評(píng)鐘嶸《詩(shī)品·序》中的“物感說(shuō)”

摘? 要：“物感說(shuō)”是鐘嶸《詩(shī)品·序》中重要的美學(xué)思想，經(jīng)歷自然生命、倫理道德到藝術(shù)審美發(fā)展演變，“物感說(shuō)”在鐘嶸詩(shī)歌批評(píng)中成熟起來(lái)?！拔锔姓f(shuō)”中的“物”指自然景物和社會(huì)中事物，不僅具有感物的情感，而且能夠感蕩心靈。在中國(guó)古代一氣化宇宙觀影響下，“物感說(shuō)”把自然景物和社會(huì)事物視為同類(lèi)別的美，卻沒(méi)有明確指出情與物二者也存在著辯證關(guān)系。

關(guān)鍵詞：鐘嶸;詩(shī)品序;物感說(shuō);美學(xué)思想

《詩(shī)品》是中國(guó)古代的詩(shī)歌美學(xué)著作，作者鐘嶸（約468—518），字仲偉，中國(guó)南朝文學(xué)批評(píng)家，潁川長(zhǎng)社（今河南許昌長(zhǎng)葛）人。舊版本《詩(shī)品》分為上、中、下三卷，每卷各部分都有鐘嶸親寫(xiě)的序。清代何文煥將三卷序合成一篇，以此冠其輯印的《歷代詩(shī)話(huà)》之首?！对?shī)品·序》是對(duì)我國(guó)古典詩(shī)歌美學(xué)的總概括，以五言詩(shī)為核心，指出詩(shī)歌的性質(zhì)是吟詠情性，是對(duì)詩(shī)歌的美學(xué)的總結(jié)與升華，實(shí)際上也是對(duì)魏晉南北朝文學(xué)與美學(xué)思想的自覺(jué)反映。

一、“物感說(shuō)”起源及發(fā)展

（一）自然生命

人們?cè)谧畛踔圃?、使用工具時(shí)，對(duì)自然的開(kāi)發(fā)與認(rèn)識(shí)能力不足，對(duì)大自然中的種種現(xiàn)象感到未知與恐懼，所以力圖以某種超自然的無(wú)形力量去制約自然。受《周易·咸卦》“天地感而萬(wàn)物化生”[1]321影響，并與自然相交感應(yīng)“賜予”一種強(qiáng)大的力量來(lái)尋求祈佑，得到心理上的安慰?！敖≈T身，遠(yuǎn)取諸物”[1]705，因此出現(xiàn)了各種圖騰崇拜，以達(dá)到“通神明之德”[1]705的目的，從而促進(jìn)了原始宗教的產(chǎn)生，這可以說(shuō)是“物感說(shuō)”在原始社會(huì)與自然生命中的體現(xiàn)。原始社會(huì)中的山頂洞人在死者尸體旁撒上紅色的粉末，表示原始人期望死者往生，登極樂(lè)世界。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為紅色是溫暖與生命的象征，能夠重塑肌理，這時(shí)的“物感說(shuō)”帶有實(shí)用與功利性目的。藝術(shù)起源中的“巫術(shù)說(shuō)”是對(duì)“物感說(shuō)”最好的體現(xiàn)，原始社會(huì)的巫術(shù)儀式與圖騰歌舞是人們對(duì)自然的初步介入，認(rèn)為“萬(wàn)物有靈”，它渲染的氣氛與效果，將人們帶入到一種“真實(shí)的情感世界”，感官上的刺激，使情感與審美都得到了滿(mǎn)足，情感與藝術(shù)聯(lián)系在一起，可謂是早期“物感說(shuō)”的雛形。

（二）倫理道德

隨著小農(nóng)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，從早期對(duì)自然生命的關(guān)注，即人自身的生存問(wèn)題，轉(zhuǎn)向倫理約束人的天性，以道德法律來(lái)規(guī)勸人的行為，做到政通人和?！抖Y記·樂(lè)記》：“凡音之起，由人心生也;人心之動(dòng)，物使之然也……感于物而動(dòng)，故形于聲……聲音之道，與政通矣。”[2]這是最早關(guān)于“物感說(shuō)”的記載。以感為體，情感存在于人們的心中，凸顯了主體的情感;神道設(shè)教，以樂(lè)來(lái)感時(shí)事，反映了國(guó)家的政治民生狀況，帶有一定的樸素唯物主義色彩?！墩撜Z(yǔ)·雍也》云：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山;知者動(dòng)，仁者靜;知者樂(lè)，仁者壽?！敝祆渥ⅲ骸爸哌_(dá)于事理而周流無(wú)滯，有似于水，故樂(lè)水;仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂(lè)山?！盵3]以物擬人之品德，自然物的美不是客觀存在的，而是主體自身的想象。山與水的某些特性與人的品德有某些相似，自然物可以說(shuō)是人內(nèi)心倫理道德的一種外化，也就是“比德”?！端臅?shū)·大學(xué)》云：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家其而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平”[4]中的“正心、誠(chéng)意、修身、齊家、治國(guó)、平天下”，以個(gè)人的道德修養(yǎng)維護(hù)家庭的倫理關(guān)系。正因以倫理的眼光看待一切，所以對(duì)“物”的認(rèn)識(shí)也是對(duì)倫理的認(rèn)識(shí)。

（三）藝術(shù)審美

《毛詩(shī)·序》言：“故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！盵5]149正是“物感說(shuō)”由道德倫理轉(zhuǎn)向藝術(shù)審美的趨向，增強(qiáng)了詩(shī)歌藝術(shù)的張力與感染力。隨著魏晉以來(lái)玄學(xué)的興起，詩(shī)人自我意識(shí)的覺(jué)醒，追求生命的自由，經(jīng)陸機(jī)“意不稱(chēng)物，文不逮意”[5]1629、劉勰“人稟七情，應(yīng)物斯感。應(yīng)物吟志，莫非自然”[5]2179發(fā)展，“物感說(shuō)”到鐘嶸已達(dá)到成熟。因此，“物感說(shuō)”成為魏晉南北朝美學(xué)的一個(gè)重要命題。

二、鐘嶸《詩(shī)品·序》中“物感說(shuō)”的突破

“感蕩性情”是鐘嶸關(guān)于“物感說(shuō)”的基本表征。鐘嶸在《詩(shī)品·序》開(kāi)篇提到：

氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠。照燭三才，暉麗萬(wàn)有。靈祗待之以致饗，幽微藉之以昭告。動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩(shī)……觀古今勝語(yǔ)，多非補(bǔ)假，皆由直尋……自然英旨……[5]2175-2177

一方面主張?jiān)姼鑴?chuàng)作要自然情性，以自身生活情感直抒胸臆，表達(dá)審美感受，自然而然地表達(dá)情感世界;另一方面在“物感說(shuō)”基礎(chǔ)上提出了在詩(shī)歌表現(xiàn)手法上要以“自然”為主，突破《樂(lè)記》以來(lái)維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)王權(quán)的限制，打破了固有思維意識(shí)約束，藝術(shù)創(chuàng)作不可刻意為之，應(yīng)追求一種天然之美。

永嘉時(shí)，貴黃、老，稍尚虛談，于時(shí)篇什，理過(guò)其辭，淡乎寡味。[5]2175

鐘嶸對(duì)這種詩(shī)提出了批評(píng)：過(guò)分追求玄奧意味、清談空理、拘謹(jǐn)晦澀、寡淡無(wú)味，沒(méi)有真實(shí)感受，缺少自然和諧、婉轉(zhuǎn)流暢之美。

“感蕩心靈”是鐘嶸關(guān)于“物感說(shuō)”的更深層的基本命題。

若乃春風(fēng)春鳥(niǎo)，秋月秋禪，夏云暑雨，冬月祈寒，斯四候之感諸詩(shī)者也。嘉會(huì)寄詩(shī)以親，離群托詩(shī)以怨。至于楚臣去境，漢妾辭官;或骨橫朔野，或魂逐飛蓬;或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊;塞客衣單，孀閨淚盡;或士有解佩出朝，一去忘反;女有揚(yáng)蛾入寵，再盼傾國(guó)。凡斯種種，感蕩心靈，非陳詩(shī)何以展其義？非長(zhǎng)歌何以聘其情？[5]2176

“物感說(shuō)”是在前人基礎(chǔ)上的進(jìn)一步豐富與發(fā)展，認(rèn)為“物感說(shuō)”中的“物”不僅指自然景物，還指社會(huì)中的事物?！拔铩辈辉賳我恢赶蚩陀^實(shí)體景物，也包含對(duì)現(xiàn)實(shí)所遭受到的審美體驗(yàn)產(chǎn)生的內(nèi)化想象，帶有一種審美生命之思。鐘嶸擺脫了前人固有的教化與功利作用，更注重情景交融產(chǎn)生的意境，體現(xiàn)出文人的社會(huì)責(zé)任意識(shí)。

“物感說(shuō)”是主體對(duì)客體的感受和體驗(yàn)、客體對(duì)主體情感的激發(fā)，主客二體之間的情感相互流動(dòng)產(chǎn)生的一種移情的心理活動(dòng)。中國(guó)古代講究氣一元論的宇宙觀，“物”只有“搖蕩性情”，觸發(fā)人的內(nèi)在情感，客觀世界的情感因主體的情感活動(dòng)而得到感應(yīng);而“感蕩心靈”則是達(dá)到無(wú)我狀態(tài)，即“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。”

三、對(duì)鐘嶸《詩(shī)品·序》“物感說(shuō)”的思考

（一）自然景物和社會(huì)生活中的美為同類(lèi)美

美學(xué)原理中，美的形態(tài)分為自然美和社會(huì)美。在古代藝術(shù)理論中兩者是屬于同一類(lèi)別的，都?xì)w于“氣”?！皻狻痹诠糯囆g(shù)理論中是最重要的范疇，是生命的體現(xiàn)。鐘嶸認(rèn)為“氣之動(dòng)物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，在感物生情的前提下，把“感”指向“物”，而且統(tǒng)歸于“氣”。受古人“氣一元論”的影響，王充在《論衡·自然》中云：“天地合氣，萬(wàn)物自生。”自然之氣使萬(wàn)物萌動(dòng)生發(fā)。學(xué)者們一般認(rèn)為，中國(guó)人對(duì)自然美的發(fā)現(xiàn)是在魏晉時(shí)期，這種宇宙觀引導(dǎo)人們把自然美與社會(huì)美分割開(kāi)來(lái)，而不是統(tǒng)一看待中國(guó)的古代的整個(gè)美學(xué)。

（二）“情”與“物”二者存在著辨證關(guān)系

在感物生情的前提下，鐘嶸只是講“物之感人，故搖蕩性情，形諸舞詠”，但雙方也存在辯證關(guān)系。人的情感是由“物”產(chǎn)生，而情感又起著主導(dǎo)作用，決定著對(duì)“物”的選擇。作者自身的經(jīng)歷借助“物”得到情感的釋放，有了情感的產(chǎn)生，才能進(jìn)行詩(shī)歌的創(chuàng)作。更重要的是，自然景物與社會(huì)事物對(duì)人情感狀態(tài)的影響是不同的。《梅月先生詩(shī)序》有云：

是故雪益之，色動(dòng)，色則雪;風(fēng)闡之，香動(dòng)，香則風(fēng);日助之顏動(dòng)，顏則日;云增之，韻動(dòng)，韻則云;月與之，神動(dòng)，神則月。故遇者物也，動(dòng)者情也。情動(dòng)則會(huì)，心會(huì)則契，神契則音，所謂隨遇而發(fā)者也。[6]112

人們生活在客觀物理世界中，雪、風(fēng)、日、云、月等自然中的客觀景物都是觸發(fā)人內(nèi)心情感的潛在媒介，自然界中的景物經(jīng)詩(shī)人內(nèi)心的建構(gòu)充滿(mǎn)美麗的色彩。景物是客觀存在的，卻又因詩(shī)人情感變化而發(fā)生變化，詩(shī)人的思想情感又與社會(huì)環(huán)境密切相關(guān)。《梅月先生詩(shī)序》還寫(xiě)道：

身修而弗庸，獨(dú)立而端行，于是有梅之嗜，耀而當(dāng)夜，清而嚴(yán)冬，于是有月之吟。[6]112

作家生活閱歷不同，主觀感受也有天壤之別。作為同一個(gè)審美對(duì)象，李白的“酒”是對(duì)懷才不遇的嘆息，而陶淵明的“酒”則洋溢著對(duì)生命本真的追求。詩(shī)歌是詩(shī)人情思外化的體現(xiàn)，是作家生活經(jīng)歷在頭腦中的反映，是詩(shī)人的親身體驗(yàn)與感受。“詩(shī)者形乎遇”說(shuō)的正是詩(shī)歌創(chuàng)作在于生活經(jīng)驗(yàn)的不同，說(shuō)明社會(huì)事物對(duì)詩(shī)歌藝術(shù)的創(chuàng)作起著重要作用。

四、結(jié)語(yǔ)

“物感說(shuō)”有自然生命、倫理道德和藝術(shù)審美的發(fā)展變化，也是古代藝術(shù)由實(shí)用功利到純粹審美心理的一種變化路徑。鐘嶸的“物感說(shuō)”在前人的基礎(chǔ)上擴(kuò)大了“物”范圍，即社會(huì)事實(shí)也是“物”的一種呈現(xiàn)，是魏晉南北朝時(shí)期知識(shí)分子對(duì)家國(guó)意識(shí)的一種責(zé)任回歸?！扒椤迸c“物”二者存在著相互作用的關(guān)系，“物”能產(chǎn)生“情”，“情”亦反作用“物”。民國(guó)初年在“啟蒙”與“救亡”思想影響下，“以藝救世”成為知識(shí)分子們的共識(shí)，但更多的是根據(jù)西方藝術(shù)模式對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)理論進(jìn)行劃分，忽略了自己特有的文化內(nèi)涵。我們應(yīng)從自身實(shí)際出發(fā)、兼容相蓄，才能使中國(guó)傳統(tǒng)理論有更長(zhǎng)遠(yuǎn)的發(fā)展。

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作者簡(jiǎn)介：劉鶴，河南大學(xué)美術(shù)學(xué)院藝術(shù)學(xué)理論專(zhuān)業(yè)碩士研究生。