走向原創(chuàng)之路的兒童繪本寫(xiě)作

林文寶

一、前言

重視原創(chuàng)是趨勢(shì)，也是地球村的必然結(jié)果。目前所謂的寫(xiě)好中國(guó)的故事，可以是創(chuàng)新，也可以是重新書(shū)寫(xiě)，這是時(shí)下的流行。讓國(guó)人（尤其是兒童）了解文化，了解歷史，重現(xiàn)記憶，或許是件刻不容緩的事。

有人說(shuō)兩岸的兒童文學(xué)（尤其是繪本）似乎是聯(lián)合國(guó)，什么都有，就是沒(méi)有自己。這是全球化吊詭之下的遺毒。如何重現(xiàn)自己的原創(chuàng)是趨勢(shì)，但為什么我們總是質(zhì)疑？

試引吉尼特·佛斯（Jeannette Vos）、高頓·戴頓（Gordon Dryden）于《學(xué)習(xí)革命》（The Learning Revolution）中，談到塑造明日世界有15個(gè)大趨勢(shì)，其中之十是“文化國(guó)家主義”的一段話作為前言：

當(dāng)全球愈來(lái)愈成為一個(gè)單一經(jīng)濟(jì)體，當(dāng)我們的生活方式愈來(lái)愈全球化，我們就會(huì)愈來(lái)愈清楚地看到一個(gè)相反的運(yùn)動(dòng)，奈斯比稱之為文化國(guó)家主義。

“當(dāng)世界愈來(lái)愈像地球村，經(jīng)濟(jì)也愈來(lái)愈互賴時(shí)”，他說(shuō)，“我們會(huì)愈來(lái)愈講求人性化，愈來(lái)愈強(qiáng)調(diào)彼此間的差異，愈來(lái)愈堅(jiān)持自己的母語(yǔ)，愈來(lái)愈想要堅(jiān)守我們的根及文化。即便是歐洲由于經(jīng)濟(jì)原因而結(jié)盟，我仍認(rèn)為德國(guó)人會(huì)愈來(lái)愈德國(guó)，法國(guó)會(huì)愈來(lái)愈法國(guó)”。

再一次的，這其中對(duì)于教育又有極為明顯的暗示?？萍荚郊影l(fā)達(dá)，我們就會(huì)越想要抓住原有的文化傳統(tǒng)——音樂(lè)、舞蹈、語(yǔ)言、藝術(shù)及歷史。當(dāng)個(gè)別的地區(qū)在追求教育的新啟示時(shí)——尤其是在所謂的少數(shù)民族地區(qū)，屬于當(dāng)?shù)氐奈幕瘎?chuàng)見(jiàn)將會(huì)開(kāi)花結(jié)果，種族尊嚴(yán)會(huì)巨幅提升。①[美]吉尼特·佛斯、[新西蘭]高頓·戴頓：《學(xué)習(xí)革命》，林麗寬譯，臺(tái)北：中國(guó)生產(chǎn)力中心1977年版，第43-44頁(yè)。

二、繪本是什么？

本文所指繪本，是屬于兒童文學(xué)范疇之下的一種文類，它是以圖畫(huà)的方式呈現(xiàn)的故事書(shū)，是用孩子喜愛(ài)的圖畫(huà)語(yǔ)言，以及孩子能夠理解的圖畫(huà)表現(xiàn)手法，向孩子展現(xiàn)一種神奇的、充滿想象與創(chuàng)意的世界。低幼孩子的喜好和大人不太一樣，他們喜歡夸張、新奇、充滿樂(lè)趣，不喜歡枯燥的故事，乏味的敘事。因此，寫(xiě)給孩子看的書(shū)，特別是繪本，較之于大人看的書(shū)，總是洋溢著濃郁的趣味、歡愉性和游戲性，這種趣味性、歡愉性和游戲性，即是創(chuàng)意與想象力的實(shí)踐，也就是美學(xué)范疇中的滑稽藝術(shù)。用佩里·諾德曼（Perry Nodelman）的說(shuō)法：

圖畫(huà)書(shū)這種以年幼孩子為取向的書(shū)，它和其他言辭或視覺(jué)藝術(shù)的形式有所不同，主要是因?yàn)樗高^(guò)一系列的圖畫(huà)，結(jié)合較少的文字或甚至沒(méi)有文字，以傳達(dá)訊息或說(shuō)故事。這些書(shū)里的圖畫(huà)和文字傳達(dá)訊息的方式和其它形式里的圖畫(huà)和文字不一樣。①[加拿大]佩里·諾德曼：《話圖：兒童圖畫(huà)書(shū)的敘事藝術(shù)》，楊茂秀等譯，臺(tái)東：財(cái)團(tuán)法人兒童文化藝術(shù)基金會(huì)2010年版，第40頁(yè)。

又就圖、文之中的故事而言，“一本圖畫(huà)書(shū)至少包含著三個(gè)故事：一個(gè)是文字講述的故事；一個(gè)是圖畫(huà)暗示的故事；還有是文字與圖畫(huà)相結(jié)合而產(chǎn)生的故事?！雹赱加拿大]佩里·諾德曼：《兒童文學(xué)的樂(lè)趣》，陳忠美譯，上海：少年兒童出版社2008年版，第483-484頁(yè)。

繪本可分為下列四種：用圖畫(huà)來(lái)說(shuō)故事的“圖畫(huà)故事書(shū)”；教數(shù)字、字母與形狀的“概念書(shū)”；教童謠、童詩(shī)的“韻文圖書(shū)”；以及用圖文傳達(dá)知識(shí)的“知識(shí)繪本”等四種③林文寶等著：《兒童讀物》，臺(tái)北：空中大學(xué)出版社2007年版，第79頁(yè)。。

一本繪本是由“圖畫(huà)”“訊息”與“書(shū)”三種元素所組成，但它的運(yùn)用卻依賴四種語(yǔ)言來(lái)完成，包括“圖像語(yǔ)言”“文字語(yǔ)言”“文脈語(yǔ)言”和“空間語(yǔ)言”。其中“圖像語(yǔ)言”與圖畫(huà)元素有關(guān)，“文字語(yǔ)言”傳達(dá)表層訊息（如故事情節(jié)），“文脈語(yǔ)言”則處理深層訊息（如故事文化脈絡(luò)），而“空間語(yǔ)言”則將硬邦邦的書(shū)籍裝幀變成有生命的藝術(shù)活動(dòng)④林文寶等著：《插畫(huà)與繪本》，臺(tái)北：空中大學(xué)出版社2013年版，第192-193、198頁(yè)。。

而我們從繪本的閱讀與賞析，也可以從中了解到這三元素、四語(yǔ)言入手的四種閱讀策略：

觀賞繪本里的藝術(shù)之美。

聆聽(tīng)繪本里的故事和語(yǔ)文之美。（亦即說(shuō)故事的藝術(shù)）

去探索繪本的文化脈絡(luò)。

去體驗(yàn)繪本的戲劇演出。⑤林文寶等著：《插畫(huà)與繪本》，臺(tái)北：空中大學(xué)出版社2013年版，第192-193、198頁(yè)。

以上簡(jiǎn)述了繪本是什么，但我不得不強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。一者，繪本之所以異于其他插畫(huà)的書(shū)，其關(guān)鍵在于敘事。再者，繪本的界定也是隨時(shí)代而流動(dòng)，但就兒童繪本而言，要皆以立足于兒童為本。

三、我們似乎應(yīng)該理解的事

個(gè)人認(rèn)為有心于繪本創(chuàng)作的人，似乎應(yīng)該理解下列的幾件事：

（一）現(xiàn)代化與全球化

從人類歷史的發(fā)展過(guò)程來(lái)看，有三大重要革命：大約七萬(wàn)年前，認(rèn)知革命讓我們所謂的歷史正式啟動(dòng)；大約一萬(wàn)兩千年前，農(nóng)業(yè)革命讓歷史加速發(fā)展；到了大約不過(guò)是500年前，科學(xué)革命可以說(shuō)是讓過(guò)往的歷史告一段落，而另創(chuàng)新高。⑥[以色列]哈拉瑞：《人類大歷史》，林俊宏譯，臺(tái)北：遠(yuǎn)見(jiàn)天下文化出版股份有限公司2014年版，第9-10頁(yè)。這次的科學(xué)革命，歷史學(xué)家、社會(huì)學(xué)會(huì)所能給予的名詞之一當(dāng)是“現(xiàn)代化”。

而現(xiàn)代化正是傳統(tǒng)中國(guó)巨變的動(dòng)力。就兒童文學(xué)而言，所謂“兒童文學(xué)”的出現(xiàn)，即是傳統(tǒng)啟蒙教育的解組，它是整個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)的一環(huán)。

“兒童文學(xué)”一詞，隨著新文學(xué)運(yùn)動(dòng)在中國(guó)出現(xiàn)。它的出現(xiàn)，緣于教育觀念的改變，以及通俗文學(xué)的振興。兒童教育觀念的改變，通俗文學(xué)的振興，又是源自于道光十八年（1838年）林則徐在廣州禁煙，而后構(gòu)成廣泛覺(jué)醒之重大關(guān)鍵，形成種種思想變化。此一歷史事實(shí)，實(shí)為沖擊思想演變之原動(dòng)力。近代文學(xué)之巨變，其創(chuàng)意啟念，亦當(dāng)自以此為起始。思想動(dòng)力總綱，原為力求救己圖存，在此動(dòng)力推挽之下，于是展開(kāi)種種思潮之激蕩，演為種種之改革論說(shuō)，文學(xué)之工具功用，遂亦成為思考目標(biāo)之一。

現(xiàn)代化的特色有二：

1．它根源于科學(xué)與技術(shù)。

2．它是全球性的歷史活動(dòng)。

更明確的話，它是17世紀(jì)自牛頓以來(lái)導(dǎo)致的科技革命的產(chǎn)物（工業(yè)革命）。

所謂現(xiàn)代化是指用科技之知識(shí)宰制自然，解決社會(huì)與政治的過(guò)程。這種現(xiàn)代化自發(fā)生源頭來(lái)說(shuō)：

1．自我本土的發(fā)展或內(nèi)發(fā)性的現(xiàn)代化。

2．外力促逼而生或外發(fā)性的現(xiàn)代化。

而中國(guó)的現(xiàn)代化是始于西方陌生的技器（船與炮利），其心理動(dòng)機(jī)是“雪恥圖強(qiáng)”。金耀基認(rèn)為中國(guó)現(xiàn)代化的歷程如下：

表1 中國(guó)現(xiàn)代化的發(fā)展階段①金耀基：《金耀基社會(huì)文選》，臺(tái)北：幼獅文化出版社1985年版，第3-35頁(yè)。

“全球化”是一個(gè)備受爭(zhēng)議的“名稱”。從后殖民觀點(diǎn)出發(fā)，則認(rèn)為全球化是一種殖民主義。后殖民主義因有薩依德（Edward Said，1935－2003）、佳亞特里·C·斯皮瓦克（Gayatri C．Spivak，1942－）、霍米·巴巴（Homi K．Bbabba，1949－）等三位代表人物先后發(fā)表論述，使得學(xué)界對(duì)后殖民主義的研究與文化身份、種族問(wèn)題、離散現(xiàn)象以及全球化問(wèn)題融為一體，并在一些第三世界國(guó)家釀起了民族主義的情緒。

全球論者相信全球化是一個(gè)真實(shí)且重大的歷史發(fā)展。它是過(guò)去幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)的實(shí)質(zhì)結(jié)構(gòu)性變化。

王寧認(rèn)為全球化至少具有下列七種特征：

1.全球化是一種全球經(jīng)濟(jì)運(yùn)作的方式。

2.全球化是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程。

3.全球化是一個(gè)金融市場(chǎng)化和政治民主化的漸變過(guò)程。

4.全球化是一個(gè)充滿爭(zhēng)議的批評(píng)概念。

5.全球化是一種敘述范疇。

6.全球化是一種文化建構(gòu)。

7.全球化是一種理論話語(yǔ)。①王寧：《后理論時(shí)代的文學(xué)與文化研究》，北京：北京大學(xué)出版社2009年版，第218、14-15頁(yè)。

可見(jiàn)全球化現(xiàn)象是復(fù)雜且多面相的。

學(xué)者檢視全球化的過(guò)程，發(fā)現(xiàn)其核心在于科技。雖然，科技是獨(dú)立于社會(huì)脈絡(luò)，可是科技的發(fā)展卻會(huì)造成社會(huì)、國(guó)家、文化和個(gè)人的運(yùn)作方式與自我認(rèn)知方式的改變。

當(dāng)然，全球化或許已經(jīng)成了不爭(zhēng)的事實(shí)，但是全球化的影響和播撒不只是停留在經(jīng)濟(jì)和國(guó)際交往上，文化的全球化亦趨突顯出現(xiàn)?？墒俏覀円膊粯?lè)意單一性，或以歐、美為中心。

全球化帶來(lái)跨國(guó)交流意味著自由，離散的合理化，時(shí)空的壓縮，旅行的理論化。理論上全球化是去中心與疆域，因此，沒(méi)有真正的全球文化，因?yàn)檎J(rèn)同和文化歸屬必須仰賴情感和傳統(tǒng)的共鳴。

John Tomlinson在 《文化與全球化的反思》一書(shū)中，論及世界主義的可能性②[英]約翰·湯林森：《文化與全球化的反思》，鄭柒元、陳慧慈譯，臺(tái)北：韋伯文化國(guó)際出版有限公司2007年版，第221-254頁(yè)。。世界主義者（Cosmopliton）的原意是“世界公民”，在全球化情境之下，公民身份的觀念在政治領(lǐng)域中發(fā)揮了特定影響。其重點(diǎn)在于超越國(guó)族、國(guó)家政體的民主形式和政治制度。作者將世界主義的概念視為一種文化形式。他認(rèn)為成為“世界公民”意味著他的文化傾向不止于在地之關(guān)切，也認(rèn)知到全球歸屬，這種心態(tài)就是有效的全球治理中要落實(shí)“生活方式的參與”之前提要件。漢納茲（Hannerz）形容世界主義是一種展望、心態(tài)或……處理意義的模式。也就是說(shuō)它是一種理念而已。

又王寧在《后理論時(shí)代的文學(xué)與文化研究》一書(shū)中在討論全球化語(yǔ)境中的文學(xué)與文化的生存價(jià)值和命運(yùn)前途，認(rèn)為應(yīng)該以世界文學(xué)（Weltliteratur）作為出發(fā)點(diǎn)③王寧：《后理論時(shí)代的文學(xué)與文化研究》，北京：北京大學(xué)出版社2009年版，第218、14-15頁(yè)。。

王寧認(rèn)為世界文學(xué)這個(gè)概念最先是1827年由歌德正式提出的，后來(lái)馬克思主義創(chuàng)始人根據(jù)當(dāng)時(shí)的政治、經(jīng)濟(jì)形勢(shì)及其對(duì)文化知識(shí)生產(chǎn)的影響提出了新的“世界文學(xué)”概念，這對(duì)比較文學(xué)這門(mén)新興的學(xué)科在19世紀(jì)后半葉的誕生和在20世紀(jì)的長(zhǎng)足發(fā)展都起到了推波助瀾的作用。但是，對(duì)于“世界文學(xué)”這個(gè)概念，我們將做何解釋呢？王寧認(rèn)為從文化差異和多元發(fā)展走向這一辯證的觀點(diǎn)來(lái)看，這種“世界文學(xué)”并不意味著世界上只存在著一種模式的文學(xué)，而是在一種宏觀的、國(guó)際的乃至全球的背景下，存在著一種仍保持著各民族原有風(fēng)格特色、但同時(shí)又代表了當(dāng)今世界最先進(jìn)的審美潮流和發(fā)展方向的世界文學(xué)。由此看來(lái)，世界文學(xué)不是一個(gè)固定的現(xiàn)象，而是一個(gè)旅行的概念。在其旅行和流通的過(guò)程中，翻譯扮演了重要的角色，可以說(shuō)，沒(méi)有翻譯的中介，一些文學(xué)作品充其量只能在其他文化和文學(xué)傳統(tǒng)中處于“死亡”或“邊緣化”的狀態(tài)。同樣，在其世界各地的旅行過(guò)程中，一些本來(lái)僅具有民族／國(guó)別影響的文學(xué)作品經(jīng)過(guò)翻譯的中介將產(chǎn)生世界性的知名度和影響，因而在另一些文化語(yǔ)境中獲得持續(xù)的生命或來(lái)世生命；而另一些作品也許會(huì)在這樣的旅行過(guò)程中，由于本身的可譯性不明顯或譯者的誤譯而失去其原有的意義和價(jià)值，因?yàn)樗鼈儾贿m應(yīng)特定的文化或文學(xué)接受土壤。

由此可知，正是通過(guò)翻譯的中介，世界文學(xué)在不同的民族／國(guó)家才有了不同的版本，從而消解了所謂單一的“世界文學(xué)”的神話。無(wú)論世界主義或世界文學(xué)，似乎皆屬理想式的烏托邦思維，而全球化有其誤區(qū)與盲點(diǎn)，下列二者可以參考：

之一：《禮記：禮運(yùn)大同章》：

大道之行也，天下為公。選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親，不獨(dú)子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長(zhǎng)，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故，謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。

大同世界是儒家的理想世界，似乎從來(lái)也未實(shí)現(xiàn)過(guò)。退而求其次的“小康”也不易。

之二：《巴別塔》：

那時(shí)，天下人的口音言語(yǔ)都是一樣。他們往東邊遷移的時(shí)候，在示拿地遇見(jiàn)一片平原，就住在那里。他們彼此商量說(shuō)：來(lái)吧，我們要作磚，把磚燒透了。他們就拿磚當(dāng)石頭，又拿石漆當(dāng)灰泥。他們說(shuō)：來(lái)吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚(yáng)我們的名，免得我們分散在全地上。耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說(shuō)：看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語(yǔ)，如今既作起這事來(lái)，以后他們所要作的事，就沒(méi)有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語(yǔ)彼此不通。于是，耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工不造那城了。因?yàn)?，耶和華在那里變亂天下人的言語(yǔ)，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別。

——?jiǎng)?chuàng)世記11：1－9

巴別塔是圣經(jīng)里著名典故。巴別（Babel）是希伯來(lái)語(yǔ)中的“巴比倫”，原義為通向神的大門(mén)。但是在希伯來(lái)文化的語(yǔ)境中，則是“混亂”。數(shù)千年來(lái)，巴別塔被賦與了數(shù)不清的意義。在全球化的現(xiàn)代知識(shí)體系的文化內(nèi)涵，無(wú)論如何都是意味深長(zhǎng)的。

全球化論者如果多以麥克魯漢（Marshall Mcluhan，1911-1980）重塑“地球村”概念入手，更能有休戚與共、四海一家的感覺(jué)，以及道德涉入的本質(zhì)。

全球化論點(diǎn)要皆以政治、經(jīng)濟(jì)入手，或許從人類學(xué)觀點(diǎn)，會(huì)拋開(kāi)不必要的霸權(quán)與沖突。

湯林森（John Tomlinson）在《文化與全球化的反思》一書(shū)中，贊揚(yáng)一種“世界主義”的理想。他認(rèn)為世界主義的原意是成為“世界公民”，這意味在全球化情境下，現(xiàn)代公民不僅關(guān)切于在地的議題，同時(shí)會(huì)體認(rèn)到自身與世界各地人們的密切關(guān)系以及對(duì)全球事務(wù)的責(zé)任。

懷抱世界主義的人們，必須有歸屬于全世界的積極參與感，他們需要體認(rèn)到不受限于在地環(huán)境的“遙遠(yuǎn)認(rèn)同”，更要能抱持“四海皆兄弟”的觀念，愿意承受人類的公共風(fēng)險(xiǎn)和相互責(zé)任。以近來(lái)的全球暖化議題為例，由于工業(yè)國(guó)家排放越來(lái)越多廢氣，已造成全球氣候異常、水災(zāi)頻繁出現(xiàn)等危機(jī)，相信讀者也能感同身受，但這些問(wèn)題有賴于世界各國(guó)來(lái)共同解決。

另一方面，世界主義者必須了解：在地文化不過(guò)是全世界中眾多的文化之一，我們必須以開(kāi)放胸襟去接受文化差異，因此，人們也要反思在自身文化中的各種假設(shè)與迷思。當(dāng)然，如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)世界文化的多元性，很容易推導(dǎo)出一種簡(jiǎn)化結(jié)論：所有價(jià)值不過(guò)是“在地性”的，它們無(wú)法產(chǎn)生任何影響力，使得我們可以放棄對(duì)全球的責(zé)任。針對(duì)這種疑慮，紀(jì)登斯指出世界主義是一種平等的“智識(shí)關(guān)系”，而世界主義者雖然不認(rèn)為各種價(jià)值是完全對(duì)等的，卻主張個(gè)人和團(tuán)體有責(zé)任將自身特有的理念落實(shí)。

不同國(guó)家有不同歷史背景和文化價(jià)值，因此面對(duì)全球化的趨勢(shì)，便興起“在地化論者”（local-izations）的質(zhì)疑。他們要求國(guó)際經(jīng)濟(jì)的整合應(yīng)由在地國(guó)觀點(diǎn)出發(fā)，尤其須顧及在地勞工與企業(yè)的利益，并掌握自身的主體性，發(fā)展在地的認(rèn)同和特色。全球化假象引爆了與在地化精神的嚴(yán)重矛盾，觸動(dòng)了在地主體性的要求，各國(guó)弱勢(shì)群體紛紛注意到自主權(quán)力的保障。據(jù)此，形成了“全球思考，在地行動(dòng)”（think globally，act locally）的新趨勢(shì)。 羅伯士頓（Roland Roberston）所提出的“全球在地化”（globalization）的觀念可消解全球和在地的對(duì)立關(guān)系，他指出“在地”代表了特殊性、“全球”意指著普遍性，然而兩者并非兩個(gè)極端的文化概念，它們反而可以相互滲透的。換言之，人們的生活世界是由當(dāng)?shù)厥聞?wù)構(gòu)成的，所以全球性的責(zé)任也必須透過(guò)在地行動(dòng)來(lái)實(shí)踐。

（二）圖像轉(zhuǎn)向

美國(guó)W．J．T．米歇爾《圖像理論》一書(shū)里，宣布圖像轉(zhuǎn)向，時(shí)間是1994年，他說(shuō)：

羅蒂的哲學(xué)史的最后階段就是他所說(shuō)的“語(yǔ)言的轉(zhuǎn)向”，在人文科學(xué)的其他學(xué)科中產(chǎn)生復(fù)雜共鳴的一個(gè)發(fā)展。語(yǔ)言學(xué)、符號(hào)學(xué)、修辭和各種“文本”模式都成了關(guān)于藝術(shù)、媒體和文化形態(tài)式的批評(píng)反思的混雜語(yǔ)。社會(huì)是一個(gè)文本。自然與其科學(xué)再現(xiàn)是“話語(yǔ)”。甚至無(wú)意識(shí)也像語(yǔ)言一樣被建構(gòu)的。

知識(shí)和學(xué)術(shù)術(shù)語(yǔ)中的這些轉(zhuǎn)變必定是相互關(guān)聯(lián)的，而非那樣緊密地相關(guān)于日常生活和普通語(yǔ)言，這并非特別顯見(jiàn)。但看起來(lái)的確清楚的是，哲學(xué)家他所談?wù)摰牧硪淮无D(zhuǎn)變正在發(fā)生，又一次關(guān)系復(fù)雜的轉(zhuǎn)變正在人文科學(xué)的其他學(xué)科里、在公共文化的領(lǐng)域里發(fā)生。我想要把這次轉(zhuǎn)變稱作“圖像轉(zhuǎn)向”。①[美]W．J．T．米歇爾：《圖像理論》，陳永國(guó)等譯，北京大學(xué)出版社 2006 年版，第 2-3、6-7 頁(yè)。

圖像轉(zhuǎn)向何以在20世紀(jì)后半葉發(fā)生，當(dāng)然與視像和控制技術(shù)有關(guān)，電子在生產(chǎn)時(shí)代，它以前所未有的力量開(kāi)發(fā)了視覺(jué)類項(xiàng)和幻象的新形式。

當(dāng)然，圖像轉(zhuǎn)向不是回歸到天真的模仿、拷貝或再現(xiàn)的對(duì)應(yīng)理論，也不是更新的圖像“在場(chǎng)”的行而上學(xué)，它反倒是對(duì)圖像的一種后語(yǔ)言學(xué)的、后符號(hào)學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，將其看作是視覺(jué)、機(jī)器、制度、話語(yǔ)、身體和比喻之間復(fù)雜的互動(dòng)。它認(rèn)識(shí)到觀看（看、凝視、掃視、觀察實(shí)踐、監(jiān)督以及視覺(jué)快感）可能是各種閱讀形式（破譯、解碼、闡釋等）同樣深刻的一個(gè)問(wèn)題，視覺(jué)經(jīng)驗(yàn)或“視覺(jué)讀寫(xiě)”可能不完全用文本模式來(lái)解釋。最重要的是，他認(rèn)識(shí)到，我們始終沒(méi)有解決圖像再現(xiàn)的問(wèn)題，現(xiàn)在它以前所未有的力量從文化的每一個(gè)層面向我們壓來(lái)，從最精華的哲學(xué)理論到最庸俗的大眾媒體的生產(chǎn)，使我們無(wú)法逃避。傳統(tǒng)的抑制策略似乎不再有用了，于是乎所謂的“圖像轉(zhuǎn)向”形成了“視覺(jué)文化”②[美]W．J．T．米歇爾：《圖像理論》，陳永國(guó)等譯，北京大學(xué)出版社 2006 年版，第 2-3、6-7 頁(yè)。。

其實(shí)，圖是文的前奏，雖然這個(gè)序曲喧賓奪主地演奏了幾萬(wàn)年，沒(méi)想到今天圖像又集體返祖，走回了讀圖時(shí)代，圖的全方位表達(dá)和多指向性充滿了魅惑，于是有了視覺(jué)人類學(xué)的詞法、句法、語(yǔ)段和修辭③王海龍：《讀圖時(shí)代：視覺(jué)人類學(xué)語(yǔ)法和解密》，上海：錦繡文章出版社2013年版，目次第三部《看圖說(shuō)話·前言》。。

至于視覺(jué)文化研究的主要范疇和關(guān)鍵詞：符號(hào)、身體與世界。

繪本由于自身的演進(jìn)，以及“圖像轉(zhuǎn)向”的驅(qū)動(dòng)，已然成為一種獨(dú)立的文類，并且閱讀對(duì)象亦不再以低幼孩子為主?？墒俏谋救詫⑵錃w之于兒童，對(duì)象仍是以低幼孩子為主，其理由是期望透過(guò)孩子閱讀的繪本，似乎更有助于成人重現(xiàn)童年，以及體驗(yàn)無(wú)邪的創(chuàng)意與想象。

圖像轉(zhuǎn)向，所謂的繪本也因此演變?yōu)橐环N獨(dú)立的文體或文類。而閱讀也進(jìn)入讀圖時(shí)代與視覺(jué)文化時(shí)代，而兒童繪本也因此更豐富與多樣。

（三）文化轉(zhuǎn)向

所謂文化轉(zhuǎn)向，是指從上層精英的角度轉(zhuǎn)向中、低階層的日常生活，其研究對(duì)象不限于語(yǔ)言符號(hào)文本，還包括電影、攝影、時(shí)尚、服裝、發(fā)型等就有意義的文化表意系統(tǒng)。文化的內(nèi)涵被大大地?cái)U(kuò)展了，不僅包括高雅藝術(shù)與通俗藝術(shù)，也包括日常生活以及在其中顯現(xiàn)出來(lái)的意義。

1956 年，英國(guó)學(xué)者雷蒙·威廉斯（Raymond Willams）和李察·霍加特（Richard Hoggart）對(duì)于當(dāng)時(shí)英國(guó)文學(xué)研究中的“大敘事”不滿，認(rèn)為文學(xué)不僅是為了受過(guò)高等教育的白人，而是更應(yīng)接近勞工階級(jí)。因?yàn)橹邢码A層的大眾更喜歡通俗文化，所以后來(lái)的“文化研究”也逐漸以“通俗文化”為主要研究范圍，是以兩人于1964年成立了著名的“伯明翰當(dāng)代文化研究中心”，他們關(guān)心的是日常生活中的意義與活動(dòng)。

而人類學(xué)的世紀(jì)之旅可以總結(jié)出意義深遠(yuǎn)的三大發(fā)現(xiàn)。這正是后來(lái)居上并給整個(gè)人文社會(huì)學(xué)科帶來(lái)重要轉(zhuǎn)向的關(guān)鍵所在：人的發(fā)現(xiàn)、文化的發(fā)現(xiàn)、現(xiàn)代性原罪的發(fā)現(xiàn)。

所謂人的發(fā)現(xiàn)，是指人類學(xué)這門(mén)學(xué)科第一次實(shí)踐對(duì)全球范圍的不同文化和不同族群的全面認(rèn)識(shí)，并在此基礎(chǔ)上宣告：地球上任何一個(gè)角落的任何一個(gè)族群，不論其生產(chǎn)力與物質(zhì)水平如何差異，在本質(zhì)上都是同樣的族群種屬，其文化價(jià)值也同樣沒(méi)有優(yōu)劣高下之分。

文化的發(fā)現(xiàn)是人類學(xué)界講述得最多的一面，是20世紀(jì)人類最重要的發(fā)現(xiàn)。廣義的文化是相對(duì)于自然而言的，宇宙萬(wàn)物中唯獨(dú)人類創(chuàng)造了文化，因此人可以定義為文化動(dòng)物。狹義的文化即小文化概念，是指人類的特定族群所持有的一整套感知、思維和行為特征。在這一意義上，人類學(xué)家說(shuō)到愛(ài)斯基摩文化、瑪雅文化、古希臘文化和納西族文化等。于是，通過(guò)研究文化，人類學(xué)能夠解釋以往不得其門(mén)而入的許許多多的人類族群之差異及社會(huì)構(gòu)成原理。

現(xiàn)代性原罪的發(fā)現(xiàn)，指通過(guò)對(duì)世界上千千萬(wàn)萬(wàn)不同文化的認(rèn)識(shí)和比照，終于意識(shí)到唯獨(dú)在歐美產(chǎn)生的資本主義生產(chǎn)生活制度及現(xiàn)代性后果，是一種特殊文化現(xiàn)象，它既不是人類普世性的理想選擇，也不是未來(lái)人類唯一有美好預(yù)期的方向選擇。從生態(tài)和地球生物的立場(chǎng)看，現(xiàn)代性已經(jīng)將人類引入危險(xiǎn)和風(fēng)險(xiǎn)之途。

人類學(xué)的文化相對(duì)原則，一方面啟發(fā)人們用平等的眼光重新看待世界的主流文化與非主流文化；另一方面也自然導(dǎo)向一種全球公正理論，使得盲從西方現(xiàn)代性的主流思考方式受到質(zhì)疑：為什么總數(shù)以千計(jì)的原住民社會(huì)在沒(méi)有外界干預(yù)的情況下是可持續(xù)的，而現(xiàn)代化的高風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)反而是不可持續(xù)的？處在前現(xiàn)代的文化──原住民生態(tài)文化作為鏡子，反照出現(xiàn)代文明的丑陋和瘋狂的一面①葉舒憲：《文學(xué)人類學(xué)教程》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第14-15、120頁(yè)。。

因此，對(duì)于各族群文化，則采文化并置（cultural juxtaposition）的立場(chǎng)。文化并置是出自人類學(xué)理論的一個(gè)命題，后來(lái)推廣運(yùn)用到文學(xué)藝術(shù)和影視創(chuàng)作，指寫(xiě)作中常見(jiàn)的一種技巧，即通過(guò)將不同文化及其價(jià)值觀相并列的方式，使人能夠從相輔相成或相反相成的對(duì)照中，看出原來(lái)不易看出的文化特色或文化成見(jiàn)、偏見(jiàn)。文化并置所帶來(lái)的認(rèn)識(shí)效果，類似日常生活中的反觀或者對(duì)照。在反觀之中，可將原來(lái)熟知的東西陌生化，從大家習(xí)以為常的感知模式超脫出來(lái)。在后殖民批判的視野中，文化并置會(huì)以激進(jìn)的邊緣立場(chǎng)，對(duì)所謂正統(tǒng)觀念和主流價(jià)值加以顛覆、翻轉(zhuǎn)②葉舒憲：《文學(xué)人類學(xué)教程》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2010年版，第14-15、120頁(yè)。。

四、走在原創(chuàng)的路上

原創(chuàng)的主體是人，以下是論原創(chuàng)者的角色與思維，亦即從身體轉(zhuǎn)向來(lái)說(shuō)明身份認(rèn)同，與國(guó)民核心素養(yǎng)的問(wèn)題。

（一）身份認(rèn)同

在傳統(tǒng)單一封閉的年代里，人一出生身份也就定了，甚至終生少有變化?！墩撜Z(yǔ)·子路篇》：

子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不訓(xùn)；言不訓(xùn)，則事不成；事不成，則禮樂(lè)不興；禮樂(lè)不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無(wú)所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無(wú)所茍而已矣！”①孔子：《論語(yǔ)》，北京：中國(guó)紡織出版社2015年版，第307頁(yè)。

這是從政治的立場(chǎng)談?wù)?，其?shí)就是身份認(rèn)同。身份認(rèn)同是心理學(xué)與社會(huì)學(xué)的一個(gè)概念，指一個(gè)人對(duì)自我特性的表現(xiàn)，以及與某一群體之間共有的概念（國(guó)籍或文化）的表現(xiàn)。身份認(rèn)同的類型大致可分為：拒絕、漂流、搜尋、保衛(wèi)和堅(jiān)定。身份認(rèn)同與鑒定不同，身份是自我的標(biāo)簽，而鑒定是指一個(gè)分類的過(guò)程。

在當(dāng)代文化研究或文化批評(píng)中，“identity”一詞具有兩種基本含義。一是指某個(gè)個(gè)人或群體據(jù)以確認(rèn)自己在一個(gè)社會(huì)里之地位的某些明確的、具有顯著特征的依據(jù)或尺度，如性別、階級(jí)、種族等等，在這個(gè)意義，我們可以利“身份”這個(gè)詞來(lái)表示。在另一方面，當(dāng)某個(gè)人或群體試圖追尋、確認(rèn)自己在文化上的身份時(shí)，“identity”也被稱為認(rèn)同，實(shí)際上“identity”的這兩種含義是密切相關(guān)的，確切地說(shuō)，它的基本含義是指一種“同一性”，即某種事物原本固有的特質(zhì)、本質(zhì)等等②汪民安：《文化研究關(guān)鍵詞》，南京：江蘇人民出版社2007年版，第283頁(yè)。。

簡(jiǎn)單地說(shuō)，身份與認(rèn)同取決于歸屬感。在傳統(tǒng)社會(huì)里是很少受到質(zhì)疑。所謂“認(rèn)同危機(jī)”是晚近現(xiàn)代性（late－modernity）的特色之一。全球化產(chǎn)制了各式各樣的認(rèn)同結(jié)果，全球營(yíng)銷所推動(dòng)的文化同構(gòu)型（culture homogeneity），導(dǎo)致認(rèn)同脫離了社群與身份地位而獨(dú)自存在。此外，文化同質(zhì)化可以強(qiáng)化與重申某些國(guó)家與本土認(rèn)同，它可能導(dǎo)致抵制與反抗，或者新的認(rèn)同位置出現(xiàn)③[英]Kathryn Woodward：《身份認(rèn)同——同一與差異》，林文琪譯，臺(tái)北：韋伯文化公司2004年版，第23、477-478頁(yè)。。

認(rèn)同一詞是指定一個(gè)主體如何確認(rèn)自己在時(shí)間空間上的存在。這個(gè)自我認(rèn)識(shí)、自我肯定的過(guò)程涉及的不只是自我對(duì)一己的主觀了解，也摻雜了他人對(duì)此一主體之存在樣態(tài)是否有同樣或類似的認(rèn)識(shí)。一個(gè)人要形成充足的自我認(rèn)同必須透過(guò)許多途徑，包括性別、家族、社會(huì)階層以及宗教信仰等方面的認(rèn)同。一個(gè)人對(duì)他自己在所著落的時(shí)空脈絡(luò)中越是有清楚的指認(rèn)，就越能回答“我是誰(shuí)？”這樣一個(gè)既簡(jiǎn)單又復(fù)雜的問(wèn)題。因此《身份認(rèn)同——同一與差異》一書(shū)，說(shuō)明了在使用認(rèn)同一詞時(shí)，經(jīng)常交纏出現(xiàn)的三個(gè)相互重疊、相互關(guān)聯(lián)的詞匯，也就是說(shuō)論及認(rèn)同會(huì)指涉到三種概念：

1.認(rèn)同作為一種主體性：從宗教世界轉(zhuǎn)向世俗社會(huì)的過(guò)程中，長(zhǎng)久以來(lái)，人們喪失了內(nèi)在道德以及精神上的確定性，來(lái)作為統(tǒng)理互動(dòng)規(guī)范的準(zhǔn)則。而由數(shù)字化科技促成的“擬像文化”（the culture of simulation），已經(jīng)在我們構(gòu)成的個(gè)人認(rèn)同經(jīng)驗(yàn)中，造成了基本的轉(zhuǎn)變。

2.認(rèn)同作為一種相互主體性：差異出現(xiàn)在自我的內(nèi)部之中，自我不再是一個(gè)統(tǒng)合的整體，而是一個(gè)在與他人互動(dòng)的過(guò)程中，不斷改變的東西。

3.認(rèn)同作為社會(huì)連帶的基礎(chǔ)：認(rèn)同形構(gòu)的生態(tài)學(xué)式動(dòng)態(tài)觀點(diǎn)指涉的內(nèi)容，遠(yuǎn)超出人與領(lǐng)土間的關(guān)系④[英]Kathryn Woodward：《身份認(rèn)同——同一與差異》，林文琪譯，臺(tái)北：韋伯文化公司2004年版，第23、477-478頁(yè)。。

從后殖民論述觀點(diǎn)看，身份認(rèn)同在于還原歷史與記憶，因此特別著重文化記憶。近30余年，人文與社會(huì)科學(xué)界經(jīng)歷了兩次與身心議題相關(guān)之研究取向的轉(zhuǎn)變。1980年代出現(xiàn)了 “身體的轉(zhuǎn)向”（the body turn），強(qiáng)調(diào)身心二元論的謬誤，并積極將身體重新帶回人文及社會(huì)科學(xué)的研究；1990年代出現(xiàn)“感官的轉(zhuǎn)向”（the sensorial turn），強(qiáng)調(diào)感官經(jīng)驗(yàn)不只是生理研究，亦屬歷史與社會(huì)研究的范疇。而今又有提出“身體感”①余舜德編：《身體感的轉(zhuǎn)向》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心2015年版。。

個(gè)人認(rèn)為無(wú)論身份認(rèn)同、文化記憶、身體轉(zhuǎn)向、感官轉(zhuǎn)向與身體感轉(zhuǎn)向，只是淡化了政治意涵，而強(qiáng)調(diào)個(gè)體的主體性與自主性，而這個(gè)主體性與自主性更必須有身體的感知。其實(shí)從存在主義的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，要弄清楚我們的存在處境之中我們之所以存在的原因。我們永遠(yuǎn)是一個(gè)個(gè)體，特殊的自我，但這個(gè)“自我”卻永遠(yuǎn)存在于一個(gè)社會(huì)之中，且非孤立地存在。

（二）核心素養(yǎng)

核心素養(yǎng)是目前國(guó)際流行的學(xué)術(shù)語(yǔ)言，其對(duì)象是泛指國(guó)民，一般稱之為“國(guó)民核心素養(yǎng)”?；A(chǔ)教育以核心素養(yǎng)來(lái)思考國(guó)民教育課程的發(fā)展，以求兼顧學(xué)習(xí)者的自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)的優(yōu)質(zhì)發(fā)展。

“國(guó)民核心素養(yǎng)”是個(gè)性發(fā)展與社會(huì)發(fā)展的關(guān)鍵，有助于個(gè)體發(fā)展的自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)發(fā)展的凝聚團(tuán)結(jié)，因此，受到許多國(guó)際組織的重視。如聯(lián)合國(guó)教科文發(fā)展組織（OECD）等國(guó)際組織，近年來(lái)十分重視國(guó)民核心素養(yǎng)的未來(lái)課程，特別是OECD進(jìn)行“素養(yǎng)的界定與選擇”之跨國(guó)際與跨學(xué)科領(lǐng)域研究，強(qiáng)調(diào)國(guó)民核心素養(yǎng)，培育能自我實(shí)現(xiàn)與社會(huì)健全發(fā)展的高素養(yǎng)國(guó)民與世界公民的基礎(chǔ)。

中國(guó)學(xué)生發(fā)展核心素養(yǎng)研究以科學(xué)性、時(shí)代性和民族性為基本原則，以培養(yǎng)“全面發(fā)展的人”為核心，反映新的時(shí)期經(jīng)濟(jì)、社會(huì)發(fā)展對(duì)人才培養(yǎng)的新要求，高度重視中華優(yōu)良傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展，系統(tǒng)落實(shí)社會(huì)主義核心價(jià)值，核心素養(yǎng)分為文化基礎(chǔ)、自主發(fā)展、社會(huì)參與三個(gè)方面。綜合表現(xiàn)為人文底蘊(yùn)、科學(xué)精神、學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)、健康生活、責(zé)任擔(dān)當(dāng)、實(shí)踐創(chuàng)新六大素養(yǎng)，具體細(xì)分為國(guó)家認(rèn)同等18個(gè)基本要點(diǎn)，各素養(yǎng)之間相互關(guān)系、互相補(bǔ)充，相互促進(jìn)，在不同情境中整體發(fā)揮作用。試以結(jié)構(gòu)圖呈現(xiàn)如圖1。

圖1 中國(guó)學(xué)生發(fā)展核心素養(yǎng)結(jié)構(gòu)圖

五、結(jié)論

在前言中，我已提及重視原創(chuàng)，是趨勢(shì)，也是時(shí)候。又透過(guò)對(duì)現(xiàn)代化與全球化、圖像轉(zhuǎn)向、文化轉(zhuǎn)向的論述，我們理解“全球思考，在地行動(dòng)”的“全球在地化”已然成為必然的趨勢(shì)。

全球化是無(wú)可避免的事實(shí)與存在，而在地化則是嚴(yán)肅課題。面對(duì)教育兒童的文學(xué)，如何讓兒童認(rèn)識(shí)自我、認(rèn)識(shí)自己所處的環(huán)境，如何認(rèn)同民族與國(guó)家，這是創(chuàng)作者必須面對(duì)的課題，亦即是所謂的身份認(rèn)同，尤其文化記憶的認(rèn)同，直白地說(shuō)，就是有中國(guó)元素的存在。申言之，中國(guó)元素或身份認(rèn)同并非意識(shí)形態(tài)的灌輸，其分際或許就在核心素養(yǎng)，能有核心素養(yǎng)，自能有科學(xué)性、時(shí)代性與民族性，無(wú)論以何種形式呈現(xiàn)，皆不離身份認(rèn)同，也因此所謂的“一帶一路”的中國(guó)方案全球化，才會(huì)有實(shí)現(xiàn)的可能，亦即是呈現(xiàn)多元共生與眾聲喧嘩，而在多元與眾聲中，可見(jiàn)自己的歷史與記憶，更是各自的自主性與主體性。

最后，我再引艾略特在《傳統(tǒng)與個(gè)人才能》一文中的幾段作為結(jié)束：

每一個(gè)國(guó)家，每一個(gè)民族，都不僅有自己的創(chuàng)作習(xí)慣，而且還有自己的文學(xué)批評(píng)的習(xí)慣。

……

傳統(tǒng)是一個(gè)具有廣闊意義的東西，傳統(tǒng)并不能繼承。假若需要它，你必須通過(guò)艱苦勞動(dòng)來(lái)獲得。首先，它包括歷史意識(shí)。對(duì)于任何一個(gè)超過(guò)25歲仍想繼續(xù)寫(xiě)詩(shī)的人來(lái)說(shuō)，我們可以說(shuō)這種歷史意識(shí)幾乎是絕不可少的。這種歷史意識(shí)包括一種感覺(jué)，即不僅感覺(jué)到過(guò)去的過(guò)去性，而且也感覺(jué)到它的現(xiàn)代性。①[英]艾略特：《傳統(tǒng)與個(gè)人才能艾略特文集·論文》，卞之琳、李賦寧等譯，上海：上海譯文出版社2012年版，第1-12頁(yè)。