸子中亦有哲學家的觀點或許在西方傳教士初次接觸到中國文化時就已被提出。在20世紀初期，這項觀點在中國流行開來，并為不少學者接受。參見Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”, in Cultural Readings of Imperialism,edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, pp.212-216，以及戴卡琳：《“中國哲學”的正名之辯》，第8—9 頁。支援中國哲學的一方會進一步論述：承認中國亦有哲學將有助于開辟跨文化的視野，東西方文化間彼此不同的思考方式能夠相互啟發(fā)。而借由納入一個文化上的“他者”，我們亦能辨識出自身文化中那些習焉不察的預設，并得以反思那些我們不愿面對、相對而言可能較為自欺欺人的部分。而在當今全球化的時代，這亦符合多元的價值，展現(xiàn)出知識領域對于多元文化相互平等的尊重。③支持中國哲學的論述，參見Stephen Angle, “Does Michigan Matter?” APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.2-3; Justin Tiwald, “A Case for Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies,vol.8, no.1, 2008, pp.6-7; Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11, 2015; Jay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify,Let’s Call It What It Really Is”, New York Times, May 11, 2016; Brian Bruya, “The Tacit Rejection of Multiculturalism in American Philosophy Ph.D.Programs: The Case of Chinese Philosophy”, Dao,vol.14, no.3, 2015, pp.369-389;以及Amy Olberding, “Chinese Philosophy and Wider Philosophical Discourses: Including Chinese Philosophy in General Audience Philosophy Journals”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.15, no.2, 2016, pp.2-9。然而，西方的哲學家對于諸如此類的論述大多充耳不聞，他們實際上用以反駁的論述亦是寥寥可數(shù)（或許是因為他們沒有迫切的必要在既有現(xiàn)狀下多作論述），偶爾他們會用一種紆尊降貴的姿態(tài)來退一步，并允許中國思想作為一種美好的智慧，但它終究不被認為是真正的哲學。①有關反駁的意見，參見戴卡琳、葛兆光：《當代中國思想》，第3、5-6 頁。

正是因為這些來自西方大學哲學系對中國哲學的指責聲經常缺乏恰當?shù)奈墨I支持，這類指責經常被中國哲學學者批評為一種不求甚解的、自大的無知，甚至是文化歧視，乃至一種帶有民族優(yōu)越感的沙文主義。②對于這類觀點，可參見Bryan W.Van Norden, “Three Questions about the Crisis in Chinese Philosophy”,APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.3-5;Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11, 2015;Jay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”, New York Times, May 11, 2016; Erin Cline, “What’s Missing in Philosophy Departments? Specialists in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.15, no.2,2016, pp.10-11;以及Jiang Xinyan (姜新艷), “The Study of Chinese Philosophy in the English Speaking World”, Philosophy Compass, vol.6, no.3, 2011, pp.168-179。矛盾的是，西方哲學家認為中國思想不是哲學的其中一項理由正是因為他們認為中國典籍不懂得建立有效的論證。但他們自己卻對此沒有太多有效的論證。我雖然同意這些批評，可是我也意識到，雙方不斷輪番推動著同樣的爭論，但這只能激怒對方卻無法說服彼此，這背后其實有一項深刻的分歧。而這項分歧，正關聯(lián)到我先前提到的歸屬感，即對于養(yǎng)成我們的學科環(huán)境所產生的歸屬感。由于西方大學哲學系在錄用教研人員時，僅僅看重他們在西方哲學上的專業(yè)，因此，這些教研人員缺乏時間、興趣和相應的語言功底來評閱非西方文獻。③大部分的非西方文獻都還未有西方語言的翻譯版本。進一步講，與中文、日文以及其他語言相關的翻譯工作本身就是哲學思辨的核心所在，因為翻譯不可避免地附帶有各式各樣的前提假設及世界觀。因此，這些人員對非西方思想的無知，不過是教育系統(tǒng)所衍生的惡性循環(huán)而已：“因為我們不知道他們的思想，所以這些思想對我們的哲學影響甚微。因為這些思想對我們的哲學影響甚微，所以對這些思想的忽視也是合情合理的?！雹軈⒁奡chwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11,2015。我贊同Robert Bernasconi 的如下觀點，即“哲學家所運作的學術體制要比他們的哲學思辨本身更重要”⑤參見Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”,in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, p.213。。在下一章中，我會把哲學論辯擱置一邊，轉而關注于學術體制這一塊，譬如大學課綱、開課選項、教職聘任、經費輔助、委員會組成、學術會議、學術期刊規(guī)定、評鑒制度、職缺搜尋以及圖書分類方式等。①“學術體制”一詞的范圍很廣，大至歐洲大學以及審核經費的機構、小學與中學教育體制等、文化或政治相關的機構，小至書店陳列書籍的布置規(guī)劃。之后兩章將分別關注于介紹歐洲大學的相關現(xiàn)況（第二章），以及對這種現(xiàn)況的反思（第三章）。

2.未成為討論對象的研究場所“歐洲”

對學術體制的關注，促使我們關注第二個“位置”問題，即歐洲。雖然歐洲常被廣泛地歸納為西方世界的一部分，但是考慮到歐洲與北美之間的種種教育制度差異，我們不妨把歐洲單獨列出來加以觀察。寬泛地講，關于中國的研究可以被大致分為兩類。其一，是歐陸的“漢學”傳統(tǒng)，起源于歐洲對于東方世界各地區(qū)所發(fā)展出的東方研究?！皾h學”長久以來主要以文獻學、語言與其他人文學領域的綜合主題為其研究核心。其二，所謂的“中國研究”則于20世紀在美國興盛蓬勃?！爸袊芯俊蓖钥鐚W科的多元視角檢視關于中國的當代議題，這其中又以社會科學領域為其主要關注內容。

因此，便不難看出北美學界最近對中國哲學（或中國哲學的“非地方”）的反思很少提到歐洲的情況。②有關那些主要聚焦在美國或英語世界情形的近期討論，例如Amy Olberding, “Philosophical Exclusion and Conversational Practices”, Philosophy East and West, 67 (4), 2017, pp.1023-1038; Stephen Angle, “Does Michigan Matter?” APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8,no.1, 2008, pp.2-3; Bryan W.Van Norden, “Three Questions about the Crisis in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.3-5; Justin Tiwald, “A Case for Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.6-7; Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?”Los Angeles Times, September 11, 2015; Brian Bruya,“The Tacit Rejection of Multiculturalism in American Philosophy Ph.D.Programs: The Case of Chinese Philosophy”, Dao, vol.14, no.3, 2015, pp.369-389;以及Jay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”,New York Times, May 11, 2016。當然，另一個導致如此局面的原因是歐洲人在這一議題上的緘默不言。而這種緘默又分為三種。首先，第一種沉默是一種學術研究上的沉默。歐洲學界過去很少積極地研究如何對待中國（或所有非西方）地區(qū)。第二種沉默，則是整體學界對此議題視而不見的沉默。即使有一些研究中國（或其他非西方地區(qū)）的學者討論了這一議題，他們的聲音也會被忽視掉。與前兩種消極的沉默不同，第三種沉默則是一種強制性的沉默。那些在當?shù)孛襟w上試圖討論此議題的嘗試便遭受到不少封鎖的阻礙。①我曾撰寫一篇小的新聞稿討論這一議題（2016年2月8日），但隨即被催促把這一篇新聞稿的條目從我所在學院網站的在線簡歷中移除。

有鑒于以上原因，我們目前尚且缺乏在這方面的研究。本文準備將討論的范圍縮小到僅一所歐洲大學，對之詳加觀察。這所大學就是我所在的魯汶大學。它坐落在比利時北部的弗蘭德斯地區(qū)。我將進一步聚焦于魯汶大學的兩個院系，即歷史學系和哲學系。David Livingstone 認為所有的學科都受到地區(qū)文化的影響②David Livingstone, Putting Science in Its Place: Geographies of Scientific Knowledge, Chicago: University of Chicago Press, 2003, pp.1-3.，而我想這一點在人文學科上尤為顯著，因為關于不同地區(qū)及語言的諸多知識在人文學科中可謂至關重要。歷史學系之所以被納入觀察范圍，主要為了凸顯對中國的忽視不僅是一種西方哲學的偏見，而且也是泛歐陸學界的偏見。③歐洲當然亦有不少反例，詳見Ralph Weber, “On the Contemporary Study of ‘Chinese Philosophy’ in Europe”, Journal of Chinese Philosophy, vol. 42, no.3- 4 (September-December), 2015, pp.371-396。當然，我在此不得不承認，對一所大學的兩個院系的觀察是十分有限的：它既沒有與該地區(qū)其他院校的相應院系進行比對，也沒有考慮到歷史與哲學之外的院系的特殊情況。但是，我認為這次觀察所得出的結果可以大致反映出弗蘭德斯地區(qū)乃至全歐陸其他大學的人文社科院系的情況。為了繼續(xù)我這大膽的論述，我們必須先轉向此一議題的第三個也是最棘手的一個面向。

3、研究此一問題的“學科部門”的缺席

理性論證在中國哲學合法性問題上的無能為力，顯示了大部分以中國為研究對象的學者—他們或者來自漢學系、歷史系、宗教研究，甚至是哲學系—其實并不具有足夠的專業(yè)知識以參透實際在該議題背后運作的機制。他們無力研究為什么西方哲學長久以來都將中國（以及其他非西方地區(qū)）的思想排除在其研究范圍之外，盡管此一學科聲稱它對整個世界抱有一視同仁的好奇心與興趣。具備社會學、心理學、教育學甚至是人類學專業(yè)知識的學者，或許具備更好的學術能力來探究那些運作于理性表面之下的各種機制—學術界的積習、對特定學科體制產生的歸屬感、主流的學科典范、福柯所謂的“真理政權”（regime of truth）以及布迪厄（Pierre Bourdieu）所謂的“象征暴力”（symbolic violence）。但是，他們對自己大學中的排斥問題缺乏興趣。于是，有動機的學者缺乏能力，有能力的學者卻缺乏動機。這種情形同時解釋了大部分學者在此議題上的沉默，以及少數(shù)發(fā)聲的中國研究學者在他們論述中偶爾展現(xiàn)出的不自信。無獨有偶的是，在西方的博客、簡報、雜志和網絡社群中所見的合法性問題的爭論，其論述基礎大多建立在訪談內容、個人見聞，或者與編輯、學術主管以及遴選委員會主席的通訊往來等相對間接的證據(jù)之上，這可能并非偶然。因為從事如漢學系這類區(qū)域研究的學者通常并沒有足夠的權限和機會主導此類研究，而那些可能有權限的學者又幾乎沒有研究的興趣，最終使得當前對這一問題的討論只能淺嘗輒止。①關于此一缺乏研究的情形，參見Brian Bruya, “The Tacit Rejection of Multiculturalism in American Philosophy Ph.D.Programs: The Case of Chinese Philosophy”, Dao, vol.14, no.3, 2015, pp.369-389。當然，亦有例外，如Amy Olberding 和Brian Bruya 這兩位從事中國哲學研究的學者已經做過關于西方哲學家如何操作學術體制而進行閉門自守的研究。涉及這一主題的研究十分豐富，它們或出自區(qū)域研究學者之手，或來自從事社會學/人類學的學者。

這個問題之所以落到如此無能為力，眾人對此視而不見、置若罔聞甚至偶爾不能出聲的尷尬境地，正是因為該議題恰好是落在各個學科的夾縫之中。至少在歐洲，當代漢學，作為一個全方位研究中國的學科，并沒有自己明確的方法論。硬要說的話，或許它所使用的方法就是“游走于不同學科方法之間”這件事本身。實際上，游走于不同學科之間是它研究方法中極為重要的一環(huán)，比起只在特定的學科標準之下建構某些確定的知識，它更擅長在不同學科各自習以為常的預設與基礎之上發(fā)現(xiàn)可疑之處。這個問題之所以無力的原因亦仿佛是當代學者Michel de Certeau 筆下對卡通人物菲力貓（Felix the Cat）所刻畫的形象：輕快地漫步跨出懸崖的邊緣，等到發(fā)現(xiàn)自己腳下空無一物時卻為時已晚。涉及中國研究的學者也是在走出自己領域之外才赫然發(fā)現(xiàn)自己失去了立足之地。盡管他們各有自己的專業(yè)（比如哲學或思想史），亦很熟悉學術界的運作，然而一旦他們開始試圖反思學者們賴以形塑他們觀點的體制時，他們便從自己領域的專家變成只能在一旁干著急的知識分子。當他們懸掛在學術峭壁外的高空時，他們也拉著那些其他學科領域的同事不情愿地一起踏入虛空之中。在本文當中，雖然我準備要指出那些存在于我們現(xiàn)行教育體制中的一些根本性缺陷，但我卻無意針對任何個別的歷史或哲學的學者，僅僅就體制面來檢視那些在大學中被視為理所當然的制度。

分析學術體制的研究難免一石激起千層浪。其實，僅僅是不加分析地揭露學術體制的不足就足以讓學者們感到不舒服，因為學者們此時面對的不是對他們專業(yè)知識而是對他們學科基礎的質疑。他們被迫感到要對自己參與其中的體制系統(tǒng)負責，而不是僅僅對他們個人的學術貢獻負責。正如同漢學家在失去他們立足之地時的手足無措一樣，當學者們所倚靠的體制基礎也遭受質疑時，他們也會和菲力貓有相似的處境：在學術峭壁外的高空中感到非常糟糕，和躲在自己專業(yè)領域中那站在山峰上受人景仰、意氣風發(fā)的舒適感受相比起來更是如此。因此，當被問及這一類根本性問題的時候，學者們感到倍受威脅①“任何試圖重新討論哲學本源的舉動都會被看作對哲學本身的攻訐；這種舉動動搖了那些備受學界珍視的關于哲學和理性的既有概念?！盧obert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism:The Reinvention of Philosophy as Greek”, in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, p.213.，要么緘默不言，要么把這類尖銳的提問化約為那些事業(yè)不順的學者個人的偏頗之見。因此，我在此特別感謝那些愿意耐心閱讀此篇文章的歷史與哲學學者，亦感激他們對于我的文章不吝指教。

二、對魯汶大學歷史系和哲學系的觀察

本文并無意去揭示整個歐陸學界的實情全貌，而是僅僅觀察一所大學里的兩個院系，確切地說，是觀察這兩個院系于2015—2016 學年在各自學院網站上發(fā)布的信息。關注于開課選項、教研人員錄用以及研究計劃等信息，確實仿佛以管窺天或盲人摸象一般。我仿佛是站在一道狹小的細孔之前，企圖透過這些相對無關的系所信息來窺探整個系所的運作實貌。而被我拋在身后的，則是關于東方主義、新殖民主義、漢學主義（sinologism）以及“漢學／中國研究”對立等更大的議題，我在這篇文章中并無意去碰觸這些問題。本文聚焦的資料所帶出來的是一幅更大的圖像，一幅關于歐洲作為教學與研究的所在，以及關于“非西方”的學術專業(yè)長久以來備受忽視的圖像。雖然很難精確地劃定“西方”與“非西方”的地理界線，我在表1 中大致羅列出典型的“西方”/“非西方”地區(qū)。

表1 研究對象的地區(qū)分類

中國在此被視為“非西方”的典型代表?！胺俏鞣健痹谖鞣綄W界中受到忽視，對它的研究也相對較少。典型的“西方”地區(qū)，包括歐洲，以及英語區(qū)國家（美國、加拿大、澳大利亞和新西蘭等國）?！安糠治鞣健钡牡貐^(qū)，則與歐洲有著歷史上、語言上、地域上和文化上的諸多聯(lián)系，譬如近東、斯拉夫地區(qū)以及拉丁美洲?；蛟S許多非洲和阿拉伯地區(qū)、印度和印度尼西亞在某一些方面也都可以和中國一道被歸類為“非西方”。盡管這個分類并不至臻完美，但是要優(yōu)于把“西方”和“非西方”簡單對立起來的粗糙做法。

本文中所收集的信息則與院系體制、本科及研究生教育中的課程設置等問題相關。有多少門課程討論到中國？這些課程是選修課還是必修課？有多少教研員工專攻中國研究，閱讀中文文獻，寫中文著作，以及參加中國的學術會議？有多少碩博論文或研究計劃圍繞中國展開？在與中國有關的研究項目中，項目的申請者、督導員以及審批的委員會成員們的關于中國研究的專業(yè)知識程度如何？最后，在課程設置和研究項目中，究竟在多大程度上明確地把內容限定于西方? 例如，開課名稱為“哲學導論”的課程有沒有明確宣稱它所討論的哲學只限定于西方？即使它的課程名被定為“西方哲學導論”，課程開頭有沒有簡略討論西方之外有沒有哲學？如果認為沒有，又有沒有說明西方以外之所以沒有哲學的理由？本文將試著回答以上幾個問題。

當然，從大學網站上搜集來的關于院系體制的信息難免有所局限。這些信息在可靠度、清晰度和完整程度上都可能不盡如人意。而單單截取2015—2016 學年加以觀察，也可能忽視了該學年之后發(fā)生的若干變化，進而有可能使得這一樣本，在今天看來，不再具備代表性。然而，基于我對歐洲大學普遍情況的了解，我認為這些信息在寬泛的意義上仍具備一定程度的代表性。盡管當前的情況似乎逐漸改善，且不同學科領域、大學、國家彼此的情形各殊，我仍確信，本文中所搜集和討論的信息在一定程度上可以適用于歐洲乃至西方大學中所遭受的境況。這種研究方法也有一些優(yōu)點。其中之一就是它觸及一個以往很少被提及的問題。舉例而言，正如一些西方的書店把《老子》一書歸于占星術或保健養(yǎng)生一類，西方的大學也把非西方思想放在哲學系之外；以上種種，坐實了一個西方人自己心知肚明的觀點。而在學院網站中亦可見到這類張力：一面是陳述在網站首頁中宏大的自我定位及學術愿景，另一面反映的則是在面對繁重俗務時，學系日常運作中表現(xiàn)出的狹隘視野。

1.魯汶大學的歷史學系

魯汶大學的歷史系隸屬于文學院。通常的學制是四年：學士教育三年加碩士教育一年。從入學伊始，學生們就要在兩大類課程專業(yè)中選擇：其一是范圍相對狹窄的“古代”課程（大部分的課程與古希臘和古羅馬相關），其二是更為寬泛的“古今通論”課程。學士教育旨在于教會學生審視歷史，批判性地對待史料，并掌握歷史學與其他學科之間的聯(lián)系。①參見https://onderwijsaanbod.kuleuven.be/2015/opleidingen/n/CQ_50268976.html（2016年5月14日訪問）。

除了有全體學生共同的必修課程（例如研究方法、歐洲各時期的歷史通論，以及關于跨文化交流的課程等）之外，也有共同的專業(yè)選修課程（例如涉及歐洲多個語種的文獻閱讀課程，以及跨學科的課程等）。兩個大類課程專業(yè)（“古代”課程和“古今通論”課程）則各自包含不同的必修課、選修課和模塊課程。而在“古今通論”的課程中①我不打算細談“古代”課程專業(yè)的內容，因為它相對狹小的課程范圍中沒有任何關于中國或其他非西方地區(qū)的課程。，有四門必修課（包含一門歐洲殖民史）以及關于法國、英國和德國的歷史選修課（各兩門）。四類模塊課程分別是“古代世界”、“當代社會”、“視野拓展”（即不同的學科的課）以及“世界歷史”（關于世界上其他地區(qū)的歷史）。在最后一類模塊課程中，學生們將從十二個地區(qū)史的課程中選擇六門課加以學習；其中兩門與中國有關。（見表2）

表2 歷史系的學士教育課程

這些課程當中有多少是與中國歷史相關的呢？只有“古今通論”課程專業(yè)下開設的“世界歷史”模塊課程中十二選六的地區(qū)史課程門中的兩門課（見表2 的*1*）：“1600年以前的中國歷史”和“中國現(xiàn)代史”。因而魯汶大學的歷史系學生，是有可能（實際上也確實如此）在不接觸中國或其他非西方地區(qū)歷史相關課程的情況下，順利滿足畢業(yè)條件。2015—2016年有67 個學生選擇美國歷史的課程，卻只有兩個學生選擇了中國歷史的課程。令人多少感到驚異的是，比利時的大學根本沒有非洲歷史或剛果歷史的課程。由此看來，所有與非西方地區(qū)歷史相關的課程僅包含在“世界歷史”模塊課程的若干選項之中。而歷史系也已經覺察到非西方歷史的重要性，并且意識到歐洲中心主義的危險性，因而又安排了一門名為“跨文化交流”的共同必修課（見表2 的*2*）和一門“古今通論”課程專業(yè)之下的必修課“歐洲殖民史”（見表2 的*3*）

歷史系碩士學程的學制規(guī)劃為一年。在這一年中，學生們將學習如何“獨立并詳盡地描述出一個歷史問題，進而以全面的眼光看待過去的歷史以及所有的人類活動”（黑體為筆者所加）。同樣地，學生可以在四大領域的課程中加以選擇，即“中世紀歷史”“現(xiàn)代史”“1750年之后的文化史”“19世紀和20世紀的歐洲社會”。除了最后一個領域在它的名稱和簡介上有明確地標示出的地理界線，其他的幾門課程都不約而同地假設：“所有的人類活動”都發(fā)生在西方。①或亦發(fā)生在本文所謂的“部分西方”地區(qū)。有一門選修課專門介紹巴西的歷史，課程內容詳見https://onderwijsaanbod.kuleuven.be/2015/opleidingen/n/ CQ_50310751.html （2016年5月14日訪問）。

這種情況之所以出現(xiàn)在歷史系碩士課程的原因之一，在于歷史系的五個研究小組中，有四個將它們負責開設的相應課程之內容與定位，或明或暗地局限于西方（尤其是歐洲）：“古代歷史”（明確定位于古希臘與古羅馬）②這個小組研究“文獻記載中約莫公元前800年至公元650年這段時間的希臘—羅馬世界。該研究單位分為兩個組，希臘化時代及羅馬時代組主要關注各類公文記錄檔案，而古希臘歷史書寫組則關注歷史敘事方面的文獻”。參見http://www.arts.kuleuven.be/oudegeschiedenis/english（2016年5月14日訪問）。，“中世紀歷史”（明確定位于西方）③這個研究小組“把西方的中世紀歷史放在一個前后接續(xù)的歷史進程中來對之加以研究；一方面，探索中世紀和古典晚期的關系；另一方面，探究中世紀與近代早期的關系”。參見http://www.arts.kuleuven.be/middeleeuwen/english（2016年5月14日訪問）。，“早期現(xiàn)代史”（明確定位于低地國家）④“特別關注了對低地國家（及其周邊地區(qū)）的研究，探究它們從約15世紀晚期到18世紀，在世界歷史中扮演的位置?！眳⒁奾ttp://www.arts.kuleuven.be/nieuwetijd/english（2016年5月14日訪問）。，“1750年之后的文化史”（隱含地定位于西方）⑤參見http://www.arts.kuleuven.be/cultuurgeschiedenis/en（2016年5月14日訪問）。，以及“1800年到2000年的現(xiàn)代性與社會”（明確定位于全球歷史）⑥“以比利時、歐洲和全球視角來進行研究?！眳⒁奾ttp://www.arts.kuleuven .be/mosa/english（2016年5月14日訪問）。這個研究小組進一步分為四個組：“流動性與全球化”（包括對例如波蘭與印度等地區(qū)的研究）、“身份認同與組織動員”（包括對波蘭與智利的研究）、“各國政治與政策”（包括對波蘭、斯洛伐克、中歐和非洲的研究）、“教會與宗教”。。而所有25 個全職教授都分別隸屬于這五個研究小組之中；他們當中無人是主要研究非西方地區(qū)主題的。因此，哪怕他們的教學或研究碰巧觸及非西方地區(qū)，他們也不會使用到以當?shù)卣Z言撰寫的相關文獻，通常更不會是教學或研究的重點所在。至于前面提到的“部分西方”的地區(qū)，譬如拉丁美洲和斯拉夫地區(qū)，則多少還是有一些相關研究和著述。①參見https://www.arts.kuleuven.be/geschiedenis/personeel（2016年5月14日訪問）。

接著，研究小組的安排和教研人員的學術專長，決定了碩士生可選的畢業(yè)論文題目。包括助理及兼職在內的約四十個教研人員，指導過總數(shù)超過四百個的論文題目。②參見 “1516onderwerpen-masterproefGESCH20150914.xlsx.”（2015—2016年歷史系碩士論文的題目）。在分析這些題目的時候，前文提到的“西方”“部分西方”“非西方”的分類不再適用，因為幾乎所有的題目都屬于第一個子類，具體來說，它們大多關于歐洲。故而在圖1 中，我采取以下分類方式：（1）大致與當今的弗蘭德斯與比利時相對應的地區(qū)；（2）大致與當今的歐洲對應的地區(qū)；（3）歐洲之外的地區(qū)，即“非西方”地區(qū)、“部分西方”地區(qū)和歐洲之外的西方地區(qū)（比如，美國、加拿大、澳大利亞和新西蘭）。初步統(tǒng)計，大致有300 個題目（占75%）是關于地區(qū)（1）的，約65 個題目（占16%）是關于地區(qū)（2）的，只有約35 個題目（占9%）是關于地區(qū)（3）的。

圖1 歷史系可選的碩士論文題目

盡管上述圖表所使用的信息可能未至臻嚴密，但是如果加上其他方面的種種證據(jù)，包括歷史系的學制設計、課程規(guī)劃、研究小組各自負責的教研項目、教研人員的專長和研究項目，以及2015—2016 學年碩士論文的可選題目，都證實了歷史系對西歐地區(qū)，特別是對比利時和弗蘭德斯地區(qū)過度關注。美國的學者可能會對這一現(xiàn)狀驚詫不已，因為他們自己難以想象以下情形：“歷史、宗教或人文學系僅僅專精于歐洲或北美地區(qū)的歷史、宗教或文藝?！雹訇P于美國大學的情況，Erin Cline 在其研究中將這些學科與哲學學科進行比較，參見Erin Cline,“What’s Missing in Philosophy Departments? Specialists in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.15, no.2, 2016, pp.10-11。然而，這個難以想象的情形卻是魯汶大學歷史系的現(xiàn)實。當然，對本土歷史的關注既正常又合理，畢竟只有比利時和荷蘭的學者才有從事相關研究的動機和語言基礎。此外，對于其他地區(qū)歷史的興趣在魯汶大學的歷史系內有逐漸增長的趨勢；這種興趣除了體現(xiàn)在歷史系安排了上文提到的兩門課程（表2 的*2*和*3*），還反映在他們近來在課程上采取的其他補救措施（詳見本文第三部分）。但是，對于弗蘭德斯（一個在地理面積上小于中國的1/700 的地區(qū)）和比利時地區(qū)過度的學術興趣和其他地區(qū)相比依然是不成比例的。

2.魯汶大學的哲學系

哲學系在魯汶大學被稱作哲學院，是一個與文學院等其他學院同層級的獨立學院。該學院創(chuàng)立于1889年。大概40年前，魯汶大學的哲學院在原有的荷語學程外開始設立了全面以英語授課的國際學程。教研人員總數(shù)十分可觀，包括39 位全職教授，以及為數(shù)更多的兼職、半退休的教研人員。②參見http://hiw.kuleuven.be/ned/stafleden/index.html（2016年5月14日訪問）。全體教研人員隸屬于五個不同的研究中心，即“倫理學、社會哲學與政治哲學中心”（隱含地定位于西方）③參見 http://hiw.kuleuven.be/cespf.There is a project on multiculturalism（2016年5月14日訪問）。，“邏輯與分析哲學中心”（明確地定位于分析哲學）④參見http://hiw.kuleuven.be/claw/about/index.html（2016年5月14日訪問）。，“形而上學、宗教哲學與文化哲學中心”（隱含地定位于西方）⑤參見 http://hiw.kuleuven.be/ned/onderzoek/cmfc.html 與 http://www.kuleuven.be/ onderzoek/onderzoeksdatabank/onderzoeksgroep/50000141.html（2016年5月14日訪問）。，“De Wulf-Mansion 中心”（負責古代、中世紀和文藝復興時期的哲學研究，隱含地定位于西方）①參見http://hiw.kuleuven.be/dwmc/about（2016年5月14日訪問）。，以及“胡塞爾檔案館中心”（負責現(xiàn)象學和歐陸哲學的研究，明確地定位于西方）②參見http://hiw.kuleuven.be/hua/about（2016年5月14日訪問）。。

哲學院的標準學制包括三年的學士教育和一年的碩士教育；對于有志于學術研究的學生而言，還包括一年的研究型碩士（M.Phil.）教育。學院希望通過這樣的教育學制，為學生提供“全面的哲學教育”，使之熟知“哲學的歷史傳統(tǒng)，以及當代英語學界與歐陸學界的動向”。③參見 https://onderwijsaanbod.kuleuven.be/opleidingen/e/CQ_50311099.html（2016年5月14日訪問）。這里的外國學生來自世界各地，“從美國到中國，從印度和菲律賓到墨西哥”。而這一點凸顯了哲學學院的國際化環(huán)境。因此，它們對學生說：“放眼世界，研習哲學：就在魯汶?！雹軈⒁?http://hiw.kuleuven.be/ned/algemeen（2016年5月14日訪問）。

接下來，我們將主要聚焦在荷語學程的學制，它的歷史比國際學程更為悠久，學制安排也更為精細，但兩者之間基本上還是大致相同。三年的學士學制包含全體學生共同的必修課（包含一門選修課），以及模塊課的部分。必修課的部分包含十門基礎課程、七門哲學史方面的綜述性課程、一門研究方法課程（附帶一門討論課，學生可以從五個不同主題的討論組中選一個），以及一門關于宗教的課程（見表3）。共同課程之中尚有一門選修課是要讓學生在“社會倫理”的十二門課程或“世界哲學”的五門課程（即“中國哲學”“阿拉伯哲學”“猶太哲學”“俄國哲學”“東西方視角”）中選擇一門。“世界哲學”這一提法，或多或少地暗示出非西方思想也被接納為哲學的一部分。至于模塊課程的部分，則是由十門課組成，包括“通識課程”“法學”“物理學”“經濟學”等。

表3 哲學學院的學士教育課程

這些課程中哪些是與中國（或其他非西方地區(qū)）相關的呢？就必修課而言，連一門也沒有。就選修課而言，“中國哲學”明確地作為17 門選修課之一，而“東西方視角”的課名或許也隱含了有關于中國的內容。然而，“中國哲學”與“哲學中的東西方視角”僅僅是17 門選修課程中的兩門課而已（見表3 的*1*）。此外，在模塊課程內的“通識課程”之中，學生必須選擇一門關于世界哲學的課程（見表3 的*2*）。如此一來，“世界哲學”中的一門課程對于修習“通識”模塊課程的學生而言就變成了非修不可的課程。然而，僅憑兩門選修課（17 門課程中的兩門）以及一門模塊課程（十門可供選擇的模塊課程中的一門）中的必修內容，魯汶大學哲學院的學生還是可以（也確實）在完全不接觸任何關于“非西方”地區(qū)哲學或“部分西方”地區(qū)哲學的課程的情形下，順利畢業(yè)。①在最近幾年，每年平均有21 位學生選擇“中國哲學”這門課程，約有27 位學生選擇“哲學中的東西方視角”這門課程。由于學院學程的組成情況十分復雜，每一年學生總數(shù)的準確數(shù)據(jù)難以統(tǒng)計。（根據(jù)我個人與哲學學院秘書的聯(lián)系，以及2016年7月5日的電子郵件）

根據(jù)網頁上的信息，哲學院的碩士教育“橫跨了所有哲學領域、哲學傳統(tǒng)與哲學方法的疆界”，進而幫助學生形塑出屬于自己的“成熟且全面的觀點”。②參見 https://onderwijsaanbod.kuleuven.be/opleidingen/e/CQ_50269035.html（2016年5月14日訪問）。盡管碩士學生仍然可以選修“世界哲學”類課程，但是這一階段開設的碩士課程的內容卻更加限定在西方，這是受學院中各個研究中心專業(yè)背景的影響所致。學生們在長于這些領域的教授指導下撰寫自己的畢業(yè)論文。2015—2016 學年的論文指導教師列表包含了55 個指導老師的姓名、專業(yè)特長以及各自建議的論文題目。③“Onderwerpen voor de masterproef 2015-2016.Lijst per centrum （alfabetisch）”（2015—2016年哲學院碩士論文的題目）。由于哲學院并不像歷史系那樣過分關注弗蘭德斯或比利時地區(qū)，“西方”“部分西方”“非西方”的分類能適用于此分析，雖然“非西方”一欄的統(tǒng)計資料為零（見圖2）。在此，更適合的地區(qū)分類是“歐陸”（約占4/5）對“英美”（約占1/5）。

圖2 哲學院可選的碩士論文題目

考慮到魯汶大學坐落在歐洲的中心，以及大學自身百年來的學術傳統(tǒng)，大多數(shù)的碩士論文題目不出意外地集中于歐陸哲學的部分?！安糠治鞣健边@一類涉及俄羅斯哲學、猶太哲學以及其他地區(qū)哲學的專業(yè)知識。①所謂的“世界哲學”課程基本由哲學學院以外的老師來負責教學。“俄國哲學”（由一位精熟俄語的哲學院老師）與“猶太哲學”（課堂使用的是西方語言的資料）兩門例外。“東西方視角”每年則由不同院系的教員或訪問學者負責。哲學院沒有一個導師的專長足以指導學生撰寫所謂的“世界哲學”或“非西方思想”方面的題目。有十一位論文導師以康德研究為題，八位以?？聻轭}，相較之下，下列先賢或著作在哲學院一律無人問津：他們之中包括孔子、墨子、孟子、老子、莊子、荀子、商鞅、申不害、慎到、韓非子、管子、鹖冠子、淮南子、尸子、王充、陸賈、賈誼、桓譚、劉歆、董仲舒、揚雄、列子、魯勝、韓愈、李翱、柳宗元、羅隱、周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王陽明、王艮、何心隱、李贄、傅山、王夫之、汪中、方東樹、翁方綱、顧炎武、戴震、章學誠、黃宗羲、康有為、梁啟超、章太炎、吳虞、胡適、馮友蘭、傅斯年、梁漱溟、熊十力、牟宗三、錢鍾書、唐君毅以及李澤厚。以上還只是其中的一部分而已。雖然康德與福柯的確很重要，但是很難說他們兩位會比全體中國思想家更加重要；更何況，受到忽視的不只是中國的思想家，還有來自阿拉伯地區(qū)、日本、印度、拉丁美洲以及非洲的思想家。①根據(jù)Eric Schwitzgebel 的統(tǒng)計，美國大學哲學教授單單從事康德研究的與從事整個中國哲學研究的人數(shù)之比是33∶1，從事中世紀哲學與從事中國哲學研究的人數(shù)之比則是19∶1。參見Schwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11, 2015。

哲學院的課程設置，連同授課內容、研究中心的規(guī)劃、學院所負責的研究項目以及論文督導老師的專業(yè)背景，一道共同印證了潛藏于哲學院內的西方中心論偏見可能更甚于歷史系。哲學院所自詡的“國際化環(huán)境”，只不過是國際學生增加之后的結果而已。這種“國際化”與教研人員在思想上的開放性毫無關系。哲學院所自詡的跨越了“所有哲學領域、哲學傳統(tǒng)和哲學方法”等疆界的開放性，并未涵蓋至“西方”之外的地方。

三、歐洲與哲學

正如Livingstone 所論，盡管科學研究者聲稱科學是不分地域的，并致力于突破局限，但是，科學的確有著地域上的局限性。②David Livingstone, Putting Science in Its Place: Geographies of Scientific Knowledge, pp.1-3.這種地域上的局限性，在人文學科和社會科學中，則表現(xiàn)得更為突出。然而，即使同樣作為人文學科，不同學科之間在自身的學術傳統(tǒng)與對待研究對象的態(tài)度方面也會有所差異。以人類學為例，這門學科最豐碩的研究成果大部分是以其他文明為其研究對象；另外，在歐洲之外的許多大學里，非西方內容的研究也通常能夠有一席之地。本文中所觀察的歷史系，盡管與哲學院有相似的一面，但是也有一些明顯的不同之處。相似的一面包括，在歐洲語境下，二者都是所謂“軟科學”（包括大部分的人文學科，有時也包括社會科學的學科）的典型。而不同之處則包括，魯汶大學哲學院像大多數(shù)美國大學的哲學系一樣，固執(zhí)西方中心論的立場，以西方的觀點壟斷了對哲學的詮釋；這一點與歷史系不同。因此中國（與其他非西方地區(qū)）的哲學，在魯汶大學哲學院（以及歐洲其他大學的哲學系）所遭受的境遇，可以從兩個層面加以分析：其一，作為歐洲學界的一分子，歐洲哲學系對待非西方思想的方式與西方其他大學的哲學系所采取的方式區(qū)別不大（詳見于3.1，即“人文社會科學在歐洲”這部分）；其二，作為哲學院，這種對待的方式又與其他院系不同（詳見于3.2，即“哲學的特點”這部分）。

1.人文社會科學在歐洲

設想一個比利時的青年對太平天國運動這樣一場導致兩千萬到三千萬人喪生的中國內戰(zhàn)歷史產生了興趣。他該從哪里著手呢？在回答這個問題之前，我必須承認，這只是一個假想的案例。畢竟，如同大部分發(fā)生在中國（以及其他非西方地區(qū)）的歷史事件一樣，太平天國運動并未被列入比利時的高中課程，因而也鮮有人知。但假如有這么一個學生，那么他該何去何從呢？在比利時，這個學生可能會去學習漢學。在漢學系，他會學習中國歷史與文化，練習中文的聽說讀寫，閱讀一手與二手文獻，并被要求在歷史系選課。在美國，這個學生會在高等大學的歷史系注冊，跟中國歷史的專家進行研究。在中國，有志于研究西方歷史的中國學子，也是以這樣的方式在本國較好的大學歷史學系就讀。

為了凸顯魯汶大學在這一點上與世界其他地區(qū)大學的差異，我繪制了圖3。圖3 的一端是各類地區(qū)研究（包括“中國”），另一端則是各類專業(yè)學科（包括“歷史學”），中間的部分代表那些對兩個領域都很熟悉的學者。這些學者一方面熟知特定專業(yè)學科的方法論、研究趨勢、思維方式、術語及對話方式，另一方面也十分了解作為研究對象的特定地區(qū)，并通曉當?shù)氐恼Z言，進而可以閱讀一手文獻，參加當?shù)氐膶W術會議，建立學術關系網，甚至在當?shù)氐膶W術圈內獲得歸屬感。

圖3 魯汶大學關于地區(qū)研究與學科分類的制度框架

我相信，出現(xiàn)在魯汶大學的情形也同樣出現(xiàn)在歐洲大部分的大學中：相比于世界其他地區(qū)的大學，歐洲大學將地區(qū)研究與學科專業(yè)分隔得更遠，形成了兩個極端。①在中國，幾乎沒有任何一個歷史或哲學院系的教研工作會局限于本國或亞洲的歷史/思想（韓國與日本亦然）。正如姜新艷所指出的那樣，“在中國鮮有哲學系不教授西方哲學或缺乏專攻西方哲學的教員”（Jiang Xinyan, The Examined Life, Global Academic Publishing: State University of New York at Binghamton, 2002, p.3）。一方面，各個學科僅關注本土的內容，至多稍稍提及中國等非西方的內容；另一方面，地區(qū)研究則著重傳授被研究地區(qū)的相關知識，在專業(yè)學科研究方法上并不提供太多訓練。來自這兩類極端的學者們，只有在掌握了自己領域內的專業(yè)知識之后，才開始考慮自己缺乏的東西，比如非西方語言能力或特定專業(yè)學科的研究方法。學科專業(yè)與地區(qū)研究之間的對立，充分暴露出歐洲大學在制度框架方面的不足之處。本文無意于進一步探討這項對立，只打算在這里簡要歸納出歐洲學術體制在這方面的幾項缺陷。

首先，在歐洲學界，來自各學科專業(yè)的學者并未涉足“西方”之外的任何地區(qū)，這就直接導致了大部分的學者幾乎對中國、日本或阿拉伯等地區(qū)一無所知。這種無知不僅充斥于大學之內，在小學和中學的教育、媒體以及對公共議題的討論中同樣存在。其次，由于學科框架的限制，跨學科研究在他們眼中仿佛已是唯有學術通才方可企及的巔峰，而罔顧這類通才所“通”的學問僅局限于世界之一隅。因為缺少了讀取非西方意見的能力，歐洲學界逐漸喪失學術創(chuàng)新、活絡治學思維以及進行自我批評的能力。因此，大部分的歐洲學者把他們自己視為世界的中心，自認為掌握了不容置疑的概念及標準，并用以評價他人。第三，從事地區(qū)研究的學者在申請研究經費的過程中所碰到的不少困難，正是因為審批研究經費的評審委員會通常是由各學科專業(yè)的學者組成。弗蘭德斯地區(qū)的科學研究基金會（FWO）就是一個例子。這個組織中，哲學研究項目的評審委員會共有16 位成員，他們全部來自哲學系，并且都是只專門研究西方哲學的學者。①地區(qū)研究領域目前在FWO 中沒有獨立的委員會，關于當年度（2015—2016）的委員會資料，參見“Cult5: Filosofie en Ethiek”（文化部：哲學與倫理），http://www.fwo.be/nl/het-fwo/organisatie/fwo-expertpanels/gebied-cultuurwetenschappen/cult5-filosofie-en-ethiek/（2016年5月14日訪問）。因此，一個關于中國哲學的項目，需要經歷重重阻礙才能通過這個委員會的審查，并獲得資助。如果這個冷僻的項目要在那些更為評審委員所熟悉的西方哲學研究項目中脫穎而出，其申請者需要用評審委員可以理解的方式向他們詳盡地介紹“中國哲學”及其相關文獻；為了獲得評審委員的認可，這個項目要與西方哲學中令人感興趣的主題有所關聯(lián)；項目內容還要展現(xiàn)出對哲學領域最新發(fā)展的了解，至少在某一個評審委員熟悉的哲學領域中與最新議題有所銜接。

面對以上種種困難，或許有一些批評。不過實際情況并沒有這么嚴重。因此我在這里要對前文中所描述的情況進一步給出兩方面的平衡論述：第一方面，我要指出這個體制本身的一個可能的優(yōu)點。第二方面，則是關于那些補救方案所展現(xiàn)出的內在于既有體制的偏見。關于前者，圖3 所展示的制度框架說明我們認識到學者之間存在著各式各樣研究中國的方式。從那些對于中國和中文相關知識幾近一無所知的來自各學科專業(yè)的學者（圖3 右端），到幾乎沒有任何專業(yè)學科知識的“中國通”（圖3 左端），各類型的學者應有盡有。能夠兼具學科專業(yè)與地區(qū)研究專長，固然值得推崇，但這并不意味著，那些具備專業(yè)學科知識、專攻西方的學者們就不能對中國給出任何有價值的看法；有時，這些人之所以能給出懇切的見解，不是因為他們了解中國，而恰恰是因為他們沒有研究過中國。在中國哲學這個領域，芬格萊特（Herbert Fingarette）的《孔子：既凡而圣》就是一個很好的例子。雖然他起先沒有對于中國或中文相關的知識，卻在孔子研究方面掀起了一股新浪潮。而西蒙·萊斯（Simon Leys），在我看來，則是典型地突破了學科劃界的“中國通”式學者。類似的例子表明一些優(yōu)秀學術作品的誕生，正是由于學科訓練的多樣性；在這樣的多樣性當中，有時候在學習過程中對于某方面學術訓練的缺乏反而能夠成為一種有益的資產，讓他發(fā)現(xiàn)廬山真面目。

第二個對于歐洲大學制度的平衡論述，是關于歐洲各地目前在學術制度上正在進行的各種改善舉措。過于局限于西方地區(qū)的問題不僅僅已被開明的學界同仁覺察到，甚至已在制度層面上逐漸獲得重視并得到改進。而本文所觀察的兩個院系，雖然并未從根本上觸動現(xiàn)行的制度框架，但仍然嘗試著多種改進的舉措，包括：開設與非西方地區(qū)（包括中國）相關的選修課程，在課程中提及非西方地區(qū)（包括中國）的資料，反思歐洲中心主義及文化排斥等問題，邀請從事非西方（包括中國）研究的學者和博士生來訪，著力與從事地區(qū)研究（包括漢學）的同事們通力合作，邀請這些同事做講座并撰寫論文，邀請他們加入院系的咨詢委員會以及評審委員會，有意識地在各類課程、學科簡介以及研究項目中明確地標示出研究范圍的地區(qū)界限。甚至，他們還付出不少努力以鼓勵非西方主題的研究計劃申請。在我看來，我的大部分同事都試圖在不動搖以歐洲為中心的既有制度框架下，盡量保持公正和大度。

受惠于以上的種種措施，對于中國以及其他的非西方地區(qū)的研究，都可以在魯汶大學中得到重視。即便是在這樣的體制之內，從事地區(qū)研究的學者的境況也能夠得到許多改善。盡管這些學者還是多多少少地受到一些隱性的制度性歧視，但是類似的歧視也會來自于性別、種族、出生地、年齡、社會階級、性傾向、健康程度和遺傳等其他方面的偏見。我在魯汶大學作為一名漢學教授，就像在歐洲大學內從事地區(qū)研究的其他大部分學者一樣；我們能夠獲聘在大學體系中從事教學與研究工作，便已說明了在大多數(shù)的歧視關系中我們整體而言已是那獲益的一方。此外，徹底消除體制中的不公正固然是值得追求的目標，但是輕微地感受到環(huán)境中的歧視與不公也是一種彌足珍貴的經驗，因為這可以激發(fā)一個人的同情心，進而體諒遭受不公正的其他人，特別是當他們所遭受的不公正還尚未廣泛得到重視或承認的時候。在這個意義上，真正被這些制度性歧視所傷害到的群體，并不是我們這些在歐洲大學中從事地區(qū)研究的學者，而是歐洲下一世代的青年學子。他們的教育環(huán)境和媒體環(huán)境無助于他們的未來：既不能幫助他們了解正在崛起的非西方世界，也使他們缺乏與非西方世界進行交流的能力。

2.哲學的因素

當然，歐洲學制中特有的偏見僅能解釋這個問題的其中一面。比如魯汶大學的歷史系和哲學院，雖然二者在歐洲要素方面確有不少相似之處，但是二者之間也有根本上的不同。整體而言，歷史系比哲學系在中國相關的內容上有更大的接受度。他們不會像質疑“中國哲學”那般去質疑“中國歷史”是否存在。歷史系的課程和研究項目可以堂而皇之地以它的研究地區(qū)來冠名，例如“荷蘭歷史”或“歐洲殖民史”。相比之下，哲學課題的命名必須更大程度地顯示它對于普遍性的追求，例如“倫理學”“邏輯學”或“形而上學”，因此它們并不能以地域劃分來削弱這些知識的普遍性—盡管，這些課程實際上都局限于西方的內容。哲學院系把它們對普遍性的追求和對西方地區(qū)的偏愛合二為一。歷史系的研究課題可大可?。盒】梢孕〉礁ヌm德斯地區(qū)某一偏僻農村的細瑣數(shù)據(jù)，大也可以大到跨陸塊、跨文化的、宏觀的世界史探討。相比之下，哲學院的研究課題大都只局限在與西方有關的討論。因此，我不禁懷疑是什么導致了“哲學家們的心口不一：他們一方面提倡哲學思辨是普遍的，而另一方面卻盡力地把哲學的歷史局限在西方一隅”①Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”,in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires,p.214.。

在把中國哲學開除出去這一點上，歐洲（至少在魯汶大學）與北美兩地的哲學院系相差不大。盡管美國幾個大學開設了幾門非西方哲學的必修課程，并聘任具有相應專業(yè)知識的教研人員負責這類課程②參見Jay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”, New York Times, May 11, 2016。，但是總體來說，哲學系依然是各學科中最排斥異己文化的。“沒有其他人文學科是像哲學這樣在自己的研究領域中系統(tǒng)性地忽視世界上的大多數(shù)文明?！雹貸ay Garfield and Bryan W.van Norden, “If Philosophy Won’t Diversify, Let’s Call It What It Really Is”,New York Times, May 11, 2016.也參見Erin Cline, “What’s Missing in Philosophy Departments? Specialists in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies,vol.15, no.2, 2016, pp.10-11。布萊恩·布雅（Brian Bruya）曾基于博弈理論表明，西方哲學中的自我優(yōu)越感在短時間內不會消退。②Brian Bruya, “Ethnocentrism and Multiculturalism in Contemporary Philosophy”, Philosophy East and West, 67 (4), 2017, pp.991-1018.此外，相關的實驗也表明，相互認同程度較高的同質化群體比多樣化群體對于自身的優(yōu)越性更加自信，即使這些同質化群體實際上比多樣化群體更缺乏創(chuàng)造力因而也更難獲致成功。③Ibid.這個實驗結果，對于目前完全由西方（其成員還大多是白人、男性）主導的哲學院系而言并不是一個好消息。

有不少方法可以解決上述的問題。最簡單的解決方案是，把院系名稱更改為“西方哲學院”，并相應地更正各個課程的名稱。對于魯汶而言，這或許是個既不太費事又可以保全顏面的選擇。魯汶哲學院的確是非常出色的研究機構，他們在西方思想，尤其是歐陸思想的研究上一直以來都非常杰出?；钴S的歐陸哲學研究是這所學院值得引以為傲的研究傳統(tǒng)，始終激勵著在這里學習和工作的后輩學人。正如Dabashi 所指出的那樣，歐洲依然“可以教導當今世界的許多事情，但卻是以一個與世界其他部分更加對等的方式。在這種對等的關系中，來自歐洲的哲學僅僅是‘歐洲哲學’而不是‘哲學’”④Hamid Dabashi, “Can Non-Europeans Think? What Happens with Thinkers Who Operate outside the European Philosophical ‘Pedigree’?” Al Jazeera, January 15, 2013, http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2013/01/ 2013114142638797542.html (2016年7月4日訪問).。

然而，這個解決方案恐怕不容易被魯汶哲學院采納。因為對于很多在哲學系工作的同事而言，哲學完全是西方文化的產物，就像只有葡萄牙才出產紅波特酒，或者只有中國才有太極拳一樣。按此道理，波蘭人無法聲稱自己發(fā)明了紅波特酒，西方人沒辦法說自己有一套屬于自己的西方太極拳，而歐洲以外的文明也不應聲稱他們曾有過自己的哲學。這種把哲學專屬于歐洲的觀點起源于18世紀晚期，在此觀點中哲學被認為是純粹的歐洲產物，其他地區(qū)若不是經過文化輸出，不可能存在哲學。①Bernasconi 曾論述說：“來自中國的一些思想與當時西方人所認知的哲學十分相近，以至于在當時一些西方學者確實把這些中國思想視作哲學?！?（Robert Bernasconi, “Philosophy’s Paradoxical Parochialism: The Reinvention of Philosophy as Greek”, in Cultural Readings of Imperialism, edited by Keith Ansell-Pearson, Benita Parry, and Judith Squires, p.214）而這引發(fā)了歐洲哲學對自身的重新定位，開始將古希臘視作“哲學”唯一的發(fā)源地。關于歷史上是如何在定位哲學起源的問題上開始把其他思想排除出去的，參見Peter Park, Africa, Asia, and the History of Philosophy: Racism in the Formation of the Philosophical Canon, 1780 -1830, Albany: State University of New York Press, 2013。正如我十多年前對此觀點的回應：此一觀點是否成立仰賴于我們對“哲學”一詞的定義。但“哲學”的定義是可議的。對于哲學家而言，這一直是一個開放的問題—盡管所謂的“開放”目前在西方看來僅限于一小部分的人。

更重要的是，這個觀點在很大程度上體現(xiàn)了西方哲學院系當前的現(xiàn)狀，可能同時反映了他們對其他非西方文化、語言及相關文獻的不熟悉。無知固然可以被指責，但是考慮到培養(yǎng)這些哲學研究者的學術環(huán)境以及他們所接受的學術訓練，他們的無知亦是可以被同情的：“當一個學者在他的博士教育階段可以不接觸任何非西方思想就順利畢業(yè)，那么在他已經成為正式的哲學研究者之后再要求這個學者去嚴肅地對待非西方思想，未免有些強人所難?！雹赟chwitzgebel, “What’s Missing in College Philosophy Classes?” Los Angeles Times, September 11, 2015.然而，當哲學聲稱自己擁有開放的心靈并追求普遍的知識時，他們作為哲學家卻在某一議題上允許自己一邊保持無知一邊大發(fā)議論的行為，就非常值得譴責了。正如艾米·奧伯?。ˋmy Olberding）所展示的那樣，西方哲學家不信任那些使用非西方語言從事哲學研究的同事，即使這些同事都獲有哲學博士的學位。通過其他地區(qū)的文化來開闊自己的眼界，這種想法在西方哲學家看來并不是一種對普世性的追求，而不過是哲學研究中不務正業(yè)的旁門左道而已。③有關近期出現(xiàn)在社群媒體上所謂“學科管制”的現(xiàn)象，參見Amy Olberding, “Philosophical Exclusion and Conversational Practices”, Philosophy East and West, 67 (4), 2017, pp.1023-1038。

在我看來，上述觀點中另一個更為不當之處在于，它有可能以看似包容的偽裝去掩飾它外表下西方中心論的保守觀點。如果一個人想支持哲學院系專門研究西方哲學，或干脆把哲學看作全然西方的產物，他應該在這個議題上講明自己的觀點，并驕傲地為之辯護，而不應該一邊提倡所謂“跨文化研究”“多元包容”這類與他真實想法格格不入的論述，一邊模糊自己真正的觀點。哲學院系，甚至是它們的期刊雜志，經常使用諸如“全球性”“包容性”“廣闊性”“全面性”“普世主義”“包羅萬象”“跨領域”“理性”“自我批判”等詞匯來包裝自己；而它們自身所秉持的保守立場，卻與他們所使用的這些詞匯完全背道而馳。①Ralph Weber, “On the Contemporary Study of ‘Chinese Philosophy’ in Europe”, Journal of Chinese Philosophy, vol.42, no.3- 4 (September-December), 2015, pp.371-396.弗蘭德斯地區(qū)的科學研究基金會（FWO）就是一個例子。他們的徽標中有一句話，“開拓新視野（Opening new horizons）”。對此，他們的網站上解釋道：FWO“不受傳統(tǒng)思維方式的束縛”；然而在實際運行中，他們卻依循傳統(tǒng)思路，支持著大學制度中對非西方研究的偏見。②參見http://www.fwo.be/nl/het-fwo/organisatie/logo-en-huisstijl/（2016年5月14日訪問）。就像魯汶大學哲學院一樣，F(xiàn)WO 或許因為它吸引了世界各地的學者而看起來國際化；但是它骨子里仍然不容易真正做到突破既有的研究框架、領導跨學科研究、開闊眼界并尊重其他文化。

四、結論

學者們總是在一定的框架或范式之內開展自己的研究工作，這些框架或范式難免影響到學者的研究興趣與價值標準。但是，學者們都應該反思學科的框架對他們產生的影響，并且以開放的心態(tài)面對那些對于學科框架的挑戰(zhàn)。相比之下，自稱擁抱懷疑與反思的哲學系卻不然。哲學系所能接受的，僅僅是那些不太能觸動既有研究框架的學術創(chuàng)新：“給我們看一些我們之前沒見過的東西，不過也要保證這些東西不會讓我們感到太過于生疏?！雹圻@段話是Amy Olberding 總結出來的哲學學科對待非西方思想的普遍態(tài)度。參見 Amy Olberding,“It’s not Them, It’s You: A Case Study Concerning the Exclusion of Non-Western Philosophy”, Comparative Philosophy, vol.6, no.2, 2015, pp.14 -34。基于如此原因，現(xiàn)在從事中國哲學研究的學者越發(fā)覺得，一再地向西方同事們介紹中國哲學并為之辯護純屬徒勞。這個不容挑戰(zhàn)的既有框架，決定了什么思想值得或不值得被研究。因此在本文中，我著重描述和分析了這個框架是如何在歐洲學界運作的。

于是乎，我無意從哲學論辯的角度給出歐洲學界應該接納中國（以及其他非西方）哲學的理由。本文在此只想要提出兩項制度層面的建議：涉及淺表的一項較容易落實，而觸及根本的一項則顯得更為棘手。因為本文關注于制度性問題，所以本文中的論述并不是哲學式的，也不以哲學家作為對話對象。相反地，本文是寫給那些關心這一議題的公眾和知識分子的。我認為我們在此議題中應當更加考慮到一些非哲學的因素，比如來自非西方地區(qū)的學生數(shù)量日益增長，非西方國家的經濟與政治實力與日俱增，同這些國家及其人民的交往也顯得日趨重要。當同西方以外地區(qū)的國家或文化進行交往的時候，了解對方的思想傳統(tǒng)與文化習慣總是有益無害；即便你認為這些文化不一定有所謂的哲學傳統(tǒng)。而這種交往，在西方逐漸失去世界領導者地位的今天，顯得尤為必要。在我看來，除非強迫歐洲學界的哲學院系接納非西方思想，否則它們是斷然不會這樣做的。就像在性別、種族等方面的平權措施一樣，接納非西方思想的舉措也需要時間才能生效，并且會遇到來自體制內部的抵制。

我想提出的第一個建議并不需要耗費太多精力或資源。我建議所有在人文學科和社會科學學科學習的學生，應該選修一到兩門的課程以了解他們不熟悉的地區(qū)。通過學習非洲歷史、日本政治、阿拉伯法律和中國哲學，學生們不僅可以了解其他地區(qū)，還可以碰撞到陌生的概念語匯，不同的關注角度，從未想過的議題，相關的論辯、觀點以及歷史背景。這些思想上的碰撞也許一開始會讓人感到不適，但是這樣的學術歷程會使得學生走出西方思想的舒適圈，進而刺激他們開始反思自己的文化。當然，這項建議的落實還需要考慮到不同系所的情況。舉例來說，在哲學系開設“中國哲學”這樣的課程不一定最理想：一方面，這樣的課程內容會變得太過寬泛；另一方面，在“哲學”前面加上像是“中國”這樣的族群標簽很容易使人誤會“中國哲學”不過是一種地域特色，而其他西方哲學課程卻是具有系統(tǒng)性與普遍性的知識。我們可以設想各式各樣限定課程范圍的方式，但在“哲學導論”這類總論性的課程中，我建議它們不應該只局限于西方思想的介紹，我也建議每一門課程都應該有意識地將它研究的地區(qū)范圍明確標示出來。

開設上述課程需要相應的師資力量，因此，我所提出的第二個建議，就是讓各個院系開始錄用各類能夠以當?shù)卣Z言研究非西方地區(qū)的教研人員。例如，哲學系聘用能以阿拉伯語做研究的人，法學院聘用能以日語做研究的人，社會學系聘用能以韓語做研究的人，人類學系聘用能以印地語做研究的人，宗教研究聘用能以中文做研究的人，如是等等。這種情況在歐洲之外的學界中幾乎已經成為現(xiàn)實，僅剩下西方學界的多數(shù)哲學院系仍舊故步自封。因此，當在哲學系有職位空出時，我們可以不再補錄從事康德或?？卵芯康慕萄腥藛T，而是把這些位置騰給（有可能是讓來自地區(qū)研究的學者兼任）那些研究諸如康有為、西田幾多郎、霍米·巴巴或烏瑪·那拉揚等人的專家。如果真這么做，哲學院又能從這一職半位的變動之中損失幾何？嚴格地講，很難期待現(xiàn)有的教研人員去主動做出改變，他們可以繼續(xù)研究他們的老本行，即西方哲學。無法期待他們突然改變自己的研究領域轉而去研究阿拉伯或中國的思想，并將之引入自己的教研活動。我們也不要求這些學者對非西方思想展露出興趣，就像他們現(xiàn)在也婉言拒絕對一些同事的研究加以關注一樣。我甚至不期待他們認為非西方思想有趣，或者承認它們是真正的哲學。然而，就長遠看來，這些新聘任的研究者將允許整個院系所提供的關于非西方地區(qū)的課程，能夠在語言、文獻和相關知識上擁有更扎實的基礎，也會有更大的可能性至少鼓勵到一些學生和學者去了解西方以外的地區(qū)。如果政府和學校當局也認為正是時候對其他的國家和文化展示更多的尊重，那么他們是可以做到這一點的。

今年已經是2016年，適逢托馬斯·莫爾的《烏托邦》發(fā)行的500 周年紀念日。500年前的1516年，這本書在我的家鄉(xiāng)魯汶第一次公開出版發(fā)行。關于本文開頭所分析的三個方面的“非地方”，我所做的反思和建言，亦是一個烏托邦式的理想。一方面，烏托邦是遙不可及的，因而期望我的建言在短時間內被落實是不現(xiàn)實的。教育體制內部維持現(xiàn)狀的慣性依然強大，這一點可以從哲學系拖延為女性以及非白人種開讓教職一事上窺見一斑。但是另一方面，烏托邦也是鼓舞人心的夢想。700年前的巴黎學界曾強烈抵制外來的哲學，當時許多大學教授或者認為它們與當時的既有課綱捍格不入，或者認為它們難登大雅之堂。但是經過學生抗議和幾場論辯下來，主張改革的一方獲勝；于是，那些從阿拉伯傳來的亞里士多德思想豐富了往后的歐洲哲學。①參見Bryan W.Van Norden, “Three Questions about the Crisis in Chinese Philosophy”, APA Newsletter on Asian and Asian-American Philosophers and Philosophies, vol.8, no.1, 2008, pp.3-5。為什么我們當代的哲學家，不能夠重現(xiàn)前人的壯舉呢？