法教義學(xué)與社科法學(xué)的異中之同

王博

摘?要：學(xué)界關(guān)于法教義學(xué)或社科法學(xué)作為主流法學(xué)研究范式的論爭(zhēng)并不充分，原因之一是法哲學(xué)視野的省察長(zhǎng)期缺失。各部門(mén)法學(xué)幾乎天然就是教義學(xué)式的，作為方法論的法教義學(xué)常常被譽(yù)為法學(xué)的安身立命之本。其實(shí)，法哲學(xué)可以看作法教義學(xué)自帶的糾錯(cuò)系統(tǒng)或糾偏系統(tǒng)，前者總是站在更廣闊的理論平臺(tái)上檢視后者的基本問(wèn)題和前提問(wèn)題，追問(wèn)現(xiàn)代法律從形式到實(shí)質(zhì)內(nèi)涵的整體意義上的合法性與正當(dāng)性。對(duì)法哲學(xué)的理解往往貫穿社科調(diào)研的整個(gè)過(guò)程，決定研究方法的選擇、材料篩選的標(biāo)準(zhǔn)、數(shù)據(jù)處理的方式等，也決定研究者自我反思的深度及其理論推演的原點(diǎn)設(shè)定。從法哲學(xué)視角看，法教義學(xué)和社科法學(xué)在相異中不乏相同之處，用沃格林的話(huà)說(shuō)，兩者本質(zhì)上都屬于非智性闡釋。

關(guān)鍵詞：研究范式;法教義學(xué);社科法學(xué);法哲學(xué)

中圖分類(lèi)號(hào)：D920.0文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2019）09-0054-09

法教義學(xué)（dogmatics of law）和社科法學(xué)（social sciences of law）是晚近風(fēng)靡中國(guó)法學(xué)界的兩種研究范式，有關(guān)二者的論爭(zhēng)不僅涉及概念語(yǔ)詞，還包括價(jià)值立場(chǎng)和方法論等。①這一現(xiàn)象引發(fā)的學(xué)術(shù)研究路徑分殊不限于法理學(xué)領(lǐng)域，而是早已滲透到其他的法學(xué)二級(jí)學(xué)科中，以至于有標(biāo)簽化的傾向。例如，我們經(jīng)常聽(tīng)到“某人是做某某法學(xué)研究的”等說(shuō)法，這雖然便于概括識(shí)別研究主體，卻存在過(guò)于簡(jiǎn)化乃至引發(fā)誤解的風(fēng)險(xiǎn)。若有學(xué)者以被冠于此類(lèi)標(biāo)簽為榮，其就容易在專(zhuān)業(yè)化的坐標(biāo)下越走越窄，甚至固步自封，與當(dāng)今學(xué)科之間交叉融合、學(xué)者之間跨領(lǐng)域合作、通識(shí)教育的學(xué)術(shù)導(dǎo)向背道而馳。從歷史上看，大思想家們鮮有自我標(biāo)識(shí)為某領(lǐng)域行家而自喜者，反而多樂(lè)于憑旺盛的求知欲把學(xué)問(wèn)觸角不斷伸向全新領(lǐng)域，這事實(shí)上踐行了哲學(xué)原初意義上對(duì)“整全智慧”的追求。關(guān)于法教義學(xué)與社科法學(xué)作為主流法學(xué)研究范式的論爭(zhēng)②中，各方堅(jiān)持認(rèn)為非此即彼。這種論爭(zhēng)并不充分，原因之一是法哲學(xué)（philosophy of law）視野的省察長(zhǎng)期缺失，使得針對(duì)更為基本的問(wèn)題難以深化研究。如果沒(méi)有較具超越性的理論平臺(tái)，則表面化的分歧極易導(dǎo)致某種偏見(jiàn)與執(zhí)拗。在法哲學(xué)視野下，教義學(xué)不能僅是分析實(shí)證主義的，社科法學(xué)也不可能滿(mǎn)足于客觀(guān)描述。一項(xiàng)研究宜采用哪種研究范式（方法），一來(lái)應(yīng)該由問(wèn)題本身決定，二來(lái)在邏輯原點(diǎn)上與其他研究面臨共同的法哲學(xué)拷問(wèn)，可謂異中有同。本文從法哲學(xué)視角檢視法教義學(xué)與社科法學(xué)之間的糾葛與一致，以期為彌合學(xué)界關(guān)于二者何為主流法學(xué)研究范式的分歧有所貢獻(xiàn)。

一、不同范式的出場(chǎng)

1.作為正統(tǒng)的法教義學(xué)

法教義學(xué)是最早產(chǎn)生的一種法學(xué)研究范式，堪稱(chēng)法學(xué)研究范式的“正宗”。各部門(mén)法學(xué)幾乎天然就是教義學(xué)式的。法教義學(xué)既是一種方法論，也是一種知識(shí)體系，被譽(yù)為法學(xué)的“安身立命之本”。法教義學(xué)的基本進(jìn)路是，通過(guò)對(duì)一套成文或不成文的規(guī)則體系的闡釋?zhuān)?jīng)由包括但不限于以司法為主要場(chǎng)域的糾紛解決方法，形成調(diào)整和維護(hù)特定共同體利益關(guān)系的基本價(jià)值秩序。由于語(yǔ)言本身的不確定性和社會(huì)生活的復(fù)雜性，法教義學(xué)借助于解釋學(xué)工具，彌合事實(shí)與規(guī)范之間的張力，由此構(gòu)造出一種近似于“多變的社會(huì)生活皆在法條預(yù)見(jiàn)之內(nèi)”的“神話(huà)”，以之規(guī)范人們的行為。因此，法教義學(xué)還有一些別名，如規(guī)范法學(xué)、法信條學(xué)、法解釋學(xué)等。③這些不同稱(chēng)謂反映了法教義學(xué)具有“神學(xué)式”悠久學(xué)術(shù)傳統(tǒng)：既與羅馬法有前世今生的歷史淵源，又銘刻著揮之不去的基督教神學(xué)印記。

一般而言，法解釋學(xué)方法主要從語(yǔ)義、邏輯、系統(tǒng)、歷史等維度展開(kāi)，然而，西方文化背景決定了“雅典與耶路撒冷”之爭(zhēng)必然很早就滲入一切神學(xué)式的研究范式，國(guó)內(nèi)法學(xué)界從西方同行那里引入的形形色色的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)不過(guò)是這類(lèi)研究范式的徒子徒孫?？陀^(guān)上，法解釋學(xué)大大拓展了教義學(xué)的應(yīng)用場(chǎng)域，無(wú)論是狄爾泰的心理解釋學(xué)、施萊爾馬赫的重構(gòu)論，還是哈貝馬斯的交往行為理論、佩策尼克的法律融貫說(shuō)，抑或阿列克西的法律論證，都可以視為對(duì)法教義學(xué)的貢獻(xiàn)，當(dāng)然也是法教義學(xué)對(duì)法哲學(xué)的吸納。它們?yōu)檎J(rèn)識(shí)法律和現(xiàn)實(shí)提供了不同視角，增強(qiáng)了法教義學(xué)的現(xiàn)實(shí)生命力。在法教義學(xué)視野下，法律規(guī)則或曰法條是法律的基本構(gòu)成要素，也是法學(xué)研究應(yīng)該關(guān)注的重點(diǎn)，法律教義圍繞法律規(guī)制而形成。拉倫茨直接將法學(xué)等同于法教義學(xué)。④不過(guò)，魏德士清醒地指出：在常態(tài)政治下，分析實(shí)證主義法理學(xué)是唯一的法理學(xué);沒(méi)有常態(tài)政治，任何規(guī)范主義都是謊言。⑤在變動(dòng)的時(shí)空中，法教義學(xué)的尷尬似乎不可避免。當(dāng)今世界正面臨百年未有之大變局，這給立法者和法學(xué)研究者帶來(lái)新的艱巨任務(wù)。例如，當(dāng)窮盡解釋學(xué)法則仍不能用規(guī)范涵攝事實(shí)的時(shí)候，該怎么立法？對(duì)此，頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳式的修法總顯得捉襟見(jiàn)肘。歷史上，人類(lèi)社會(huì)制定過(guò)很多后來(lái)被視為“惡法”的法。例如，在行政法領(lǐng)域，隨著晚近“高權(quán)行政”觀(guān)念向“服務(wù)行政”觀(guān)念轉(zhuǎn)變，“上個(gè)世紀(jì)70年代以后，一些法治發(fā)達(dá)國(guó)家將行政法中的政府管制規(guī)范紛紛予以廢止，而且在當(dāng)時(shí)成為了行政法領(lǐng)域的一個(gè)運(yùn)動(dòng)，這實(shí)質(zhì)上就是將行政法中的此類(lèi)規(guī)范視為惡法”⑥。因此，所謂正確的法律觀(guān)念本就是特定時(shí)空下主流觀(guān)念的反映。對(duì)法律背后觀(guān)念的考察是立法者必須做的工作，與此有關(guān)的問(wèn)題往往對(duì)法學(xué)家提出超出教義學(xué)關(guān)懷范疇的理論研究任務(wù)。這注定是一項(xiàng)艱巨的任務(wù)，它要求法學(xué)家超越擅長(zhǎng)的看家本領(lǐng)去捕捉更深層次、更廣領(lǐng)域的社會(huì)問(wèn)題，稍有不慎，對(duì)法律穩(wěn)定性的撼動(dòng)就可能帶來(lái)比保持原狀更大的問(wèn)題。正如法律人在司法改革中體會(huì)到矛盾重重，建構(gòu)從來(lái)都比解構(gòu)難得多。目前法教義學(xué)面臨的困境，是法學(xué)研究面臨的時(shí)代難題的一個(gè)縮影。

2.作為挑戰(zhàn)者的社科法學(xué)

按照實(shí)證主義的理論框架，法教義學(xué)屬于規(guī)范實(shí)證，社科法學(xué)屬于社會(huì)實(shí)證，前者聚焦于司法中心主義，側(cè)重于解釋論，后者指向更廣闊的法律運(yùn)行空間，涵蓋立法論。立法者不能對(duì)支持法律運(yùn)行的條件和因素視而不見(jiàn)，基于此，社科法學(xué)主張借助于其他學(xué)科知識(shí)研究法律，開(kāi)展廣泛深入的田野調(diào)查，認(rèn)識(shí)真實(shí)社會(huì)的復(fù)雜情況，重視行動(dòng)中的法，挖掘法治的本土資源。社科法學(xué)反對(duì)那種僅關(guān)注法條的靜態(tài)學(xué)問(wèn)，主張將目光投向法律運(yùn)行的全過(guò)程，甚至關(guān)注看似與法律不相干的因素。法律現(xiàn)實(shí)主義者對(duì)影響司法判決因素的挖掘，就是這種研究范式的代表。

社科法學(xué)的全稱(chēng)是“法律的社會(huì)科學(xué)”，其特征主要包括以實(shí)用主義的態(tài)度重視法條、從結(jié)果出發(fā)而不是從法條出發(fā)、注重解釋因果關(guān)系、注重以小見(jiàn)大的個(gè)案研究、強(qiáng)調(diào)語(yǔ)境論等，基本主張是倡導(dǎo)運(yùn)用社會(huì)科學(xué)的方法分析法律問(wèn)題。⑦社科法學(xué)的產(chǎn)生并非偶然，從發(fā)生學(xué)的角度看，其興起與近代社會(huì)科學(xué)的長(zhǎng)足發(fā)展密不可分，因此，法學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)被歸入社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域。不過(guò)，歷史上法學(xué)的性質(zhì)并非不言自明?！胺▽W(xué)是社會(huì)科學(xué)”這一命題預(yù)設(shè)的問(wèn)題是：社會(huì)科學(xué)是什么？這是一個(gè)更大的題目，本文略作展開(kāi)。社會(huì)科學(xué)的興起是一個(gè)現(xiàn)代現(xiàn)象，得益于近代西方科技革命的突飛猛進(jìn)。換言之，社會(huì)科學(xué)的興起受到自然科學(xué)的刺激。人文領(lǐng)域的研究采用了大量自然科學(xué)的研究方法和思維方式，誘發(fā)了所謂“科學(xué)與人文”的分離。⑧于是，許多傳統(tǒng)上歸于人文領(lǐng)域的現(xiàn)象被人們運(yùn)用“科學(xué)方法”進(jìn)行研究，典型的如數(shù)學(xué)工具在社科領(lǐng)域的直接應(yīng)用。

自然科學(xué)沖擊社會(huì)科學(xué)的結(jié)果有多種面相：一方面，擴(kuò)展了人文研究的視野，使所有關(guān)于人的學(xué)問(wèn)更加有力、實(shí)證;另一方面，自然科學(xué)借助其學(xué)科強(qiáng)勢(shì)，顛覆了人文研究的諸多價(jià)值根基，如近代天文學(xué)革命對(duì)傳統(tǒng)宇宙論的摧毀，基因技術(shù)對(duì)人倫秩序的挑戰(zhàn)等。傳統(tǒng)法學(xué)作為關(guān)于人的學(xué)問(wèn)，在烏爾比安看來(lái)是“神事和人事的知識(shí)”，在去魅以后的現(xiàn)代社會(huì)似乎只與“人事”有關(guān)。對(duì)西方學(xué)者而言，擺脫了漫長(zhǎng)中世紀(jì)神學(xué)體系的人本法律意味著什么？對(duì)此存在諸多爭(zhēng)議。⑨對(duì)處在歷史關(guān)口的近代中國(guó)而言，如何在禮法文明中展現(xiàn)法治現(xiàn)代性？畢竟，西方文明無(wú)論是古代的還是現(xiàn)代的，中國(guó)都不能照搬照抄。只有意識(shí)到問(wèn)題的復(fù)雜性，才能更好理解從清末變法、“六法全書(shū)”到中華人民共和國(guó)成立、改革開(kāi)放后大規(guī)模的立法活動(dòng)和“新法學(xué)”興起，這些在根源上都離不開(kāi)“賽先生”引發(fā)的連鎖反應(yīng)。⑩只有在人文的（歷史的、哲學(xué)的）法學(xué)視野下，純粹從社科視角進(jìn)行法學(xué)研究的短板才會(huì)暴露出來(lái)，凸顯研究者不能滿(mǎn)足于事實(shí)論的、因果性的或功能主義的解釋。

3.被輕視的法哲學(xué)

法哲學(xué)（經(jīng)常與倫理學(xué)、政治哲學(xué)甚至自然哲學(xué)相交叉）作為一種研究范式，常常被輕視甚至忽視。不過(guò)，研究者小眾并不足以證明一門(mén)學(xué)問(wèn)不重要。套用黑格爾對(duì)哲學(xué)家的比喻，法哲學(xué)研究者是在法學(xué)的綠原上啃枯草的動(dòng)物。法哲學(xué)顯然不能歸于社科法學(xué)之列，很難說(shuō)它是一種方法論。有學(xué)者將法哲學(xué)與法理學(xué)等同起來(lái)。B11考夫曼在《法哲學(xué)，法律理論和法律教義學(xué)》一文中開(kāi)宗明義地提出：“法哲學(xué)（Rechtsphilosophie）是哲學(xué)的一個(gè)分支，而不是法學(xué)的子學(xué)科?！币虼耍ㄕ軐W(xué)研究者不限于法學(xué)界，哲學(xué)甚至政治學(xué)領(lǐng)域也不乏其人。法哲學(xué)研究旨在加深對(duì)基本法律價(jià)值和法學(xué)概念的理解，對(duì)法教義學(xué)、社科法學(xué)中慣常使用的概念工具、價(jià)值預(yù)設(shè)、方法論基礎(chǔ)等進(jìn)行反思性審查和批判性思考，通常使用哲學(xué)的方法對(duì)觀(guān)念史、制度史、思想史等展開(kāi)細(xì)致的梳理和辯駁，“以哲學(xué)的方式去反映、討論法的原理、法的基本問(wèn)題，并盡可能給出答案。通俗地說(shuō)，法哲學(xué)是法學(xué)家問(wèn)，哲學(xué)家答”B12。法哲學(xué)改變了人們看待法律的方式，使部門(mén)法學(xué)不僅是教義學(xué)式的。法哲學(xué)也對(duì)研究方法本身加以研究，拷問(wèn)那些想當(dāng)然的教義或?qū)W說(shuō)的根基是否牢固、目標(biāo)是否可欲、價(jià)值是否正當(dāng)。

相對(duì)而言，法哲學(xué)喜歡追究各類(lèi)法律思想的來(lái)龍去脈，這就產(chǎn)生了圍繞思想史上的大家與經(jīng)典進(jìn)行重新解釋的研究范式，本文稱(chēng)之為經(jīng)典解釋型法哲學(xué)。法學(xué)經(jīng)典及其一流注疏是各類(lèi)法律思想的源頭，對(duì)其進(jìn)行研讀是法學(xué)研究者的基本功。悉心研讀經(jīng)典既是從不朽作品中獲得永恒啟迪的有效途徑，也是厘清相互糾纏的價(jià)值觀(guān)念的不二法門(mén)。這種法哲學(xué)進(jìn)路旨在考究某種觀(guān)念或?qū)W說(shuō)的流變，其通常不會(huì)預(yù)設(shè)一種先驗(yàn)的正誤觀(guān)念，尤其反對(duì)對(duì)某位思想家的思想進(jìn)行標(biāo)簽化、臉譜化處理，主張致力于“同情之理解”（陳寅恪語(yǔ)）而非急于提出“建設(shè)性意見(jiàn)”。誠(chéng)如政治哲人施特勞斯所言：“一種哲學(xué)批判以充分理解被批判的學(xué)說(shuō)為前提。充分的解釋是這樣一種解釋?zhuān)呵∪缯苋死斫庾约旱乃枷肽菢尤ダ斫馑乃枷搿！盉13這種研究范式往往要求把歷史上某位思想家的全部作品看成一個(gè)整體，不排斥結(jié)合具體的歷史語(yǔ)境（如劍橋?qū)W派強(qiáng)調(diào)的那樣）接近其真實(shí)意圖（但反對(duì)歷史主義和相對(duì)主義）。在法哲學(xué)視野下，思想史研究之所以只能如此，原因在于“對(duì)某思想家的思想的研究方法，很大程度上來(lái)自于思想家本人對(duì)思想方法的理解。在研究之先，并不預(yù)先存在一種放諸四海而皆準(zhǔn)的方法。只有理解了研究對(duì)象的思想方法，或者說(shuō)，理解了他是怎么思想的，才能確定應(yīng)該怎么研究他。因此，一般地說(shuō)，并沒(méi)有一種超出思想史研究的具體對(duì)象的一般方法。研究方法并不預(yù)先存在，而是源于研究對(duì)象本身”B14。只有在準(zhǔn)確理解的前提下，才可以討論哪種觀(guān)點(diǎn)更高明的問(wèn)題。對(duì)思想史的個(gè)例化研究就像法教義學(xué)中的案例研究一樣內(nèi)涵豐富，因而容易產(chǎn)生交叉性的研究成果，這樣的成果一般很難歸于現(xiàn)代意義上的哪個(gè)“學(xué)科”中。這倒符合哲學(xué)的原初意蘊(yùn)——愛(ài)智慧。對(duì)于這種智慧，“只能借助意見(jiàn)或愿望這樣的形式加以表達(dá)”，為此要不惜陷入費(fèi)勃所言“知識(shí)論的基本悖論”，落得只有“無(wú)知之知”。B15在強(qiáng)調(diào)研究要接地氣、重視現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和中國(guó)問(wèn)題的今天，這類(lèi)研究容易被輕視。B16事實(shí)上，對(duì)哪些是值得研究的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題、中國(guó)問(wèn)題的判斷本身就是一個(gè)理論問(wèn)題。衡量一個(gè)問(wèn)題是否值得研究的唯一標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)該是問(wèn)題的真?zhèn)巍；氐浇?jīng)典解釋型法哲學(xué)的進(jìn)路，研究者如果對(duì)思想史不熟悉、對(duì)諸多基本觀(guān)念的流變不了解，卻急于建構(gòu)自己的理論體系，則何以確保所建構(gòu)體系之價(jià)值預(yù)設(shè)的正確性，又如何使其免于被某種不正確的意識(shí)形態(tài)所裹挾呢？

二、以法哲學(xué)為中心的省察

1.法教義學(xué)的保守與法哲學(xué)的限度

近代以來(lái)，國(guó)內(nèi)參考西方學(xué)科建制設(shè)立的法學(xué)二級(jí)學(xué)科都是舶來(lái)品，法教義學(xué)也不例外。即使與中國(guó)傳統(tǒng)文明關(guān)系最密切的中國(guó)法制史，也不斷被研究者用西學(xué)范式進(jìn)行闡釋和切割。這是歷史，也是現(xiàn)實(shí)。要真正建立屬于中國(guó)的法教義學(xué)，就必須直面國(guó)內(nèi)與國(guó)外、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的多重法學(xué)成果。換言之，法教義學(xué)有多大可能在當(dāng)今中國(guó)真正生根發(fā)芽進(jìn)而枝繁葉茂，取決于其在多大程度上回應(yīng)來(lái)自古今中外的法學(xué)難題。

法哲學(xué)是不折不扣發(fā)源于古希臘的西學(xué)，因其所依賴(lài)的知識(shí)資源嚴(yán)重“西哲化”或形而上學(xué)化而令許多法學(xué)研究者望而卻步。所謂形而上學(xué)，用海德格爾的話(huà)就是西方哲學(xué)本身。“黑格爾與海德格爾都說(shuō)過(guò)，哲學(xué)就是希臘的。與該說(shuō)法相通，海德格爾也追隨尼采說(shuō)過(guò)，哲學(xué)就是柏拉圖主義。”B17法哲學(xué)沾染了濃厚的形而上學(xué)習(xí)氣也就不奇怪了，而形而上學(xué)并不是傳統(tǒng)中國(guó)學(xué)者所熟悉的研究方式或思維方式。于是，一方面，中國(guó)現(xiàn)代法學(xué)中大量的概念、術(shù)語(yǔ)、模型、范式都來(lái)自西方;另一方面，中國(guó)法學(xué)界對(duì)西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，近代西學(xué)東漸中國(guó)內(nèi)學(xué)者譯介的西學(xué)經(jīng)典可能只是西學(xué)的部分面相。西學(xué)也存在地緣差異、古今之爭(zhēng)和斷裂沖突，國(guó)內(nèi)一些學(xué)者對(duì)很多深刻影響西方社會(huì)思想走向的法學(xué)家的認(rèn)識(shí)存在簡(jiǎn)單化、片面化的傾向，在這種情況下急于認(rèn)定某種觀(guān)念、制度的終極合法性而予以引進(jìn)、吸收，往往失之武斷，就像日裔美籍學(xué)者福山在20世紀(jì)80年代末所著《歷史的終結(jié)與最后之人》中表現(xiàn)出的盲目自信?？梢哉f(shuō)，法學(xué)研究的教條化傾向并不是法哲學(xué)過(guò)于發(fā)達(dá)造成的，而恰恰是法哲學(xué)研究不足的表征。因?yàn)榉ㄕ軐W(xué)是一種自反性的學(xué)問(wèn)，它并不提供簡(jiǎn)單、確切的教義。借助于西方法哲學(xué)理路檢視當(dāng)代中國(guó)法學(xué)研究存在的問(wèn)題，有較大的現(xiàn)實(shí)意義。

在某種意義上，法教義學(xué)（以深受德國(guó)古典哲學(xué)影響的德式法教義學(xué)為代表）難以擺脫被檢視的命運(yùn)。表面上看，法教義學(xué)呈現(xiàn)保守的姿態(tài)，它總是圍繞現(xiàn)行法律體系而展開(kāi)并試圖排除法外因素對(duì)法律系統(tǒng)性的影響，這些法外因素不僅包括其他學(xué)科的研究方法（法教義學(xué)因此獲得自身的獨(dú)立性），還包括來(lái)自社會(huì)的、政治的、經(jīng)濟(jì)的、文化的因素（法教義學(xué)因此得以建構(gòu)自身的邏輯理性體系）。而法哲學(xué)總是開(kāi)放的，向著其他社會(huì)因素和價(jià)值立場(chǎng)開(kāi)放，從不定于一尊。從根本上說(shuō)，這是由哲學(xué)的基本立場(chǎng)決定的：哲學(xué)思考是對(duì)思想的思想（馮友蘭語(yǔ)），懸置價(jià)值判斷（如蘇格拉底式思考）。因此，從邏輯上看，法哲學(xué)與法教義學(xué)呈現(xiàn)出前進(jìn)與倒退、正向與逆向的思維。法教義學(xué)肯定法律明文規(guī)定的價(jià)值并視之為真理（其實(shí)是共同意見(jiàn)或共識(shí)），以維護(hù)法秩序的穩(wěn)定性和自洽性為宗旨，正向彰顯規(guī)范的效力，借助于公權(quán)力的執(zhí)行力對(duì)現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生直接影響，創(chuàng)造、變更或消滅某種法律關(guān)系。法哲學(xué)則相反，其在純學(xué)術(shù)研究的意義上究問(wèn)某種法的基本原理、基本價(jià)值的合理性，往往逆向思考法學(xué)問(wèn)題，甚至用現(xiàn)象學(xué)的方法將法秩序的根基、預(yù)設(shè)、元命題推向不確定的境地。

法教義學(xué)（規(guī)范法學(xué)）與法哲學(xué)存在明顯的旨趣區(qū)別。保羅·卡恩關(guān)于哲學(xué)研究的論述非常清晰地展示了法哲學(xué)的旨趣：“哲學(xué)的首要任務(wù)是解釋意義為何如其所是，而非對(duì)這些意義加以評(píng)判。從一個(gè)特定的立場(chǎng)出發(fā)往往才能做出判斷，但嚴(yán)格來(lái)講，哲學(xué)的任務(wù)恰恰在于揭示所有這種立場(chǎng)的偶然性——包括哲學(xué)家本人的立場(chǎng)。當(dāng)然，哲學(xué)家也是主體和公民。他們有權(quán)像其他人一樣做出政治判斷，但是他們不能將作為哲學(xué)首要任務(wù)的自由思想當(dāng)成這些判斷的基礎(chǔ)。這不是說(shuō)哲學(xué)在揭示信仰、假設(shè)、張力和矛盾上不能發(fā)揮批判性的作用。但是對(duì)于首要原則，哲學(xué)僅僅知道自由思想實(shí)踐本身。因此，投身真正的哲學(xué)將會(huì)把我們引向何方或者它是否會(huì)使我們?cè)乩@圈都是不可預(yù)測(cè)的?！盉18正因?yàn)榇?，法哲學(xué)通常限于純粹的學(xué)術(shù)討論和思想試驗(yàn)，并不對(duì)法律實(shí)踐產(chǎn)生直接影響。法教義學(xué)則不然，“教義學(xué)是無(wú)法兼容對(duì)其基本前提的懷疑的，就像它最初在宗教上的意義一樣，只要開(kāi)始懷疑‘上帝的存在，哪怕它僅僅止步于一種懷疑，這種相關(guān)的討論也與宗教教義的距離遙遠(yuǎn)”B19。這就要求法哲學(xué)注意自身的限度和表達(dá)方式，因?yàn)椤皟r(jià)值探尋的工作，受到實(shí)在法體系的約束，因此最終獲得的只能是‘實(shí)在法體系所容許的最佳價(jià)值，而不是‘真正意義上的最佳價(jià)值;換句話(huà)說(shuō)，真正最佳的價(jià)值有可能處于實(shí)在法所允許的范圍之外，并因此被法學(xué)者拒絕考慮，否則就會(huì)得出動(dòng)搖甚至否認(rèn)實(shí)在法體系之有效性的結(jié)論”B20。

不過(guò)，法教義學(xué)具有天生的自我正當(dāng)化功能，即“體系性”要求，一般意義上的法哲學(xué)批判并不能動(dòng)搖其根基。因此，有學(xué)者提出：“教義學(xué)將會(huì)導(dǎo)致一種對(duì)具體法律規(guī)定的有效捍衛(wèi)，只要它滿(mǎn)足了體系性要求，其他反對(duì)意見(jiàn)將不構(gòu)成批評(píng)和指責(zé)它的合適理由。不過(guò)要注意，這種批評(píng)上的無(wú)效，并不是因?yàn)樵撆u(píng)本身在理由上是不成立的，而是說(shuō)，即使承認(rèn)它們是成立的，它們?cè)凇ǎń塘x）學(xué)的意義上也是無(wú)效的，并因此不具備影響法律實(shí)踐的能力?！盉21從維護(hù)法秩序或政治秩序的穩(wěn)定性的角度看，法教義學(xué)一直是而且應(yīng)該是法學(xué)的主流研究范式。然而，如前所述，法教義學(xué)深厚的神學(xué)淵源決定其氣質(zhì)在根本上是非哲學(xué)的。借用康有為的話(huà)，如果說(shuō)法哲學(xué)是“思必出位，所以窮天地之變”，法教義學(xué)就是“行必素位，所以應(yīng)人世之?！?。

在一個(gè)劇烈變革的時(shí)代進(jìn)行教義學(xué)研究，擁有法哲學(xué)視野非常重要，因?yàn)椤袄碚撝R(shí)不僅只有理論意義，也會(huì)影響將來(lái)的實(shí)踐?，F(xiàn)在看不出法的理論的作用，可能只是意味著現(xiàn)有的法教義學(xué)大體滿(mǎn)足實(shí)踐的使用，但這并不能保證未來(lái)實(shí)踐的發(fā)展不會(huì)暴露出既有學(xué)說(shuō)的短處。一旦暴露出這種短處，作為一般化結(jié)構(gòu)分析的法的理論就將成為構(gòu)筑新學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)”B22。對(duì)于法哲學(xué)視野的重要性，考夫曼看得很清楚。他引用康德的著名論斷評(píng)價(jià)道：“教義學(xué)是‘對(duì)自身能力未先予批判的純粹理性的獨(dú)斷過(guò)程，教義學(xué)者從某些未加檢驗(yàn)就被當(dāng)作真實(shí)的、先予的前提出發(fā)。法律教義學(xué)者不問(wèn)法究竟是什么，法律認(rèn)識(shí)在何種情況下，在何種范圍中，以何種方式存在。這不意指法律教義學(xué)必然誘使無(wú)批判，但即便它是在批判，如對(duì)法律規(guī)范進(jìn)行批判性拷問(wèn)，也總是在系統(tǒng)內(nèi)部，并不觸及現(xiàn)實(shí)的體制。在法律教義學(xué)的定式里，這種態(tài)度完全正確，只是當(dāng)它以不必要、‘純理論、甚至非科學(xué)為名，拒絕法哲學(xué)和法律理論的非教義學(xué)（超教義學(xué)）思維方式時(shí)，危險(xiǎn)便顯示出來(lái)?！盉23總之，法哲學(xué)始終在反思法教義學(xué)的核心問(wèn)題：何謂真正適當(dāng)?shù)摹敖塘x”？二戰(zhàn)后新自然法學(xué)派在西方復(fù)興就在很大程度上印證了這一點(diǎn)。

如前文所述，法教義學(xué)的保守品性使其成為保守主義理論的天然同盟軍。但是，對(duì)實(shí)質(zhì)價(jià)值（實(shí)質(zhì)正義）的探尋并不能被形式正義（尤其是“體系性”要求中的形式主義維度）的研究簡(jiǎn)單排斥。亟須追問(wèn)的一個(gè)問(wèn)題是：法教義學(xué)所保守的到底是什么？至少，現(xiàn)代法學(xué)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的保守是相當(dāng)有限的。換言之，對(duì)教義學(xué)的批評(píng)主要不在方法層面，而在教義本身。

2.法哲學(xué)問(wèn)題是社科法學(xué)繞不開(kāi)的前置性難題

鑒于學(xué)界對(duì)社科法學(xué)與法教義學(xué)之間的關(guān)系已有較多討論B24，這里不再贅述，而聚焦于社科法學(xué)與法哲學(xué)之間的關(guān)系。表面上看，法哲學(xué)與社科法學(xué)似乎風(fēng)馬牛不相及。以法社會(huì)學(xué)為例，無(wú)論從研究方法、研究對(duì)象還是從研究者的角度看，其都不愧是社科法學(xué)的典型代表。法社會(huì)學(xué)的繁榮得益于19世紀(jì)以來(lái)社會(huì)學(xué)的迅猛發(fā)展。自孔德以來(lái)，社會(huì)學(xué)研究陣營(yíng)不斷壯大，越來(lái)越多的領(lǐng)域被納入社會(huì)學(xué)研究視野。B25新中國(guó)社會(huì)學(xué)的奠基者費(fèi)孝通先生晚年就強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)包含“科學(xué)”與“人文”的雙重屬性，力主“擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限”。B26近年來(lái)也有社會(huì)學(xué)研究者嘗試關(guān)注“情感”“歷史”“革命”等傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)不太關(guān)注的方面B27，在研究范圍上實(shí)現(xiàn)了一級(jí)學(xué)科之間的跨越。

然而，社會(huì)學(xué)無(wú)論關(guān)注領(lǐng)域多么寬廣，都必須面對(duì)“材料與理論之間的關(guān)系”這一法哲學(xué)拷問(wèn)，做好社會(huì)學(xué)研究必須將理論與材料完美結(jié)合。在當(dāng)前社會(huì)學(xué)研究領(lǐng)域，有大量成果陷于材料過(guò)剩而理論不足的困境，有的成果甚至基于正確的社會(huì)實(shí)證材料和數(shù)據(jù)卻得出錯(cuò)誤、荒謬的結(jié)論。B28從相同的實(shí)證材料出發(fā)得出不同結(jié)論的現(xiàn)象是很正常的，我們需要關(guān)注的是這一現(xiàn)象背后的道理。不同的結(jié)論源于研究者所持的不同價(jià)值觀(guān)念，法哲學(xué)正是對(duì)特定價(jià)值觀(guān)念的自覺(jué)反思。法哲學(xué)與法社會(huì)學(xué)的銜接點(diǎn)就在這里。對(duì)法哲學(xué)的理解往往貫穿社科調(diào)研的整個(gè)過(guò)程，決定研究方法的選擇、材料篩選的標(biāo)準(zhǔn)、數(shù)據(jù)處理的方式等，這些都會(huì)對(duì)結(jié)論產(chǎn)生根本影響。

吸收、借鑒自然科學(xué)成果是社科法學(xué)的又一特色。必須承認(rèn)，自然科學(xué)的前沿成就對(duì)人文社科研究的影響巨大，如人工智能將取代很多人力工作。然而，就科學(xué)研究而言，人的關(guān)鍵角色地位在短期內(nèi)難以被取代。大數(shù)據(jù)只是意味著收集數(shù)據(jù)的工具變得強(qiáng)大，而怎樣收集數(shù)據(jù)、如何處理數(shù)據(jù)、海量數(shù)據(jù)的意義何在，這些方面仍然決定于人的觀(guān)念。回到社科法學(xué)常常面臨的困境。社科法學(xué)研究者熱衷于采用社會(huì)科學(xué)的各種方法，借此獲取大量的關(guān)于社會(huì)現(xiàn)象的一手材料，而這些材料的意義并不是社會(huì)科學(xué)本身可以明確的。比如，“大城市離婚率上升”“行政訴訟中政府?dāng)≡V率提高”等社科法學(xué)的實(shí)證結(jié)論對(duì)于理解法律僅提供了小前提，這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)閾?jù)以作出可靠?jī)r(jià)值判斷的大前提依然隱而不彰，而處理價(jià)值問(wèn)題正是法哲學(xué)的強(qiáng)項(xiàng)。

需要指出，法哲學(xué)與法教義學(xué)對(duì)社科法學(xué)的看法有時(shí)是一致的（如都認(rèn)為要避免“陷入事實(shí)”），但一個(gè)重大區(qū)別在于：法教義學(xué)的批評(píng)往往以“法權(quán)真理”在握的姿態(tài)，法哲學(xué)的批評(píng)則是反思性的。法哲學(xué)不會(huì)質(zhì)疑材料的真假，卻會(huì)質(zhì)疑材料的意義，前者是事實(shí)問(wèn)題，后者是價(jià)值問(wèn)題。如果不想把內(nèi)涵豐富的生活世界簡(jiǎn)化或降格為理性經(jīng)濟(jì)人的成本—收益，以法哲學(xué)視野觀(guān)察問(wèn)題就是必要的。正如有民商法學(xué)者指出：“法教義學(xué)基本理論的建構(gòu)，有賴(lài)于理論法學(xué)的支持;法教義學(xué)具體制度的發(fā)展與完善，有賴(lài)于比較法的經(jīng)驗(yàn);而法教義學(xué)的應(yīng)用實(shí)效，則取決于對(duì)本土實(shí)踐的準(zhǔn)確把握與及時(shí)反饋?！盉29還有刑法學(xué)者認(rèn)為：“法典化國(guó)家的歷史現(xiàn)實(shí)，決定了法教義學(xué)是法學(xué)研究的主流范式，但絕非法學(xué)研究的全部;法教義學(xué)應(yīng)當(dāng)充分尊重其他法學(xué)研究方法，虛心學(xué)習(xí)、共同繁榮?！盉30

三、異中之同：在主觀(guān)性與政治性之間

1.法學(xué)研究的主觀(guān)性之魅

人文社科研究難以像自然科學(xué)研究那樣中立、客觀(guān)，這幾乎構(gòu)成人文社科研究的特質(zhì)。越是與人密切相關(guān)的學(xué)問(wèn)，其主觀(guān)性越難消除。韋伯主張的“價(jià)值中立”是社科研究的一個(gè)永恒的夢(mèng)幻。有學(xué)者認(rèn)為，“無(wú)論是其‘方法論上的個(gè)人主義，還是‘價(jià)值中立學(xué)說(shuō)，抑或‘理想型建構(gòu)，都存在著先驗(yàn)或者說(shuō)超出現(xiàn)實(shí)的成分。一旦韋伯將這種方法論應(yīng)用于經(jīng)驗(yàn)研究，則其在社會(huì)科學(xué)‘客觀(guān)性方面的成就將不可避免地受損”，而且，“這種根深蒂固的影響甚至使得韋伯原本試圖照顧經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的概念體系再度‘觀(guān)念化，從而蛻變成其德國(guó)哲學(xué)上的原貌。而這一原貌又反過(guò)來(lái)影響著韋伯對(duì)經(jīng)驗(yàn)材料的取舍、分析和判斷”。B31當(dāng)然，承認(rèn)主觀(guān)性的存在并不意味著可以隨意、放任，人文社科研究者應(yīng)盡可能抑制主觀(guān)恣意。

法學(xué)研究也存在同樣的問(wèn)題。完全中立、客觀(guān)的法學(xué)研究壓根不存在。不同國(guó)家和地區(qū)的法律體系大相徑庭，對(duì)同樣的規(guī)范可以有多種不同的解釋方案，因而自然會(huì)有多種多樣的法教義學(xué)。不同解釋方案的形成不僅取決于解釋者認(rèn)為什么樣的“文義解釋”是“通?！钡睦斫?、什么樣的“體系解釋”是“相關(guān)”的體系，還可能取決于解釋者的前見(jiàn)、立法者的原意和法律文本的意蘊(yùn)以怎樣的方式實(shí)現(xiàn)“視域融合”等難以估量的因素。學(xué)者們對(duì)某些法律條款的偏愛(ài)或有意無(wú)意的忽視是解釋學(xué)的主觀(guān)性的體現(xiàn)。與其堅(jiān)持那種“雄心勃勃矯作偽裝的客觀(guān)性”，不如坦然承認(rèn)考夫曼的“誠(chéng)實(shí)的相互主觀(guān)性”。B32無(wú)論如何，解釋方案的多樣化和解釋趨勢(shì)的整體嬗變，總難以擺脫關(guān)于解釋的主觀(guān)性的質(zhì)疑。

若康德所言不虛，這種主觀(guān)性正是個(gè)人自由意志的體現(xiàn)，如同法官在司法判決中的論證過(guò)程即解釋的過(guò)程。問(wèn)題在于，“論證的每一步都代表了一個(gè)決斷，即一種自由的思想行為。只有天真的人才會(huì)認(rèn)為只能做出一種論證。存在著許多的論證，就如同存在著同樣多的可能的類(lèi)比和區(qū)別一樣”B33。社科法學(xué)對(duì)“法條背后的政治”的關(guān)注也是這樣。不同的社科法學(xué)研究者注意到的政治側(cè)面不同，而且，對(duì)同一材料的不同的個(gè)性化“解釋”往往是一篇社科法學(xué)論文出彩的關(guān)鍵。因此，在哲學(xué)解釋學(xué)的意義上，法教義學(xué)和社科法學(xué)都可以作出有效的“解釋”，區(qū)別僅在于二者的解釋對(duì)象不同，后者往往把更廣闊的社會(huì)關(guān)系或社會(huì)現(xiàn)象視為其“文本”。哲學(xué)解釋學(xué)到底是法哲學(xué)還是教義學(xué)呢？對(duì)這一問(wèn)題可以這樣作答：哲學(xué)解釋學(xué)這一概念本身就是法哲學(xué)與教義學(xué)相融合的標(biāo)志。在法哲學(xué)視野下，法教義學(xué)研究和社科法學(xué)研究對(duì)不同法律文本和社會(huì)事實(shí)的選擇與處理，都自始至終貫徹著哲學(xué)解釋學(xué)的方法和原則，兩種研究范式都具有“個(gè)性化的解釋學(xué)”特征。在這個(gè)意義上，兩種研究范式在相異中不乏相同，它們交匯于法哲學(xué)，法哲學(xué)決定了研究者自我反思的深度及其理論推演的原點(diǎn)設(shè)定。

從法解釋學(xué)研究的思維過(guò)程來(lái)看，解釋更接近于一種選擇或判斷（決斷）。司法場(chǎng)域中對(duì)疑難案件的處理是這一特點(diǎn)的集中體現(xiàn)。對(duì)此，我國(guó)臺(tái)灣地區(qū)學(xué)者楊仁壽曾有論述：“法官解釋的結(jié)果，常會(huì)因人而異，有兩種或兩種以上不同的解釋?zhuān)虼艘矔?huì)得出兩種或兩種以上不同的結(jié)論。正因?yàn)檫@一層關(guān)系，在實(shí)務(wù)上總會(huì)出現(xiàn)第一審判決甲勝訴，第二審顛倒過(guò)來(lái)改判乙勝訴，到第三審又推翻原審判決發(fā)回更審的情形。即使高明的法官之間或?qū)W者之間，所做判斷亦至為分歧?！盉34在法學(xué)研究中，法哲學(xué)層面的分殊在很大程度上支配著各種研究的進(jìn)展，不同學(xué)者選擇其信賴(lài)的“事實(shí)”去編織不同的故事，于是產(chǎn)生了多種多樣的學(xué)問(wèn)。用康德的“自由意志”理論或韋伯的“價(jià)值哲學(xué)”進(jìn)行分析，解釋的本質(zhì)就是一種選擇。在這個(gè)意義上，任何一種范式的法學(xué)研究在終極意義上都是極為個(gè)體化、個(gè)性化的。這種個(gè)性在西方古典政治哲學(xué)（如亞里士多德的作品）中又稱(chēng)“靈魂的德性”（不同于現(xiàn)代人理解的狹義道德），它使作品始終散發(fā)著研究者獨(dú)一無(wú)二的氣質(zhì)，這種氣質(zhì)即使受到共同語(yǔ)境的塑造，也清晰可辨。B35總之，對(duì)社科法學(xué)與法教義學(xué)而言，并不是某種具體的主觀(guān)選擇決定了二者的一致，抽象的主觀(guān)性本身才是二者的共同問(wèn)題。在某種意義上，這也是哲學(xué)解釋學(xué)面臨的根本難題，因?yàn)檎菍?duì)種種主觀(guān)性形成原因的回答生發(fā)出了不同的解釋學(xué)流派。

2.作為非智性闡釋的主流法學(xué)研究范式

法教義學(xué)與社科法學(xué)代表了時(shí)下法學(xué)界的主流研究范式，學(xué)者們對(duì)此二者無(wú)論有多少分歧，至少有一點(diǎn)共同認(rèn)識(shí)，就是毫無(wú)疑問(wèn)將二者都?xì)w于法學(xué)之列。然而，現(xiàn)實(shí)中常有關(guān)于法哲學(xué)學(xué)科屬性的質(zhì)疑。如前所述，考夫曼就以哲學(xué)而非法學(xué)來(lái)定位法哲學(xué)。B36現(xiàn)實(shí)中，法哲學(xué)研究者也同時(shí)分布在高校的法學(xué)院和哲學(xué)院。這種“混亂”的分類(lèi)本身可能蘊(yùn)含著一個(gè)真理：法哲學(xué)與教義學(xué)、社科法學(xué)存在本質(zhì)差異。這個(gè)真理從反面證成法教義學(xué)與社科法學(xué)有本質(zhì)上的相同。那么，法教義學(xué)與社科法學(xué)的相同之處到底在哪里呢？

20世紀(jì)著名思想史學(xué)家沃格林B37在《何為政治實(shí)在？》這篇長(zhǎng)文中清楚地區(qū)分了人類(lèi)社會(huì)的兩種學(xué)問(wèn)類(lèi)型或思想類(lèi)型：智性闡釋?zhuān)╪oetic interpretation）和非智性闡釋?zhuān)╪on-noetic interpretation），前者包括古希臘智性傳統(tǒng)和否定神學(xué)意義上的神秘論，后者包括“神話(huà)的、啟示的、啟示錄式的、靈知的、神學(xué)的”以及各類(lèi)“意識(shí)形態(tài)的”思想類(lèi)型，后者比前者的范圍寬廣得多，包括每個(gè)社會(huì)“對(duì)其秩序的自我闡釋”。B38非智性闡釋是任何社會(huì)賴(lài)以建構(gòu)自身的基礎(chǔ)，“沒(méi)有哪個(gè)社會(huì)，其建構(gòu)性自我理解會(huì)是智性的”，“出于某些原因，智性闡釋可能作為非智性闡釋的某種矯正或補(bǔ)充而起作用，卻不能替代它們”，而且，“從歷史層面來(lái)看，各種非智性闡釋早于智性闡釋成千上萬(wàn)年”。B39由此看來(lái)，圍繞特定時(shí)代的實(shí)在法體系的闡釋?zhuān)ㄈ绶ń塘x學(xué)）以及對(duì)相關(guān)社會(huì)條件的研究（如社科法學(xué)）屬于非智性闡釋無(wú)疑，法哲學(xué)則屬于智性闡釋。用這種分類(lèi)方法可以清晰地將法教義學(xué)與社科法學(xué)區(qū)別開(kāi)來(lái)，但要完整地理解這種分類(lèi)的意義并不容易。

作為規(guī)范法學(xué)大師凱爾森的高足，沃格林的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)既是一種政治哲學(xué)，也是一種法哲學(xué)，特定時(shí)代的實(shí)在法體系與社會(huì)條件都可以歸屬于他筆下的“政治實(shí)在”。為了恰切地理解這種“政治實(shí)在”的內(nèi)涵，必須重新理解“政治”。對(duì)作為一種政治現(xiàn)象的“法”，自然不能僅理解為狹義的實(shí)證法或國(guó)家制定法。例如，在施米特的“大地法”觀(guān)念中，法是“秩序與場(chǎng)域的統(tǒng)一”。B40實(shí)證主義法學(xué)受到批判的一個(gè)重要原因就是其過(guò)度著眼于場(chǎng)域，而忘記了秩序和意義的豐富來(lái)源。從秩序和意義之來(lái)源的角度分析，“法”的內(nèi)涵更接近于古希臘詩(shī)人品達(dá)筆下的nomosB41。品達(dá)認(rèn)為nomos是萬(wàn)物的主宰（萬(wàn)物之王）B42，這才是西方意義上的法教義學(xué)可以約等于規(guī)范法學(xué)的最終理由。然而，由于近代大規(guī)模法律移植時(shí)正值西方市民社會(huì)與政治國(guó)家的二分已經(jīng)完成，文化的時(shí)空差異引發(fā)的一些誤解使國(guó)內(nèi)學(xué)者不自覺(jué)地對(duì)“法”作了窄化處理，甚至將法學(xué)約等于傳統(tǒng)律學(xué)。舶來(lái)的以西學(xué)為體的法學(xué)與傳統(tǒng)律學(xué)的地位和旨趣大不相符，水土不服在所難免。B43法哲學(xué)正是對(duì)“法”之原意的反思。同理，政治絕不限于公權(quán)力運(yùn)作或韋伯筆下的官僚體制這些專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域。例如，在歐洲古典政治哲學(xué)視野下，政治乃根本性的人類(lèi)生存處境，是人的生命本性的成全和共同體自足生活方式的選擇，集中體現(xiàn)在柏拉圖筆下的“洞穴”和亞里士多德對(duì)人的定義（人是政治的動(dòng)物）中。B44

出于司法公正的考量和建構(gòu)獨(dú)立學(xué)科的沖動(dòng)，法律人喜歡強(qiáng)調(diào)法律和法學(xué)的獨(dú)立性。然而，法學(xué)研究作為進(jìn)行價(jià)值決斷的典型場(chǎng)域，不能脫離上述意義上的政治。法教義學(xué)的基本前提是預(yù)設(shè)了特定政治共同體之法律的合法性（legitimacy），然后才有各種解釋學(xué)工具的出場(chǎng)。如今，作為制定法的私法也具有強(qiáng)烈的公法屬性，因此民法典編纂才是國(guó)之大事。法律人對(duì)立法、執(zhí)法、司法及法學(xué)進(jìn)行研究的過(guò)程，都不可能離開(kāi)這種“政治”。沃格林的“政治實(shí)在論”并不是簡(jiǎn)單地將特定時(shí)代的政治現(xiàn)象視為可予以純粹對(duì)象化觀(guān)察和研究的客體，而是強(qiáng)調(diào)“參與”（participation），即強(qiáng)調(diào)“政治實(shí)在”是“非對(duì)象性實(shí)在”（nonobjective reality），即使智性詮釋也“并不發(fā)生于真空中”，“參與”是“智性體驗(yàn)賴(lài)以詮釋自身的一個(gè)術(shù)語(yǔ)”，“是意識(shí)之一過(guò)程，我們不可能越過(guò)意識(shí)自身，以希求抵達(dá)某個(gè)客觀(guān)的自身之彼岸（objective beyondofitself）。這種‘科學(xué)—對(duì)象關(guān)系，乃是內(nèi)在于（immanent to）意識(shí)過(guò)程的那種參與真理之諸層級(jí)的關(guān)系”。B45每個(gè)人及其意識(shí)都構(gòu)成這種“政治”的組成部分。人的意識(shí)（或主觀(guān)性）與最終的生存奧秘（神性根基）之間形成永恒的張力，這種張力“不僅是意識(shí)的事實(shí)結(jié)構(gòu)，也是一切本身并非神性根基的實(shí)在的根本張力”B46。在這個(gè)意義上，人的意識(shí)、紛繁復(fù)雜的政治現(xiàn)象（本質(zhì)為永恒實(shí)在）和意識(shí)的主觀(guān)性對(duì)政治現(xiàn)象的把握（或各類(lèi)政治現(xiàn)象在意識(shí)中形成的圖像），三者共同構(gòu)成了“政治實(shí)在”。這互相影響的三者始終處在復(fù)雜而微妙的動(dòng)態(tài)平衡之中，其在時(shí)間之維上的移動(dòng)構(gòu)成人類(lèi)歷史的整體。這個(gè)整體構(gòu)成所有學(xué)術(shù)范式的永恒語(yǔ)境，學(xué)術(shù)自身也包含在這個(gè)整體之中。

至此，作為非智性闡釋的法教義學(xué)、社科法學(xué)與作為智性闡釋的法哲學(xué)，其存在差異的原因得以澄清。前兩者強(qiáng)烈的實(shí)踐導(dǎo)向性決定了其旨趣與后者的旨趣之間存在差異：前兩者總是指向大眾意見(jiàn)，在諸多觀(guān)念中進(jìn)行權(quán)衡或決斷，致力于達(dá)致一種共同意見(jiàn);而后者作為一種更加純粹的智性活動(dòng)，往往懸置任何意見(jiàn)，始終朝向哲學(xué)意義上的終極真理（奧秘），似乎對(duì)特定法律爭(zhēng)議的廓清和評(píng)判只是其進(jìn)程中的副產(chǎn)品。真正的法哲學(xué)研究并非易事，需要在朝向根基敞開(kāi)的同時(shí)注意自身微妙的限度，永遠(yuǎn)保持一種“意識(shí)的均衡”或“居間”狀態(tài)。B47在法哲學(xué)視野下，法律與歷史都是一種言辭，大多數(shù)人終究要生活在言辭編織的“意見(jiàn)洞穴”中。有人之所以認(rèn)為法教義學(xué)天然應(yīng)當(dāng)是主流的法學(xué)研究范式，正是因?yàn)榉ń塘x學(xué)提供的是法哲學(xué)或政治哲學(xué)意義上的“最佳意見(jiàn)”。盡管總體而言，“各種智性闡釋與非智性闡釋?zhuān)紴榱松鐣?huì)而對(duì)秩序體驗(yàn)（experience of order）進(jìn)行詮釋。兩者以及兩者的變體，都聲稱(chēng)它們各自的闡釋是唯一的真理性闡釋”B48。

四、余論

在知識(shí)大爆炸、大分工的今天，恐怕沒(méi)有哪位學(xué)者敢說(shuō)自己可以用一種研究范式去探明所有問(wèn)題。如前所述，即使法官斷案也不可能是純教義學(xué)思維，“立法論”與“解釋論”無(wú)法絕對(duì)分離，法學(xué)研究更沒(méi)理由限定于司法中心主義。事實(shí)上，從法哲學(xué)到社科法學(xué)再到法教義學(xué)，形成了一種“雙層結(jié)構(gòu)”：前兩者為第一層，由觀(guān)念起點(diǎn)到對(duì)實(shí)踐世界的把握，對(duì)應(yīng)著“立法論”;后兩者為第二層，從對(duì)現(xiàn)實(shí)的把握到對(duì)法規(guī)范的適用，對(duì)應(yīng)著“解釋論”。其中，法教義學(xué)為完成形態(tài)，但不是終極形態(tài)。純熟的法哲學(xué)作為任何一種法律觀(guān)念賴(lài)以展開(kāi)的起點(diǎn)，對(duì)于克服法教義學(xué)研究中易出現(xiàn)的價(jià)值頑固與立場(chǎng)偏狹，對(duì)于為社科法學(xué)研究中的田野調(diào)查提供一種妥當(dāng)?shù)挠^(guān)念支撐和理論升華，裨益良多。這里有一個(gè)需要提防的危險(xiǎn)：正如對(duì)思想史的考察可以廓清許多觀(guān)念上的“誤解”，對(duì)任何歷史的研究也會(huì)因種種偶然性因素（歷史細(xì)節(jié)、考古發(fā)現(xiàn)、檔案資料等）浮出水面而導(dǎo)致重構(gòu)“規(guī)律性”。這種重構(gòu)暗含著解構(gòu)的危險(xiǎn)。社科法學(xué)對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)復(fù)雜性的探究也會(huì)產(chǎn)生這樣的解構(gòu)效果。例如，如果從社科法學(xué)的角度把外國(guó)法制史看成批判法學(xué)，那么該如何面對(duì)中國(guó)法制史呢？畢竟在法哲學(xué)視野下，哲學(xué)與歷史從來(lái)都是相互建構(gòu)的。B49

注釋

①相關(guān)爭(zhēng)論與辯駁參見(jiàn)蘇力：《中國(guó)法學(xué)研究格局的流變》，《法商研究》2014年第5期;宋旭光：《面對(duì)社科法學(xué)挑戰(zhàn)的法教義學(xué)——西方經(jīng)驗(yàn)與中國(guó)問(wèn)題》，《環(huán)球法律評(píng)論》2015年第6期;季衛(wèi)東：《法律議論的社會(huì)科學(xué)研究新范式》，《中國(guó)法學(xué)》2015年第6期;謝海定：《法學(xué)研究進(jìn)路的分化與合作——基于社科法學(xué)與法教義學(xué)的考察》，《法商研究》2014年第5期;賀劍：《法教義學(xué)的巔峰——德國(guó)法律評(píng)注文化及其中國(guó)前景考察》，《中外法學(xué)》2017年第2期;熊秉元：《論社科法學(xué)與教義法學(xué)之爭(zhēng)》，《華東政法大學(xué)學(xué)報(bào)》2014年第6期;尤陳俊：《不在場(chǎng)的在場(chǎng)：社科法學(xué)和法教義學(xué)之爭(zhēng)的背后》，《光明日?qǐng)?bào)》2014年8月13日;白斌：《方枘圓鑿：社科法學(xué)對(duì)法教義學(xué)的攻擊》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2015年5月20日。

②相關(guān)討論參見(jiàn)《中國(guó)社會(huì)科學(xué)報(bào)》2016年7月20日法學(xué)版關(guān)于自然法的系列文章。

③本文將在不同語(yǔ)境中交替使用這些概念，其間的細(xì)微差異不再區(qū)分。法教義學(xué)不論是在法理學(xué)領(lǐng)域還是在部門(mén)法領(lǐng)域都受到廣泛的研究和運(yùn)用。參見(jiàn)張志銘：《〈法律解釋學(xué)〉的內(nèi)容框架與寫(xiě)作場(chǎng)景》，《國(guó)家檢察官學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第1期;鄭永流：《出釋入造——法律詮釋學(xué)及其與法律解釋學(xué)的關(guān)系》，《法學(xué)研究》2002年第3期;雷磊：《法教義學(xué)的基本立場(chǎng)》，《中外法學(xué)》2015年第1期;陳金釗：《再論法律解釋學(xué)》，《法學(xué)論壇》2004年第2期;周赟：《法律解釋?zhuān)▽W(xué)）的理?yè)?jù)、概念及價(jià)值》，《法律科學(xué)》2010年第4期;鄒兵建：《中國(guó)刑法教義學(xué)的當(dāng)代圖景》，《法律科學(xué)》2015年第6期;張翔：《憲法教義學(xué)初階》，《中外法學(xué)》2013年第5期;湯文平：《民法教義學(xué)與法學(xué)方法的系統(tǒng)觀(guān)》，《法學(xué)》2015年第7期;謝澍：《刑事訴訟法教義學(xué)：學(xué)術(shù)憧憬抑或理論迷霧》，《中國(guó)法律評(píng)論》2016年第1期;蔣大興：《商法：如何面對(duì)實(shí)踐？——走向/改造“商法教義學(xué)”的立場(chǎng)》，《法學(xué)家》2010年第4期;等等。

④參見(jiàn)[德]拉倫茨：《法學(xué)方法論》，陳愛(ài)娥譯，商務(wù)印書(shū)館，2003年，第77頁(yè)。

⑤參見(jiàn)[德]魏德士：《法理學(xué)》，丁曉春、吳越譯，法律出版社，2005年，第220頁(yè)。

⑥關(guān)保英：《行政惡法研究》，《北方法學(xué)》2015年第2期。

⑦關(guān)于社科法學(xué)概念的源流及其特征，參見(jiàn)侯猛：《社科法學(xué)的傳統(tǒng)與挑戰(zhàn)》，《法商研究》2014年第5期;陳柏峰：《社科法學(xué)及其功用》，《法商研究》2014年第5期;孫少石：《知識(shí)生產(chǎn)的另一種可能——對(duì)社科法學(xué)的述評(píng)》，《交大法學(xué)》2016年第1期。

⑧這一分離也是“斯諾命題”的起源。

⑨相關(guān)爭(zhēng)議參見(jiàn)[美]沃格林：《文藝復(fù)興與宗教改革（政治觀(guān)念史稿·卷四）》，孔新峰譯，華東師范大學(xué)出版社，2016年，第18—24頁(yè)及第5部分“大混亂”（The Great Confusion）。

⑩這種連鎖反應(yīng)涉及一系列問(wèn)題，例如，什么是當(dāng)代中國(guó)法學(xué)研究中的“斯諾命題”？

B11參見(jiàn)葛洪義：《法理學(xué)的定義與意義》，《法律科學(xué)》2001年第3期。

B12B23B36[德]考夫曼、哈斯默爾主編：《當(dāng)代法哲學(xué)和法律理論導(dǎo)論》，鄭永流譯，法律出版社，2002年，第3、4、3頁(yè)。

B13[美]施特勞斯：《什么是政治哲學(xué)》，洪濤譯，李世祥校，華夏出版社，2011年，第55頁(yè)。

B14洪濤：《古今之維：政治思想史研究的方法論反思》，洪濤主編：《復(fù)旦政治哲學(xué)評(píng)論》（第10輯），上海人民出版社，2018年，第97—144頁(yè)。

B15參見(jiàn)[德]費(fèi)勃：《哲人的無(wú)知》，王師譯，華夏出版社，2010年，第115頁(yè)。

B16現(xiàn)實(shí)中有學(xué)者以研究要接地氣、注重現(xiàn)實(shí)導(dǎo)向?yàn)槊?，急于提供具體問(wèn)題的對(duì)策而忽視問(wèn)題的整體性（包括時(shí)間性和空間性），容易導(dǎo)致學(xué)術(shù)研究碎片化，不僅無(wú)益于理論的抽象化，還會(huì)阻礙思想的穿透力。

B17丁耘：《哲學(xué)在中國(guó)思想中重新開(kāi)始的可能性》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2013年第4期。

B18See Paul W. Kahn. Sacred Violence： Torture， Terror and Sovereignty， The University of Michigan Press， 2008， p.16.

B19B20B21陳景輝：《部門(mén)法學(xué)的教義化及其限度——法理學(xué)在何種意義上有助于部門(mén)法學(xué)》，《中國(guó)法律評(píng)論》2018年第3期。

B22雷磊：《法理論及其對(duì)部門(mén)法學(xué)的意義》，《中國(guó)法律評(píng)論》2018年第3期。

B24相關(guān)討論除了見(jiàn)于前文提到的論文，還在不少關(guān)于部門(mén)法或社科法學(xué)的專(zhuān)著中有充分展開(kāi)。這類(lèi)專(zhuān)著如陳興良：《教義刑法學(xué)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2017年;梁慧星：《民法解釋學(xué)》，法律出版社，2015年;白斌：《憲法教義學(xué)》，法律出版社，2014年;侯猛編：《法學(xué)研究的格局流變》，法律出版社，2017年。

B25按照某種粗疏的分類(lèi)，民族學(xué)、人類(lèi)學(xué)也歸入大社會(huì)學(xué)范疇。

B26參見(jiàn)費(fèi)孝通：《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)的傳統(tǒng)界限》，《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2003年第3期。

B27參見(jiàn)成伯清、李林艷：《激情與社會(huì)——馬克思情感社會(huì)學(xué)初探》，《社會(huì)學(xué)研究》2017年第4期;張曉瑾：《歷史社會(huì)學(xué)形成的內(nèi)在邏輯與發(fā)展趨勢(shì)》，《前沿》2012年第21期;應(yīng)星：《“把革命帶回來(lái)”：社會(huì)學(xué)新視野的拓展》，《社會(huì)》2016年第4期。

B28參見(jiàn)陳景輝：《法律與社會(huì)科學(xué)研究的方法論批判》，《政法論壇》2013年第1期。

B29許德風(fēng)：《法教義學(xué)的應(yīng)用》，《中外法學(xué)》2013年第5期。

B30車(chē)浩：《理解當(dāng)代中國(guó)刑法教義學(xué)》，《中外法學(xué)》2017年第6期。

B31參見(jiàn)賴(lài)俊楠：《馬克斯·韋伯“法律社會(huì)學(xué)”之重構(gòu)：觀(guān)念論的力量與客觀(guān)性的界限》，《中外法學(xué)》2014年第1期。

B32轉(zhuǎn)引自韓大元、林來(lái)梵、鄭磊：《憲法解釋學(xué)與規(guī)范憲法學(xué)的對(duì)話(huà)》，《浙江學(xué)刊》2008年第2期。

B33[美]保羅·卡恩：《政治神學(xué)：新主權(quán)概念四論》，鄭琪譯，譯林出版社，2015年，第99頁(yè)。

B34楊仁壽：《法學(xué)方法論之探索》（第1版），三民書(shū)局有限公司，2016年，第44頁(yè)。

B35例如，亞里士多德在《論詩(shī)術(shù)》中對(duì)詩(shī)人作品德性高低進(jìn)行評(píng)價(jià)，提出詩(shī)的品質(zhì)不由詩(shī)的形式?jīng)Q定，而由詩(shī)人自身德性決定。有學(xué)者認(rèn)為，亞里士多德的詩(shī)學(xué)本質(zhì)上是一種政治哲學(xué)，“詩(shī)術(shù)”用希臘文講就是“做的技藝”或“做的方式”，在這個(gè)意義上，學(xué)術(shù)創(chuàng)造作為一種制作技藝，堪稱(chēng)后現(xiàn)代的新詩(shī)學(xué)。參見(jiàn)劉小楓：《作詩(shī)與德性高低——亞里士多德〈論詩(shī)術(shù)〉第2—3章繹讀》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2011年第3期。

B37沃格林被哈佛大學(xué)政治哲學(xué)家曼斯菲爾德視為20世紀(jì)最被低估和忽視的三位思想家之一，另外兩位是施特勞斯和米塞斯。

B38B39B45B46B48B49參見(jiàn)[美]沃格林：《記憶——?dú)v史與政治理論》，朱成明譯，華東師范大學(xué)出版社，2017年，第395、395、406—408、422、399、379頁(yè)。

B40參見(jiàn)[德]卡爾·施米特：《大地的法》，劉毅、張陳果譯，上海人民出版社，2017年，第33—46頁(yè)。

B41nomos一詞在希臘文和拉丁文語(yǔ)境下有規(guī)律、規(guī)范、習(xí)俗、習(xí)慣等意思。其“風(fēng)習(xí)”譯法及內(nèi)涵參見(jiàn)林國(guó)華：《在靈泊深處?西洋文史發(fā)微》，北京大學(xué)出版社，2014年，第54—57頁(yè)。

B42參見(jiàn)[古希臘]希羅多德：《歷史》，周永強(qiáng)譯，陜西師范大學(xué)出版社，2008年，第176頁(yè)。

B43參見(jiàn)馬小紅：《中華法系中“禮”“律”關(guān)系之辨正——質(zhì)疑中國(guó)法律史研究中的某些“定論”》，《法學(xué)研究》2014年第1期。

B44參見(jiàn)李猛：《自然社會(huì)：自然法與現(xiàn)代道德世界的形成》，三聯(lián)書(shū)店，2015年，第43—60頁(yè)。

B47參見(jiàn)[美]沃格林：《天下時(shí)代》，葉穎譯，譯林出版社，2018年，第319—331頁(yè)。

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