洪謙先生及其學(xué)術(shù)思想*

趙星宇

一、人生軌跡

洪謙先生，祖籍安徽歙縣，1909年生于一個(gè)徽商世家。由于幼年喪母、父親新娶，他隨叔父前往福建省福州市生活，在那里度過了童年時(shí)代。據(jù)其長(zhǎng)子洪元頤先生講述，洪謙先生在早年接受的是傳統(tǒng)的私塾教育，但啟蒙老師是位學(xué)貫中西的開明先生，能夠同時(shí)傳授四書五經(jīng)與西洋文化，深刻影響了他此后的外語學(xué)習(xí)和留學(xué)生涯。在這位老師的指導(dǎo)下，少年洪謙便在當(dāng)時(shí)著名的學(xué)術(shù)雜志《學(xué)衡》上發(fā)表文章，獲得了維新派領(lǐng)袖康有為的贊譽(yù)。1922年，他被推薦到日本，跟隨儒學(xué)學(xué)者宇野哲人學(xué)習(xí)王陽(yáng)明哲學(xué)，可惜年紀(jì)尚幼，身體抱恙，他于1923年放棄了學(xué)業(yè)。回國(guó)之后，他來到清華大學(xué)國(guó)學(xué)研究院，接受了新式思想的啟發(fā)，在康有為、梁?jiǎn)⒊墓膭?lì)下于1927年再次啟程，赴德國(guó)耶拿大學(xué)留學(xué)。

青年洪謙先后轉(zhuǎn)學(xué)至柏林大學(xué)、奧地利維也納大學(xué)，學(xué)習(xí)數(shù)學(xué)、物理等理科方面的課程。在一次討論中，他發(fā)表了關(guān)于王陽(yáng)明哲學(xué)思想的演講，吸引了維也納學(xué)派核心人物石里克的注意。自此之后，他有機(jī)會(huì)參與到維也納小組的討論，有幸成為其中唯一一位中國(guó)學(xué)者，以及分析哲學(xué)早期發(fā)展的親歷者。在石里克的指導(dǎo)下，洪謙于1934年完成了博士畢業(yè)論文《現(xiàn)代物理學(xué)中的因果性問題》，并得到著名量子物理學(xué)家海森堡的審閱和肯定。但遺憾的是，當(dāng)時(shí)歐洲局勢(shì)動(dòng)蕩，石里克遭到學(xué)生槍殺，洪謙不得不在石里克女兒的幫助下匆匆前往蘇聯(lián)。在那里，卻遭遇了當(dāng)時(shí)正在進(jìn)行的肅反和戒嚴(yán)，歷經(jīng)波折才輾轉(zhuǎn)回國(guó)。

國(guó)內(nèi)形勢(shì)同樣緊張，他先受聘于清華大學(xué)，后在戰(zhàn)亂中隨西南聯(lián)大前往重慶、貴州和昆明等地，流離之際看到了祖國(guó)的滿目瘡痍。據(jù)洪元頤先生回憶，他父親曾提到他在天津遭到了侵略者的毆打，在重慶經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的空襲。盡管少年時(shí)曾游歷日本，但自此對(duì)這一民族失去了好感。有幸的是，他在戰(zhàn)亂中結(jié)識(shí)了從事分析化學(xué)的科學(xué)家何玉貞女士，二人在貴陽(yáng)醫(yī)學(xué)院院長(zhǎng)的主持下結(jié)為連理?？谷諔?zhàn)爭(zhēng)結(jié)束后，他應(yīng)維也納學(xué)派成員魏斯曼的邀請(qǐng)，前往牛津大學(xué)新學(xué)院任教。在這段時(shí)間里，家人曾試圖前往英國(guó)，卻遭到國(guó)民黨政府的扣押。1947年，他才終于回到祖國(guó)與親人團(tuán)聚。

洪謙先生為人耿直嚴(yán)肅，在政治上并不敏感。新中國(guó)成立初期，他曾任職于外交部對(duì)外文化協(xié)會(huì)，不久便由于不了解形勢(shì)、言辭直率被調(diào)離，隨后赴燕京大學(xué)哲學(xué)系擔(dān)任負(fù)責(zé)人，又在院系調(diào)整中來到北京大學(xué)哲學(xué)系。20世紀(jì)50年代起，他著力將馬克思主義哲學(xué)與一些外國(guó)哲學(xué)評(píng)述結(jié)合起來。例如他在《康德的星云假說的哲學(xué)意義—讀〈自然通史與天體理論〉的一些理解》中，介紹康德如何從自然歷史發(fā)展的角度為科學(xué)的宇宙起源論奠定基礎(chǔ)，又巧妙解釋了這一理論蘊(yùn)含了哪些樸素的唯物論、發(fā)展觀以及辯證法要素。

1957年，他在《人民日?qǐng)?bào)》上發(fā)表了兩篇文章《不要害怕唯心主義》與《應(yīng)該重視西方哲學(xué)史研究》，強(qiáng)調(diào)研究西方思想的重要意義，呼吁不要重中輕外。但是，正是這兩篇不失偏頗文章，導(dǎo)致了洪謙先生此后學(xué)術(shù)生涯的沉寂。由于反潮流的敏感內(nèi)容，他受到了較為集中的批判，曾為此離家出走并尋短見。20世紀(jì)60年代，他遭到了來自外交部工作人員的審查和毆打，所幸受到北京大學(xué)黨委書記江隆基先生的保護(hù)與告誡才免于受進(jìn)一步?jīng)_擊。因?yàn)橐簧谳氜D(zhuǎn)顛簸中求學(xué)、任教，不參加任何學(xué)術(shù)、政治上的斗爭(zhēng)，也不是任何黨派的成員，洪謙先生被人稱為“流蕩的教授”。

由于時(shí)代所限，他回國(guó)后的大部分工作限于編譯，以及對(duì)西方哲學(xué)史與維也納學(xué)派思想的介紹與闡發(fā)。一系列西方哲學(xué)著作在他的主持、組織和參與下翻譯完成，其中包括《邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》《西方古典哲學(xué)原著選輯》（包括：《古希臘羅馬哲學(xué)》《十六—十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》《十八世紀(jì)末—十九世紀(jì)初德國(guó)哲學(xué)》）等。1980年以后，洪謙先生也發(fā)表了一些學(xué)術(shù)論文，如《論“確證”》《關(guān)于邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的幾個(gè)基本問題》，以及《評(píng)石里克的〈哲學(xué)諸問題及其相互關(guān)聯(lián)〉》。但是，其中觀點(diǎn)多是已有思想的闡發(fā)與綜述，許多創(chuàng)見被埋沒在了時(shí)代的洪流里。

有幸的是，改革開放后，他有機(jī)會(huì)再次發(fā)揮自身所長(zhǎng)，積極投身到國(guó)際學(xué)術(shù)交流中。1980年至 1984年間，年過七旬的洪謙先生三次訪問維也納大學(xué)與牛津大學(xué)，出席第五屆國(guó)際維特根斯坦討論會(huì)，以及石里克與紐拉特哲學(xué)討論會(huì)，發(fā)表會(huì)議論文Wittgenstein und Schlick；1986年訪問東京大學(xué)，發(fā)表演講《關(guān)于邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》；1988年訪問香港大學(xué)、香港中文大學(xué)，參加了分析哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)會(huì)議。他將一些經(jīng)歷寫在《歐洲哲學(xué)見聞》中，向國(guó)內(nèi)學(xué)界介紹了當(dāng)時(shí)國(guó)際上哲學(xué)發(fā)展的新趨勢(shì)。

在洪謙先生的描述中，此時(shí)的他對(duì)歐洲已完全陌生，維也納大學(xué)在第二次世界大戰(zhàn)后被現(xiàn)象學(xué)、存在主義和新黑格爾主義思想占據(jù)。而他所熟悉的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)，結(jié)合了新的邏輯學(xué)和科學(xué)成果，在格拉茨大學(xué)形成了一個(gè)新的分析哲學(xué)學(xué)派。關(guān)于維特根斯坦的研究則是當(dāng)時(shí)的熱點(diǎn)，但令他驚訝的是，曾經(jīng)沒有被分析哲學(xué)足夠重視的倫理學(xué)成了重點(diǎn)討論的對(duì)象。倫理學(xué)的應(yīng)用范圍和可能性得到了新的評(píng)估，義務(wù)、責(zé)任這些傳統(tǒng)議題獲得了新的定義，決策論、行動(dòng)論和道義邏輯被創(chuàng)立和發(fā)展出來。

在生命最后幾年的歲月中，洪謙先生仍不忘悉心培養(yǎng)下一代學(xué)子。在中國(guó)社會(huì)科學(xué)院的支持下，他借助自己的國(guó)際聲望與影響力，于1987年參與創(chuàng)辦了中英暑期哲學(xué)學(xué)院，擔(dān)任名譽(yù)院長(zhǎng)至1992年去世。截至2018年，該學(xué)院已舉辦22 屆，國(guó)內(nèi)新一代從事外國(guó)哲學(xué)研究的青年學(xué)者都曾受益于此。

二、洪謙先生與維也納學(xué)派

1.洪謙先生與石里克

在學(xué)術(shù)方面對(duì)洪謙先生影響最大的人物，無疑是他的老師石里克。在洪謙先生長(zhǎng)子洪元頤的回憶中，他的父親常常提起恩師的幫助和教誨，他不僅在學(xué)術(shù)和語言學(xué)習(xí)上對(duì)青年洪謙進(jìn)行輔導(dǎo)，還讓他作為其代表出席一些重要的學(xué)術(shù)活動(dòng)，甚至在洪謙先生患胃病期間邀請(qǐng)他到瑞士家中休養(yǎng)一年。畢業(yè)后，青年洪謙留在維也納大學(xué)擔(dān)任助教，繼續(xù)從事研究工作。在這段時(shí)期里，他在石里克的引薦下結(jié)識(shí)了一些學(xué)術(shù)界名士，同時(shí)受到了維也納學(xué)派中流行的左派思潮的影響。也許正是由于這些學(xué)者的持續(xù)關(guān)注，洪謙先生才得以在回國(guó)后的歷次運(yùn)動(dòng)中保全下來。

可惜的是，石里克對(duì)他的培養(yǎng)于1936年戛然而止，盡管石里克并不是猶太人，卻死于一個(gè)有精神問題的納粹學(xué)生之手?；貒?guó)之后，洪謙先生撰寫了數(shù)篇關(guān)于石里克的文章，如《石里克與現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)論》《維特根斯坦與石里克》等。在他最先出版的著作《維也納學(xué)派哲學(xué)》中，用很大的篇幅介紹了石里克的認(rèn)識(shí)論，甚至是較少被人關(guān)注的人生哲學(xué)。1989年，80 歲高齡的他還撰寫了《評(píng)石里克的〈哲學(xué)諸問題及其相互關(guān)聯(lián)〉》，發(fā)表于英國(guó)學(xué)術(shù)期刊Ratio上。

在認(rèn)識(shí)論方面，洪謙先生對(duì)石里克《普通認(rèn)識(shí)論》一書的第一、二版進(jìn)行了詳細(xì)比較，指出了石里克在“批判實(shí)在論”時(shí)期與“邏輯經(jīng)驗(yàn)論”時(shí)期的連貫性。他介紹，在石里克看來哲學(xué)就是對(duì)認(rèn)識(shí)論問題的解決，分析科學(xué)命題，探討其中概念的邏輯意義。傳統(tǒng)形而上學(xué)中的許多困難都來自于哲學(xué)家沒有清楚區(qū)分直觀的對(duì)象與知識(shí)的對(duì)象，前者在于體驗(yàn)內(nèi)容，而后者在于構(gòu)造形式。立足于直觀的知識(shí)觀念是問題重重的，例如康德的先天綜合判斷與關(guān)于空間的說明，馬赫等人通過“感覺的復(fù)合”為科學(xué)實(shí)在進(jìn)行證實(shí)等。有人認(rèn)為，石里克的真理符合論談及的是思想與客體的符合，但洪謙先生澄清道，實(shí)際上這是判斷與事實(shí)的一致。他舉例，命題“光是由加速波的微粒形成的”就是一個(gè)難以與事實(shí)相符合的判斷，因?yàn)椴▌?dòng)說與微粒說根本屬于兩套理論系統(tǒng)。

在人生哲學(xué)方面，石里克的思想被洪謙先生總結(jié)為一種“樂觀論”，最核心的概念在于“游藝”（das Spiel，或譯為：游戲）。這一想法雖脫胎于席勒，但石里克對(duì)它別有一番論述，即：人生中的空虛和悖謬，大多來自目的的達(dá)成或不可達(dá)成；游藝之所以可貴，之所以能夠體現(xiàn)人生意義，在于它是一種能夠?qū)⑿袆?dòng)的手段、價(jià)值及其目的結(jié)合在一起的特殊活動(dòng)。在游藝中，人類對(duì)目的的執(zhí)著得以弱化或消解，而與之相呼應(yīng)的狀態(tài)是哲學(xué)家們汲汲以求的至美（藝術(shù)之美從純粹對(duì)象的狀態(tài)里解脫出來）、至樂（人的“青春化”）與至善（善行出自自發(fā)的狀態(tài)，而非迎合外在的目標(biāo)）。它們并不像一些學(xué)者認(rèn)為的那樣具有某種“天賦的”價(jià)值，而僅僅在于，其內(nèi)容本身就能夠充實(shí)人類的精神生活，使他們“樂趣的感覺”得到滿足。

也許正是繼承了石里克這樣的樂觀理念，洪謙先生才得以在流離的一生中葆有對(duì)生命和學(xué)術(shù)的熱誠(chéng)，并相信對(duì)知識(shí)的追求并不在于它能夠作為維持生存的工具，而在于“一切科學(xué)文化的進(jìn)展，都是人類精神游藝的結(jié)果：科學(xué)家竭其終生之力從事探索宇宙之謎而不以所得為念者，就是這個(gè)游藝的人生觀的表現(xiàn)，就是這個(gè)游藝的人生觀對(duì)于人類的貢獻(xiàn)：人類整個(gè)文化的進(jìn)展與前途，都是靠這個(gè)人生哲學(xué)而產(chǎn)生的”①洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，載韓林合編：《洪謙選集》，吉林人民出版社2005年版，第125 頁(yè)。?？梢钥吹?，對(duì)知識(shí)的探求也可以被當(dāng)成一種自由的“游藝”，科學(xué)探究與哲學(xué)工作本身就是對(duì)至真境界的追求。

一些觀點(diǎn)認(rèn)為，作為學(xué)生的洪謙先生毫無反駁地接納著石里克的全部思想，但實(shí)際上，他認(rèn)真思考過后者思想中的漏洞，可惜沒有機(jī)會(huì)得到展開。這些思考源自石里克與維也納學(xué)派其他成員的一些分歧。他記述道，石里克對(duì)學(xué)派中一些“相對(duì)主義”的觀點(diǎn)有所不滿，他試圖為科學(xué)系統(tǒng)找到堅(jiān)實(shí)可靠的基礎(chǔ)，并主張科學(xué)系統(tǒng)要建立在確證的基礎(chǔ)上（因?yàn)榇_證提供的陳述能夠反映人們對(duì)事態(tài)的領(lǐng)悟）?？柤{普、紐拉特所支持的真理融貫論沒能得到石里克的認(rèn)可，后者認(rèn)為融貫論是向約定論的倒退，背離了經(jīng)驗(yàn)論的主張。

洪謙先生為此提供過一個(gè)謙遜而簡(jiǎn)單的反駁，并指出自己的困惑，即：盡管石里克一再?gòu)?qiáng)調(diào)唯我論與感覺經(jīng)驗(yàn)論的諸多問題，但他堅(jiān)持的真理符合論可能最終會(huì)面臨與前兩種理論相同的問題。那些融貫論者將記錄句（protocol sentences）作為科學(xué)的基本陳述，是有所述說的，但石里克只對(duì)何為“確證”有所述說，終其一生也沒有言明何為“確證的陳述”，就將之視為科學(xué)系統(tǒng)的基本陳述。而且，“石里克關(guān)于確證的見解似乎同他關(guān)于‘認(rèn)識(shí)’和‘體驗(yàn)’的理論以及他的形式和內(nèi)容學(xué)說不能相容。因?yàn)椴淮嬖谥苯拥闹R(shí)這一類東西，而且所有有意義的陳述有可能全都是假的”①洪謙：《論邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，商務(wù)印書館2005年版，第174 頁(yè)。。

2.洪謙先生與卡爾納普

卡爾納普也是令洪謙先生畢生難忘的師長(zhǎng)之一，他們都曾就讀于耶拿大學(xué)，并在數(shù)學(xué)物理實(shí)驗(yàn)室工作?？柤{普曾在1928年起教授青年洪謙數(shù)理邏輯，并組織了關(guān)于羅素《數(shù)學(xué)哲學(xué)導(dǎo)論》和弗雷格《算術(shù)基礎(chǔ)》的討論（在當(dāng)時(shí)，弗雷格還不是一位受人關(guān)注的哲學(xué)家）。洪謙先生認(rèn)為，雖然維特根斯坦對(duì)維也納學(xué)派的影響頗深，但卡爾納普的思想資源實(shí)際上來自于塔爾斯基。例如，反對(duì)維特根斯坦早期關(guān)于神秘的觀點(diǎn)，以及句子的意義只能通過句子自身“顯示”出來的看法。他主張，語言既能闡明邏輯結(jié)構(gòu)，也能反映實(shí)在意義，還能夠根據(jù)元語言構(gòu)造純形式的陳述理論。塔爾斯基的真理觀強(qiáng)化了卡爾納普構(gòu)造形式化語言的信心，并促使他將研究的重心從邏輯句法轉(zhuǎn)向了語義學(xué)研究。

與洪謙先生和石里克主張的真理符合論不同，卡爾納普秉持的是真理融貫論，即：對(duì)真系統(tǒng)的選擇可以在摹狀句法的范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)，而不依靠任何內(nèi)部關(guān)系。在20世紀(jì)50年代發(fā)表的《卡爾納普的物理主義批判》中，洪謙先生還批評(píng)了他的“方法的唯物論”不夠徹底，以及物理主義中包含了反唯物論的觀點(diǎn)等。這些批判既有完成政治任務(wù)的意味，也是他們觀點(diǎn)上真正的分歧。但與洪謙先生志趣相投的是，卡爾納普在定居美國(guó)后也開始了概率方面的研究，不僅批判了賴欣巴哈、米塞斯的“相對(duì)頻率論”（theory of relative frequency），也批判了維特根斯坦、魏斯曼的“邏輯值域論”（theory of logical range），并區(qū)分了統(tǒng)計(jì)概率與邏輯概率。

洪謙先生還認(rèn)同卡爾納普的一些政治觀點(diǎn)，這是由于他們同維也納學(xué)派的大多數(shù)成員一樣都是社會(huì)主義者，也受到了來自石里克與羅素自由觀的影響。由于局勢(shì)動(dòng)蕩和對(duì)納粹的憎惡，卡爾納普于1935年從布拉格離開前往美國(guó)，洪謙先生也在不久后離開歐洲。此后，二人保持著書信往來，卡爾納普甚至將自己的每一本著作都寄給他。在寫給洪謙的信中他提到，自己厭惡越戰(zhàn)，反對(duì)獨(dú)裁專制和種族歧視，還參加了一次營(yíng)救黑人哲學(xué)家的活動(dòng)。他認(rèn)為，哲學(xué)家不應(yīng)受政治目的的左右，否則對(duì)事物的觀察就難以采取客觀中立的立場(chǎng)。卡爾納普還提出了一種“科學(xué)的人道主義”政治觀，即：終有一天“人類擺脫了任何意識(shí)形態(tài)的束縛，正確而合理地創(chuàng)造美好的社會(huì)”①洪謙：《論邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，第227 頁(yè)。。這一理想在洪謙先生看來有些樂觀而天真，但又十分認(rèn)可他的理想與初衷。

不過遺憾的是，由于“文化大革命”時(shí)期禁止與國(guó)外通信，1978年他才從費(fèi)格爾那里再次獲得卡爾納普的消息，得知的卻是他已于1970年逝世。在與哈勒的訪談中他還談到，他們的熟識(shí)其實(shí)是通過后來成為卡爾納普妻子的斯托格女士，她曾在語言和專業(yè)上給予青年洪謙巨大幫助。但同樣令人遺憾的是，斯托格女士已于洛杉磯自殺，洪謙先生無從了解此事的真假，也難以確認(rèn)她自殺的真正動(dòng)機(jī)，只能時(shí)常以感激而悲傷的心情懷念她。

3.洪謙先生與艾耶爾

艾耶爾也曾在哲學(xué)家賴爾的介紹下赴維也納大學(xué)進(jìn)修，與洪謙先生結(jié)識(shí)。不過他于1932年左右就返回英國(guó)任教，未能堅(jiān)持參與小組的討論，因此他們的互動(dòng)更多是學(xué)術(shù)上的交流。在由Lewis Edwin Hahn 編纂的“在世哲學(xué)家叢書”第21 卷中，分別收錄了洪謙先生的評(píng)論《艾耶爾和維也納學(xué)派》，以及艾耶爾對(duì)他的回應(yīng)《答洪謙》。

洪謙先生認(rèn)為，在《語言、真理和邏輯》一書中，艾耶爾雖然論述邏輯實(shí)證論，但結(jié)合了劍橋分析學(xué)派的觀點(diǎn)。這導(dǎo)致的結(jié)果是，盡管他從維也納小組中吸取了許多思想資源，觀點(diǎn)卻大相徑庭。例如，艾耶爾不接受卡爾納普的“確認(rèn)代替證實(shí)”而提出了兩類證實(shí)原則（當(dāng)且僅當(dāng)經(jīng)驗(yàn)確定命題為真的“強(qiáng)證實(shí)原則”和只要求觀察與決定命題真假相關(guān)的“弱證實(shí)原則”，并強(qiáng)調(diào)沒有命題能夠在強(qiáng)的意義上被證實(shí)），以及反對(duì)石里克將功利主義作為倫理學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)，主張價(jià)值的情感理論。在評(píng)論中，洪謙指出了艾耶爾的一些問題，例如：艾耶爾認(rèn)為石里克的科學(xué)觀退回到了馬赫的觀點(diǎn)，但在重申關(guān)于感覺經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)時(shí)，他自己也退到了馬赫的要素學(xué)說與羅素的構(gòu)造論。另外，艾耶爾在后期提出道德事實(shí)的特殊性，但未能給出一個(gè)充分的論證。

艾耶爾在給洪謙的回應(yīng)中對(duì)自己的一些觀點(diǎn)進(jìn)行了補(bǔ)充。首先，他認(rèn)為石里克關(guān)于“證實(shí)的可能性”的表述有一個(gè)嚴(yán)重缺陷，即它能否分別對(duì)應(yīng)說話者、聽話者和觀察者。如果能夠?qū)?yīng)，則必須接受種種限制。維也納學(xué)派的證實(shí)原則更多是來自維特根斯坦的精神，而非其文本。維特根斯坦沒有表明《邏輯哲學(xué)論》中的“對(duì)象”概念是在感覺材料的意義上可觀察的，也不會(huì)容納卡爾納普和自己所主張的弱證實(shí)原則。其次，艾耶爾指出洪謙先生不應(yīng)把中立一元論的立場(chǎng)—外部世界是感覺材料的邏輯構(gòu)造—的觀點(diǎn)歸諸于他，因?yàn)樗呀?jīng)得出了現(xiàn)象主義站不住腳的結(jié)論。盡管自己忠實(shí)于感覺材料理論，但并不像大部分感覺材料論者主張的那樣以“私人性”實(shí)體作為出發(fā)點(diǎn)，而且他強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的私人性并不妨礙經(jīng)驗(yàn)的可交流性，“公共”和“私人”的區(qū)分其實(shí)是一種淺薄的處理。

不過艾耶爾認(rèn)為，洪謙和自己在以下幾個(gè)觀點(diǎn)上達(dá)成了共識(shí)：第一，拒絕真理融貫論。洪謙先生肯定艾耶爾關(guān)于真理符合論的論證，同意在關(guān)于哲學(xué)陳述換位為形式結(jié)點(diǎn)的過程中，把陳述解釋作“語義陳述”，而非卡爾納普所假定的“句法陳述”。第二，沒有物理陳述能夠在邏輯上等價(jià)于心理陳述。不過艾耶爾對(duì)此進(jìn)一步的想法是，精神狀態(tài)和腦狀態(tài)并沒有超出因果依賴以外的關(guān)系，因?yàn)榉Q二者同一但兩個(gè)類型又非一一對(duì)應(yīng)，這是難以理解的。

1989年艾耶爾去世，洪謙先生撰文悼念。他十分肯定英國(guó)哲學(xué)家斯特勞森的評(píng)價(jià)，即艾耶爾是一位“反偶像論者”。洪謙先生認(rèn)為艾耶爾的特別之處在于，他從來沒有全盤接受某個(gè)學(xué)派的觀點(diǎn)，無論是石里克、卡爾納普，還是他的老師賴爾，更沒有像許多研究者那樣神化維特根斯坦，而是對(duì)他們的著作進(jìn)行批判的考察。這一點(diǎn)他認(rèn)為自己并沒有做到，一生繼承并篤信石里克的思想，少有反駁。更令洪謙先生尊敬的是，艾耶爾在社會(huì)上的影響也是積極的：他終生致力于對(duì)自由事業(yè)的促進(jìn)，在瀕危之際仍筆耕不輟，撰文贊揚(yáng)法國(guó)大革命中的民主精神。

三、洪謙先生的理論貢獻(xiàn)

1.關(guān)于因果律與量子物理學(xué)的新見解

從博士階段起，洪謙先生就關(guān)注這樣一個(gè)問題，即：海森堡所描述的“不確定關(guān)系”能否重構(gòu)人們關(guān)于因果律的理解？1929年雨果·伯格曼提出了對(duì)物理學(xué)中非決定論觀點(diǎn)的反對(duì)意見，獲得了學(xué)界的廣泛討論。洪謙先生的博士畢業(yè)論文《現(xiàn)代物理學(xué)中的因果性問題》對(duì)此進(jìn)行了回應(yīng)，他認(rèn)為通過決定論或非決定論為自然規(guī)律奠定基礎(chǔ)是不可能的。回國(guó)之后，他繼續(xù)對(duì)量子物理學(xué)中“因果律失效”的哲學(xué)意義進(jìn)行考察，并在此基礎(chǔ)上探討了與之相關(guān)的其他議題，如自由意志與時(shí)間哲學(xué)等。

洪謙先生認(rèn)為，自己關(guān)于因果原則的主張類似于休謨的觀點(diǎn)，即因果律并不具有普遍有效性，它的存在只具有實(shí)踐意義，不能作為任何理論的預(yù)設(shè)。因果原則也不是一種自然規(guī)律，而是一種表達(dá)方式，用以刻畫自然界中存在的規(guī)律。只有自然規(guī)則存在，因果陳述的內(nèi)容才得以成立，因果性才能夠表述某種現(xiàn)實(shí)。也就是說，我們只能根據(jù)自然規(guī)則來了解因果律，但不能斷定因果的必然性，或認(rèn)可因果律能夠支配一切。對(duì)因果律的傳統(tǒng)定義都過分突出了它的形式標(biāo)準(zhǔn)，但真正要重視的是，因果律與實(shí)際命題的聯(lián)系，以及因果命題是否有實(shí)際的內(nèi)容。它的實(shí)際的標(biāo)準(zhǔn)在于“預(yù)說的言中”（das Eintreffen der Voraussagen），即“所推論的能否有經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)，所預(yù)說的能否有事實(shí)的相符”①洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，載韓林合編：《洪謙選集》，第58 頁(yè)。。但是，因果律卻不要求“最后的證實(shí)”，因?yàn)槿祟愖詈蟮挠^察結(jié)果很有可能指出其為假。

對(duì)因果律的迷信—通過確定某個(gè)事件的開始條件和領(lǐng)域條件，其他事件就能夠由此推論而來—植根于古典物理學(xué)當(dāng)中。不過，20世紀(jì)初的量子物理學(xué)挑戰(zhàn)了這一看法，科學(xué)家們發(fā)現(xiàn)以上兩個(gè)條件可能無法同時(shí)被確定?！昂Ｉさ摹疁y(cè)不準(zhǔn)理論’認(rèn)為物理體系所包含的不準(zhǔn)確性，實(shí)際上就是質(zhì)點(diǎn)的位置與速度在同時(shí)的精確度量中的不相容性……質(zhì)點(diǎn)的位置的精確程度愈甚，則它的速度的不精確性愈增。假如我們對(duì)于質(zhì)點(diǎn)的位置與速度欲同時(shí)準(zhǔn)確地確定，則結(jié)果其中之一—位置或速度—都無法確定了?！雹谕蠒?1 頁(yè)。面對(duì)量子力學(xué)，傳統(tǒng)的因果原則是失效的，因?yàn)殛P(guān)于事件的條件難以確定，對(duì)未來的預(yù)說難以言中。但是，新康德主義者雨果·伯格曼認(rèn)為，這一失效對(duì)哲學(xué)來說毫無意義，因?yàn)樽鳛榭茖W(xué)知識(shí)的先驗(yàn)前提，因果律根本不能被經(jīng)驗(yàn)推翻，因果律的可能性就是一切知識(shí)的可能性。

但在洪謙先生看來，康德所劃定的這一前提已失去了意義。如果認(rèn)定因果律僅為先驗(yàn)前提，那么它就是缺乏實(shí)際內(nèi)容的同語反復(fù)命題；一個(gè)缺乏實(shí)際內(nèi)容的同語反復(fù)命題，當(dāng)然不能被經(jīng)驗(yàn)推翻?？墒?，現(xiàn)代物理學(xué)已經(jīng)指明因果律的失效，而且其真?zhèn)涡允悄軌驗(yàn)榻?jīng)驗(yàn)所支配的，它不再是先驗(yàn)的前提，也不是空洞無內(nèi)容的同語反復(fù)。因果律的失效是一個(gè)科學(xué)事實(shí)，它說明的是這樣一件事：精確預(yù)言的不可能，并沒有一個(gè)普遍有效的公式能夠僅僅根據(jù)之前的事件對(duì)未來進(jìn)行說明或推論?？档屡c新康德主義者的一些主張，很難在現(xiàn)代科學(xué)的語境下立足，除了因果律作為一切知識(shí)條件的設(shè)定，他關(guān)于歐幾里得幾何與空間的看法也隨著非歐幾何和相對(duì)論的發(fā)展成為無法成立的了。

洪謙先生關(guān)于這一問題的總結(jié)性評(píng)述是：“因果律既不是一種合乎邏輯意義的命題，既無最后的證實(shí)可能性，自然我們對(duì)它，亦無法加以絕對(duì)的肯定或否定。同時(shí)我們對(duì)于因果律原則在理論上生活上的信仰，亦無須因之而根本動(dòng)搖，因?yàn)檎l也無法否認(rèn)：在科學(xué)之再進(jìn)展中，因果律之為自然的基本形式之為科學(xué)理論的基礎(chǔ)，又將恢復(fù)它的理論上與實(shí)際上的應(yīng)用性，又將恢復(fù)它過去對(duì)于學(xué)術(shù)文化的價(jià)值與光榮了。”①洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，載韓林合編：《洪謙選集》，第66 頁(yè)。也就是說，盡管因果律失效的現(xiàn)象被發(fā)現(xiàn)，并消除了物理學(xué)與哲學(xué)上關(guān)于因果律的迷信，但這影響不到人類的日常生活。他一直以來都秉持這樣一種觀點(diǎn)，即：科學(xué)理論的建構(gòu)不應(yīng)受獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的前提的限制，任何結(jié)構(gòu)都有著成為現(xiàn)實(shí)的可能。量子力學(xué)的成就之一在于讓人們意識(shí)到，應(yīng)根據(jù)自然規(guī)律本身確定科學(xué)原理應(yīng)用的界限，而非僅僅去遵循那些先驗(yàn)的神話。

關(guān)于因果律，洪謙先生還有一些其他的見解。首先，他認(rèn)為自然界中沒有因果規(guī)律和概率規(guī)律之分，而只存在關(guān)于它們的兩種分布。不過后者不表達(dá)任何規(guī)律和自然知識(shí)，它只涉及偶然性，在沒有偶然性的地方才有規(guī)律可談。物理學(xué)中的統(tǒng)計(jì)規(guī)律也不是概率規(guī)律，而是部分地描述秩序、部分地描述偶然的“局部”規(guī)律。隨著物理學(xué)的發(fā)展，有些人主張由于因果律的失效，現(xiàn)代物理學(xué)應(yīng)以概率規(guī)律為基礎(chǔ)。但洪謙先生的看法是，人們忽視了這樣一個(gè)問題，那就是概率的意義在現(xiàn)實(shí)中與在計(jì)算中的區(qū)別，或事實(shí)的概率與邏輯的概率的區(qū)別。在前一種情況中，人們通過觀察枚舉出的數(shù)量總是有限的，而在后一種情況中，數(shù)是無限的。海森堡的不確定關(guān)系，導(dǎo)向的并不是物理系統(tǒng)中觀察的精確界限的存在，而是預(yù)言的可能性界限的存在。米塞斯試圖用極限概念來對(duì)概率進(jìn)行定義，賴欣巴哈論證因果陳述都有著概率的形式，這兩種看法皆無法成立，洪謙先生甚至用“不能帶來任何現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)”①洪謙：《論邏輯經(jīng)驗(yàn)主義》，第36 頁(yè)。對(duì)之加以批評(píng)。他認(rèn)為，“規(guī)律”這一概念指明的就是嚴(yán)格的秩序，科學(xué)家拷問的就是自然界是否存在秩序。如果有一種“概率規(guī)律”，那它就是對(duì)規(guī)律的否定或無秩序的秩序，這在任何意義上都不能被認(rèn)為是科學(xué)規(guī)律。

其次，有一些學(xué)者認(rèn)為因果律的失效給了自由意志問題以思辨的機(jī)會(huì)，這在洪謙先生看來則是將兩個(gè)不相關(guān)的議題聯(lián)系到一起。前者是指事件不為法則所支配，關(guān)照的是科學(xué)中的非決定現(xiàn)象，后者則是一個(gè)倫理學(xué)議題，涉及自愿與否的心理與行為。只有在誤解決定論與宿命論關(guān)系的時(shí)候，才會(huì)有決定論與自由意志相沖突的問題。另外，洪謙先生還留下了一個(gè)理論上的難點(diǎn)：因果秩序與時(shí)間秩序。有人主張，只有憑借前者才能對(duì)客觀時(shí)間進(jìn)行確定，后者由前者規(guī)定；也有人主張，一切規(guī)律都要在時(shí)間中展開，前者由后者規(guī)定。一般的因果律表明，未來的事件由過去決定；目的論則認(rèn)為，過去的規(guī)定皆取決于未來。洪謙先生的觀點(diǎn)是，從過去導(dǎo)向未來還是從未來導(dǎo)向過去，二者在邏輯上并無差別，沒有哪一項(xiàng)有著優(yōu)先地位。在玻爾的原子模型中，輻射頻率既取決于初始條件，又取決于終結(jié)狀態(tài)。自然中發(fā)生的這些事件，并不是先天的就具有因果論與目的論之分，很難通過它們對(duì)時(shí)間進(jìn)行定義。有些人認(rèn)為，或許可以通過“熵”來對(duì)時(shí)間的正向和反向進(jìn)行描述，但他對(duì)此抱有懷疑，認(rèn)為“熵規(guī)律”只能刻畫概然性的不可逆，它不一定是嚴(yán)格有效的自然規(guī)律。

2.介紹邏輯實(shí)證論

回到祖國(guó)之后，洪謙先生致力于向?qū)W界介紹現(xiàn)代哲學(xué)的新趨勢(shì)，并于1944年出版了作品《維也納學(xué)派哲學(xué)》。該書不僅收錄了他對(duì)邏輯實(shí)證主義觀點(diǎn)的介紹，還有對(duì)現(xiàn)代自然哲學(xué)中幾個(gè)基本問題的回應(yīng)，例如不可知論、科學(xué)世界觀以及非歐幾何學(xué)與康德哲學(xué)等。對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)學(xué)界來說，這是一部前所未有的前沿性著作。它雖然篇幅不長(zhǎng)，但像地圖一般清晰展示了西方世界在20世紀(jì)初科學(xué)與邏輯學(xué)方面的進(jìn)展，以及在此激勵(lì)下哲學(xué)展現(xiàn)出的新圖景。1949年，洪謙先生則在Philosophy and Phenomenological Research上發(fā)表了一篇介紹邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的文章。

在傳統(tǒng)的討論中，哲學(xué)家傾向于將一些難以解決的問題，歸咎于人類有限的認(rèn)識(shí)能力；但隨著現(xiàn)代邏輯的發(fā)展，人們開始注意到一些傳統(tǒng)的形而上學(xué)問題隱藏著邏輯缺陷—它們不能被“有意義地”表達(dá)，進(jìn)而得到或真或假的判斷。但是，對(duì)于這些從原則上就無法被說明的問題，哲學(xué)家為什么未能保持沉默并孜孜以求呢？洪謙先生給出的回應(yīng)是：首先，他們沒能意識(shí)到這些問題中的語言陷阱以及邏輯漏洞；其次，他們往往懷有這樣一種企圖，即，讓主客體在知識(shí)上達(dá)到統(tǒng)一，卻沒有意識(shí)到形式構(gòu)造與直觀性體驗(yàn)的區(qū)別。

像叔本華、柏格森這類哲學(xué)家，試圖將認(rèn)識(shí)的世界（die Welt der Erkenntnis）與體驗(yàn)的世界（die Welt des Erlebnis）加以統(tǒng)一地認(rèn)識(shí)，卻忽略了二者的差異：“好似想將不能認(rèn)識(shí)的加以認(rèn)識(shí)，不能體驗(yàn)的加以體驗(yàn)，于是乎就產(chǎn)生所謂形而上學(xué)。”略加反思就會(huì)發(fā)現(xiàn)，主體與客體的一致無論作為前提還是目標(biāo)，都無法加諸“知識(shí)”之上。他舉了這樣一個(gè)例子：“譬如我們欲認(rèn)識(shí)水之為水，則必須將我們與水視為一致。但是我們知道，假使我們假定與水合而為一，也無法知道水的本質(zhì)，不僅與水合而為一不能認(rèn)識(shí)水之為水，就是我們化身為水也還是無法知道。”①洪謙：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，載韓林合編：《洪謙選集》，第23 頁(yè)。但是，這并不意味著對(duì)主客觀通達(dá)的追求毫無價(jià)值，詩(shī)歌、藝術(shù)乃至神學(xué)都可以以體驗(yàn)世界為目的。人們通過把握情緒，施加想象，也能夠“使得心神如入其境”。

一些傳統(tǒng)的形而上學(xué)論題在邏輯實(shí)證主義看來是失效的，哲學(xué)作為一門學(xué)科，它的范疇?wèi)?yīng)該被重新定義。受到維也納學(xué)派的影響，洪謙先生主張這樣一些觀點(diǎn)：首先，哲學(xué)不是科學(xué)，而是一種活動(dòng)，它不屬于任何一種知識(shí)體系。其次，哲學(xué)的意義在于對(duì)實(shí)際知識(shí)或真理的邏輯意義進(jìn)行說明，分析它們的基本概念。他以愛因斯坦提供的一個(gè)概念為例，在科學(xué)家進(jìn)行試驗(yàn)之前，必須先對(duì)“兩個(gè)事物能夠在不同地點(diǎn)同時(shí)發(fā)生”的意義，以及它的證實(shí)方法有所說明。相比于科學(xué)，哲學(xué)家要關(guān)注的不是親自尋找證據(jù)對(duì)命題加以驗(yàn)證，而是前一步工作—澄清概念與命題意義。面對(duì)一些尚不能回答的問題，哲學(xué)家要對(duì)其進(jìn)行嚴(yán)密的邏輯分析，探討這些問題是僅僅需要等待證據(jù)的出現(xiàn)，還是源于語言上的誤用。

洪謙先生還指出，邏輯實(shí)證論不同于傳統(tǒng)的實(shí)證論，卻替后者承擔(dān)了不少責(zé)難。例如，邏輯實(shí)證論中的“證實(shí)”方法并非就事實(shí)而言，而是從原則上探討命題在何種條件下為真。另外，傳統(tǒng)的實(shí)證論認(rèn)為，“實(shí)在”是一種感覺的復(fù)合，人們不能根據(jù)抽象的科學(xué)概念來認(rèn)識(shí)它們；但在邏輯實(shí)證論看來，更為關(guān)鍵的問題在于關(guān)于實(shí)在“命題”的邏輯意義和說明它們?yōu)檎婊驗(yàn)榧俚淖C實(shí)方法。值得注意的是，盡管邏輯實(shí)證論不強(qiáng)求用事實(shí)來進(jìn)行證實(shí)，但命題要對(duì)事實(shí)有所主張和表達(dá)。在這個(gè)意義上，傳統(tǒng)哲學(xué)中那些超出實(shí)際現(xiàn)象甚至表達(dá)范圍的“實(shí)在”（例如康德意義上的“物自身”），就屬于空洞的、似是而非的命題了。

需要強(qiáng)調(diào)的是，不同于傳統(tǒng)實(shí)證論對(duì)哲學(xué)的否定，邏輯實(shí)證論認(rèn)為哲學(xué)不可以被取消。哲學(xué)的工作就在于研究真理的意義，辨別真問題與似是而非的問題，限制語言的誤用。長(zhǎng)久以來的一個(gè)誤解是，認(rèn)為邏輯實(shí)證論否定形而上學(xué)。但洪謙先生試圖說明的是，他們否定的僅僅是形而上學(xué)作為實(shí)際知識(shí)的可能。這就是說，雖然像靈魂不朽、宇宙大全這些主題在哲學(xué)中不再必要，但關(guān)于它們的討論可以回應(yīng)人類的情感訴求。他引述過魏斯曼的一段話對(duì)此進(jìn)行澄清：“假如我們視形而上學(xué)之知識(shí)體系如科學(xué)之為知識(shí)體系一樣，那就錯(cuò)了。可是假如我們視其為一種生活的基本感情，一種如何了解人生、體驗(yàn)生活的基本感情，其形而上學(xué)不但不能否定，而且我們?cè)瓌t上就應(yīng)當(dāng)敬仰和維護(hù)它了?！雹俸橹t：《維也納學(xué)派哲學(xué)》，載韓林合編：《洪謙選集》，第40 頁(yè)。也就是說，邏輯實(shí)證論只是在特定意義上否定了傳統(tǒng)哲學(xué)、形而上學(xué)，卻在另一重意義上真正捍衛(wèi)了它們。

3.對(duì)《新理學(xué)》中形而上學(xué)的批評(píng)

馮友蘭先生于1939年出版了作品《新理學(xué)》，在談及哲學(xué)方法時(shí)他借用了維也納學(xué)派的一些主張，以彰顯傳統(tǒng)形而上學(xué)的困難，并確立自己“真正的形而上學(xué)”之成功。但是，其中一些理解在洪謙先生看來是站不住腳的，在《論〈新理學(xué)〉的哲學(xué)方法》一文中，他稱馮友蘭先生的觀點(diǎn)為“俱無一厝”的形而上學(xué)。洪謙先生對(duì)該理論的批評(píng)可以概括為以下幾點(diǎn):

首先，馮友蘭提出的某些命題雖然不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)中那些“似是而非”的命題，但是屬于“重復(fù)敘述的命題”（tautologische Aussage），即同語反復(fù)。如果按照早期分析哲學(xué)對(duì)語言的處理，那些傳統(tǒng)形而上學(xué)命題屬于無事實(shí)根據(jù)的“胡說”（sinnlos）；馮友蘭的命題雖然能夠永不失其真，但屬于無所說的“空話”（sinnleer）。其次，維也納學(xué)派的“反形而上學(xué)”并不是對(duì)形而上學(xué)的“取消”，而是指明形而上學(xué)真正的活動(dòng)范圍—雖然作為一種實(shí)際的知識(shí)體系值得懷疑，但它在人生哲學(xué)上的積極意義并沒有被否定。傳統(tǒng)的形而上學(xué)命題如上帝存在、意志自由等，雖然不符合人們對(duì)知識(shí)系統(tǒng)或真系統(tǒng)的要求，但有著倫理學(xué)、美學(xué)以及豐富的情感意蘊(yùn)；馮友蘭提供的命題，如“山是山不是非山，必因有山之所以為山，水是水不是非水，必因有水之所以為水”等，則既不符合實(shí)際知識(shí)系統(tǒng)的要求，也不能提供文化、感情上的慰藉。

以上評(píng)述引發(fā)的爭(zhēng)論延續(xù)至今。一些學(xué)者沿著洪謙的思路，繼續(xù)指出馮友蘭論述中的問題，例如他的形而上學(xué)命題并非真正的分析命題①參見黎漢基：《馮友蘭與洪謙—有關(guān)新理學(xué)方法問題的討論》，臺(tái)灣哲學(xué)學(xué)會(huì)2000年會(huì)暨學(xué)術(shù)研討會(huì)。，以及他的“同天境界”論證無法成立②參見韓林合：《洪謙對(duì)馮友蘭新理學(xué)的形而上學(xué)的批判及其展開》，《哲學(xué)分析》2010年第4 期。等。另一些學(xué)者則指出，雖然站在西方哲學(xué)的立場(chǎng)來看洪謙的批評(píng)有理有據(jù)，但馮友蘭所做的嘗試是寶貴的，隱藏在背后是中西哲學(xué)的不同旨趣，以及科學(xué)的實(shí)證主義傳統(tǒng)與人文主義的對(duì)立。例如：

中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想雖然不重視邏輯的分析， 但是卻特別注重人生哲學(xué)中的人生境界理論。馮友蘭完全繼承了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的這一優(yōu)良傳統(tǒng)，他的哲學(xué)工作的路向就是要給傳統(tǒng)哲學(xué)的人生境界奠定一個(gè)現(xiàn)代性的哲學(xué)理論或方法論的基礎(chǔ)。在這樣做的時(shí)候， 他思考的重點(diǎn)毫無疑問的是傳統(tǒng)的人生境界說，而從西方借鑒來的邏輯分析方法在他看來只不過是一種工具。①胡軍：《重建還是拒斥形而上學(xué)—從洪謙和馮友蘭關(guān)于形而上學(xué)的論爭(zhēng)談起》，《東岳論叢》2002年第1 期。

以及：

在他看來，科學(xué)是為學(xué)，哲學(xué)是為道，為學(xué)是求一種知識(shí)，為道是求一種境界。人要達(dá)到最高境界，需要對(duì)于人生有最后的覺解。形上學(xué)所能給予人的，就是這種覺解。而這是科學(xué)所不能達(dá)到的。②李維武：《馮友蘭新理學(xué)與維也納學(xué)派》，《現(xiàn)代哲學(xué)》1990年第4 期。

通過后一類表述我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，洪謙先生的評(píng)論并沒有得到充分理解。這些辯護(hù)往往隱藏著一個(gè)預(yù)設(shè)，即：西方哲學(xué)重視邏輯分析、科學(xué)實(shí)證，卻輕視了對(duì)人生境界、對(duì)人生最后覺解的追求。但正如洪謙一再?gòu)?qiáng)調(diào)的是，維也納學(xué)派并沒有將人生哲學(xué)剔除，他們的工作就是在為其劃界。對(duì)它們的處理雖然曾是傳統(tǒng)形而上學(xué)的重要工作，但也可以交由文學(xué)、藝術(shù)甚至宗教來發(fā)展。馮友蘭的“形而上學(xué)”雖然不同于傳統(tǒng)，但其最終指向也沒有超出這一范疇。更嚴(yán)重的是，這類表述埋下了一個(gè)更大的隱患，即中西哲學(xué)的對(duì)立。如果試圖認(rèn)真地探討“人生境界”并彰顯它在中國(guó)哲學(xué)中的特殊地位，首先要說明的是哪些問題屬于人生境界問題，它如何界定，它的哲學(xué)基礎(chǔ)是否成立，以及在何種意義上它與西方哲學(xué)討論的人生哲學(xué)、倫理學(xué)和美學(xué)問題有所不同，又在何種意義上只屬于純粹哲學(xué)的范疇，不能交由文學(xué)、藝術(shù)來探討。如果不能對(duì)以上問題加以說明，那么該類辯護(hù)只不過是在重復(fù)一個(gè)刻板印象，卻規(guī)避了洪謙先生質(zhì)疑的真正所求。