《禮記.樂記》“人性”論疏衍

孟冬冬

[摘要]《禮記.樂記》是中國古代思想領(lǐng)域的重要典籍，其“人性”論具有深刻的歷史意義?！稑酚洝穼ⅰ办o”作為人性的本來狀態(tài)，既實(shí)現(xiàn)了對(duì)儒家“性相近”思想的具體化，也優(yōu)越于性善、性惡的片面認(rèn)知。同時(shí)，《樂記》將“德”與“欲”視作人性之“動(dòng)”的表現(xiàn)，并承認(rèn)“動(dòng)”是“靜”的特殊展現(xiàn)形態(tài)，二者無價(jià)值論層面的優(yōu)劣之分?！稑酚洝穼⑿浴⑶?、德、欲等而視之的根源在于，它把“感于物而動(dòng)”視作人性的必要組成部分，這在某種程度上是對(duì)“以類相動(dòng)”思維模式的向內(nèi)式拓展。

[關(guān)鍵詞]《樂記》;人性;靜;德;欲

[中圖分類號(hào)]B22

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1000-3541（2019）01-0045-05

古往今來，人類孜孜探求的終極謎題，無外乎“人是什么”“人從哪里來”“人如何生存”之類。如果從哲學(xué)角度言之，本體論問題和人性論問題是人類無法回避的探索對(duì)象，西方哲學(xué)家從柏拉圖、亞里士多德到海德格爾、薩特都提出過屬于自己的回答。相比之下，中國哲學(xué)（除了道家以外）似乎更加關(guān)注“生存”狀態(tài)，而對(duì)“存在”本身缺乏理論言說。即便如此，我們還是可以發(fā)現(xiàn)一些中國哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)的努力，而這種努力的最初策源地?zé)o疑應(yīng)回溯到作為軸心時(shí)代的先秦社會(huì)。在先秦哲學(xué)中，天道與人性是各派思想家最為關(guān)注的兩個(gè)方面，相比于天道的抽象性和不可言說性，人們更加愿意討論人性，并逐漸形成以儒家人性論為基礎(chǔ)的宏大思想體系，籠罩當(dāng)時(shí)而蔭及后世。先秦之后，隨著人們宇宙觀念的不斷成熟，對(duì)“天”“道”“天道”的追問更進(jìn)一步朝著“人性”方向滑移，這種狀況經(jīng)魏晉玄學(xué)的淬煉，到宋明理學(xué)這里建構(gòu)成了蔚為大觀的人性論體系。徐復(fù)觀云：“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學(xué)思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個(gè)起點(diǎn)，也是一個(gè)終點(diǎn)?！盵1]（p.2）誠如所述，考察并梳理“人性”論內(nèi)涵及歷史沿革，應(yīng)該是我們更充分地體認(rèn)民族文化的基礎(chǔ)，也是對(duì)思想史、美學(xué)史乃至文學(xué)史進(jìn)行考鏡源流的基本要求?！抖Y記.樂記》在中國思想史和美學(xué)史具有獨(dú)特地位，它“不但是第一部最有系統(tǒng)的著作，而且還是最有生命力、最有影響的一部著作”[2]（p.202）。對(duì)于《樂記》，以往的研究已經(jīng)汗牛充棟，但據(jù)筆者所見，研究者對(duì)其人性論的開掘還有待深入，往往忽視它在中國人性論史上的應(yīng)有地位，因此，本文擬以《樂記》中的人性論問題為考察對(duì)象，試圖爬梳其理論內(nèi)涵，進(jìn)而影顯其歷史意義。

一、性靜與性動(dòng)

討論《禮記.樂記》“人性”論的問題，首先應(yīng)該解決的是它的產(chǎn)生年代、作者及版本等問題，這樣才可以對(duì)其理論的形成過程及其歷史地位有準(zhǔn)確的判斷。對(duì)于這些問題，歷來都是學(xué)界爭議的熱點(diǎn)。從1943年郭沫若《公孫尼子及其音樂理論》一文發(fā)表開始，徐復(fù)觀、蔡仲德、蔣孔陽、呂驥、李學(xué)勤等學(xué)者都陸續(xù)展開討論，李學(xué)勤先生在《周易溯源》一書中繼承了郭沫若的觀點(diǎn)，認(rèn)為《樂記》的作者是公孫尼子，但同時(shí)又認(rèn)為公孫尼子應(yīng)該是七十子的弟子，為戰(zhàn)國初期人物，其年代應(yīng)在子思之后，孟子、荀子之前[3]（p.109-120）。這一觀點(diǎn)目前在學(xué)界具有一定的說服力，因此，本文從此說。另一個(gè)爭論的焦點(diǎn)是《樂記》的版本問題，產(chǎn)生分歧的原因是歷史上這方面的記載十分有限，歷代研究者所依憑的文獻(xiàn)只有《漢書.藝文志》中的一段話：

自黃帝下至三代，樂各有名?？鬃尤眨骸鞍采现蚊?，莫善于禮;移風(fēng)易俗，莫善于樂”，二者相與并行。周衰俱壞。樂尤微眇，以音律為節(jié)，又為鄭衛(wèi)所亂，故無遺法。漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀(jì)其鏗鏘鼓舞，而不能言其義。六國之君，魏文侯最為好古，孝文時(shí)得其樂人竇公，獻(xiàn)其書，乃《周官●大宗伯》之《大司樂》章也。武帝時(shí)，河間獻(xiàn)王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》獻(xiàn)八佾之舞，與制氏不相遠(yuǎn)。其內(nèi)史丞王定傳之，以授常山王禹。禹，成帝時(shí)為謁者，數(shù)言其義，獻(xiàn)二十四卷記。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同，其道浸以益微。[4]（pp.1711-1712）

由于古文在語法及行文上的特殊性，對(duì)這段文字的理解亦存在不同，筆者同意著名音樂理論家呂驥的觀點(diǎn)[5]，他由《藝文志》中“與禹不同”這句話，認(rèn)為《樂記》當(dāng)存在兩個(gè)版本，一個(gè)為河間獻(xiàn)王劉德所撰，經(jīng)王定、王禹的傳授， 最終獻(xiàn)于成帝，在《藝文志》中有《王禹記》（已亡佚），應(yīng)該便是劉德所撰《樂記》;另一個(gè)當(dāng)為《公孫尼子》28篇，后經(jīng)劉向校定為23篇，而收入戴圣《禮記》中的為前11篇，后12篇在劉向《別錄》中只存其目。

客觀而言，先秦時(shí)期的很多典籍如《樂記》《孟子》《性自命出》等，都有大量關(guān)于人性問題的記載，并在它們的理論體系中占據(jù)相當(dāng)比重。如果對(duì)這些思想進(jìn)行溯源的話，直接源頭應(yīng)該是孔子“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”的人性認(rèn)知。一般情況，我們習(xí)慣上將孔子思想分作內(nèi)圣與外王兩個(gè)層面，前者屬于對(duì)君子人格的鍛造，后者屬于士人干預(yù)社會(huì)，安邦濟(jì)世的努力?，F(xiàn)存《論語》中收錄的孔子討論“性”的文字并不多，其重要的觀點(diǎn)是《陽貨》篇提到的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”說法，主張人的本性相似，而后天養(yǎng)成的習(xí)氣會(huì)有很大差異，這一觀點(diǎn)與戰(zhàn)國楚簡《性自命出》中“四海之內(nèi)，其性一也”的論斷較為相似。除此之外，《論語》并無對(duì)于性的過多記載，這段話中也并未表現(xiàn)出孔子對(duì)“性”的建構(gòu)，性的本源、表現(xiàn)、發(fā)展等都沒有涉及。

即便如此，孔子卻為后來言性、論性風(fēng)潮的流行起到重要作用。其中較突出者當(dāng)屬《樂記》，《樂記》認(rèn)為：“人生而靜，天之性也”（《樂本》），“樂由中出故靜”（《樂論》），孔穎達(dá)對(duì)上述觀點(diǎn)的解釋是“言人初生未有情欲，是其靜”[6]（p.1529）。即是說《樂記》將“靜”視作人性的本然狀態(tài)，通俗而言，《樂記》認(rèn)為，人性就相當(dāng)于一個(gè)蘊(yùn)蓄豐盈的水庫，內(nèi)容廣大而又波瀾不驚，其中既有可能包含魚龍珍寶，也必然含有泥污菌藻，其最終的呈現(xiàn)形態(tài)并不取決于將之狀態(tài)，而在于閘門開啟之后，不同溝渠的走向。因此，《樂記》中就蘊(yùn)含最樸素的動(dòng)靜辯證法，當(dāng)人性處于原初狀態(tài)時(shí)為“靜”，當(dāng)其處于變動(dòng)狀態(tài)時(shí)，則體現(xiàn)為“德”和“欲”（將在下文論及）?！稑酚洝返倪@種特殊人性論在同時(shí)代的其他典籍中亦有體現(xiàn)，上海博物館藏楚簡《語叢二》1：“情生于性。”8：“愛生于性?！?0：“欲生于性?！?0：“知生于性?！?3：“慈生于性?！?5：“惡生于性?！?8—29：“喜生于性，樂生于喜，悲生于樂?！?0—31：“顯生于性，憂生于顯，哀生于憂?！?2：“懼生于性?！?4：“強(qiáng)生于性。”36：“弱生于性?！盵7]（p.49）就目前的研究成果而言，很多學(xué)者認(rèn)為，《語叢》匯集的應(yīng)該是孔孟之間的思想，因此，其與《樂記》在產(chǎn)生時(shí)代上存在交叉關(guān)系，又結(jié)合《樂記》對(duì)“人生而靜”的認(rèn)識(shí)，可以認(rèn)為二者的關(guān)系當(dāng)更為密切。在它們看來，性與情欲的關(guān)系絕不是互相排斥、勢如水火的，人類一切情感的來源都是性，它貌似一個(gè)先驗(yàn)的抽象存在物，蘊(yùn)含各種潛能而又獨(dú)化、自生。這種獨(dú)特的人性論在先秦時(shí)期是迥異于孟子、荀子的第三條路線，也是與孔子“性相近”觀念最為契合的思想。

一直以來，人們談到人性論后續(xù)發(fā)展的時(shí)候，或者稱贊思孟學(xué)派的性善說，或者佑護(hù)荀子驚世駭俗的性惡論，對(duì)《樂記》則帶有漠視態(tài)度。事實(shí)上，《樂記》對(duì)人性問題的看法，其討論的廣度及言說的深度都絲毫不亞于前兩者， 甚至對(duì)他們的理論起到啟發(fā)或開啟的作用。對(duì)此，直到宋代，理學(xué)家才對(duì)此給予較公允的論斷，“二程”直言：“《禮記》除《中庸》《大學(xué)》，唯《樂記》為最近道學(xué)者，深思自得之”[8]（p.6），這種認(rèn)識(shí)的潛臺(tái)詞是基于《樂記》的人性論貢獻(xiàn)。眾所周知，宋代理學(xué)的重要組成部分恰是心性之學(xué)，無論以“二程”、朱熹為代表理學(xué)家陣營，還是以陸九淵為主導(dǎo)的心學(xué)陣營，在重視心性這一點(diǎn)上都是相似的，二者僅是在對(duì)待心與理的主次關(guān)系上有所差異而已。張載說：“赤子之心，人皆不可知也，惟以一靜言之?！盵9]（p.255）這里對(duì)“赤子之心”的強(qiáng)調(diào)就與《樂記》說的“人生而靜”如出一轍，同時(shí)，理學(xué)作為發(fā)展了的新儒學(xué)，也必然要在原有基礎(chǔ)上有所深入，這又表現(xiàn)為對(duì)《樂記》“德者，性之端也”的豐富和明確，對(duì)此，程顥在《顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》中便直言：“真而靜，其未發(fā)也五性具焉，曰仁義禮智信”[10]（p.577），對(duì)此，朱熹的解釋是“五性便是真，未發(fā)時(shí)便是靜”[11]（p.775）。很顯然，理學(xué)家對(duì)性、靜、德之間的關(guān)系做了進(jìn)一步理順，按照他們的邏輯，人性本靜，靜是性之根本，德與靜具有天然的一致性，潛藏于人性中未被開發(fā)形態(tài)就是“靜”，一旦向外投射變成有形之物就是“德”。可以說，理學(xué)家以他們特有的哲學(xué)思辨習(xí)慣，將這三個(gè)概念的關(guān)系進(jìn)行了看似圓滿的解決，盡管其中不無過度闡釋的嫌疑（事實(shí)上， 這恰是理學(xué)家的一貫做法） ， 但卻使我們看到了《樂記》人性論的持續(xù)而強(qiáng)大的影響力，也確證了它對(duì)理學(xué)的真正作用。

在《樂記●樂本》中緊承“人生而靜，天之性也”是這樣一段話：“感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節(jié)，則是物至而人化物也。人化物也者， 滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事?！比绻麑?duì)這段話詳細(xì)分析，就會(huì)發(fā)現(xiàn)《樂記》的人性觀是十分辯證的。在承認(rèn)靜在人性中的根本地位之外，亦給“欲”留下了一定空間，受到外物觸動(dòng)而產(chǎn)生內(nèi)心波動(dòng)是人性的必要組成部分，對(duì)此不應(yīng)該否定，也無需逃避。就是說，靜與欲之間應(yīng)該是辯證統(tǒng)一的，合理而正面的行使仁義禮智信的“欲”就是“德”，反之，放縱而不加節(jié)制的“欲"則會(huì)惑亂人心，前者是值得肯定的，后者才是實(shí)行禮教、樂教的主要對(duì)象。就是說，《樂記》認(rèn)為合理的欲望是正常的，由欲望而產(chǎn)生的好惡之情也可以理解，但對(duì)欲望及好惡不加反思則不可原諒，這也是導(dǎo)致人的天性泯滅的最終原因，基于如上考慮，它才最終擔(dān)憂一旦人心過分受外物牽累，則必然會(huì)有“滅天理而窮人欲”的現(xiàn)象發(fā)生。很顯然，在這段話中已經(jīng)可以明顯看到宋明理學(xué)的影子，“窮天理，滅人欲”的觀點(diǎn)呼之欲出。不同的是，相比于宋明理學(xué)家過于機(jī)械的對(duì)人欲的否定，作為這種觀點(diǎn)策源地的《樂記》則更為辯證而溫和，“欲”雖是對(duì)“靜”的否定，但卻是人性中必要組成部分，忽視這一點(diǎn)就必然有僵化、機(jī)械的嫌疑。這一觀點(diǎn)在戰(zhàn)國時(shí)期并非孤立，《性自命出》（簡1）中“喜怒哀悲之氣，性也”說的也是這個(gè)意思。因此，作為儒家早期人性論的建構(gòu)者，《樂記》構(gòu)筑了“性”“靜”“德”“欲”的嚴(yán)密體系，以圖示表示如下：

用現(xiàn)代哲學(xué)的觀點(diǎn)言之，靜是相對(duì)的，動(dòng)是永恒的，赤子狀態(tài)的靜態(tài)人性畢竟是理想狀態(tài)，人性的動(dòng)態(tài)發(fā)展就外化為德和欲，這也就是《中庸》篇所強(qiáng)調(diào)的“天命之謂性，率性之謂道”。與“德”相比，“欲”不夠純粹也不夠高尚，其中已經(jīng)蘊(yùn)含滑向情欲、悖逆、偽詐、淫佚的潛能，但有節(jié)制的“欲”也是需要肯定的對(duì)象，這恰是《樂記》思想體系的可貴之處。

二、樂：性與德一致性的載體

誠如所述，性、靜、德、欲等概念在《樂記》中頻繁出現(xiàn)，而且這些概念之間并非各自為戰(zhàn)，它們往往互相聯(lián)系。下面要深入解決的問題是性與德之間的關(guān)系，《樂記》稱：““德者，性之端也”（《樂象》），“人生而靜，天之性也”（《樂本》），“德音之謂樂”（《魏文侯》），“寬而靜……宜歌《頌》;廣大而靜…宜歌《大雅》….正直而靜….宜歌《風(fēng)》”（《師乙》）等，總觀這些零散的言論，會(huì)發(fā)現(xiàn)《樂記》側(cè)重通過論樂的方式將性與德的問題勾連起來。需要指出的是，《樂記》中所言之“德”應(yīng)屬于儒家一系，儒家之“德”較之道家的自然德行，更加強(qiáng)調(diào)倫理性內(nèi)涵，它既是人的一種內(nèi)在良知，也是展現(xiàn)于外在的行為準(zhǔn)則，因此，《說文》解釋稱：“外得于人，內(nèi)得于己也”[12]（p.502），就是從內(nèi)外結(jié)合的角度對(duì)它進(jìn)行認(rèn)知，在儒家看來，內(nèi)外的不統(tǒng)一就是背德的表現(xiàn)。實(shí)際上，這種狀態(tài)過于理想化，人性的復(fù)雜性往往會(huì)使內(nèi)在的道德律令與外在的禮制規(guī)范產(chǎn)生一定程度的背離，從而導(dǎo)致內(nèi)與外的不一致性，因此，所謂禮崩樂壞乃至國破俗異，其最終根源都可以歸結(jié)于此?！暗隆白衷诩坠遣忿o中已經(jīng)出現(xiàn)，在《尚書》的《皋陶謨》《益稷》《盤庚》等篇目中也有多處對(duì)其意義的解釋，甚至有將“寬而栗，柔而立，愿與恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義”目為“九德”的說法。到了戰(zhàn)國時(shí)期，社會(huì)道德的失范已經(jīng)成為普遍現(xiàn)象，這種背景下單純依靠外在規(guī)約所起的作用已經(jīng)微乎其微，所以，儒家更加強(qiáng)調(diào)由內(nèi)而外的道德塑造，在他們看來社會(huì)的和諧程度取決于修身達(dá)到的高度，因此，內(nèi)在的道德培養(yǎng)愈發(fā)在理論層面被重視起來，成書于戰(zhàn)國初中期的《五行》篇言：“仁形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行;義形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行;禮形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行;智形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行;圣形于內(nèi)謂之德之行，不形于內(nèi)謂之行?！盵13]（p.149）這里談到的“五行”即仁、義、禮、智、圣，當(dāng)它們內(nèi)化于內(nèi)心之中就構(gòu)成“德”的組成部分，因此，德成為一種內(nèi)在的人性自覺，并且在儒家體系中其內(nèi)涵也逐漸被固定下來。

與這種潮流相一致，《樂記》對(duì)內(nèi)在道德也異常關(guān)注，并通過論樂的方式，將性與德的關(guān)系進(jìn)一步明朗化，從而使這種關(guān)系更具哲學(xué)色彩?！稑酚洝贩Q“致樂以治心”（《樂記●樂化》），說明樂是直接與心性相關(guān)的，同時(shí)儒家通過樂與聲、音的對(duì)比，認(rèn)為樂與它們的最大不同點(diǎn)不僅僅在于形式的和諧，更在于內(nèi)容方面的雅正，并將樂與德相聯(lián)系，“樂者，所以象德也”（《樂記●樂施》）、“德音之謂樂”（《樂記●魏文侯》）。同時(shí)，我們經(jīng)常會(huì)被《樂記》所謂“樂者，樂也”的表述迷惑，認(rèn)為它強(qiáng)調(diào)了感官的審美愉悅，這種看法不免斷章取義，事實(shí)上，聯(lián)系《樂記》對(duì)樂與德關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)《樂記》所強(qiáng)調(diào)的快樂絕不是無功利的快樂，而仍然是“發(fā)乎情，止乎禮義”“孔顏樂處”層面的道德性欣賞?！稑酚洝駱费浴贩Q“先王（制樂）本之情性”，這里談到了樂與性之間的關(guān)系，認(rèn)為性是樂的根本，與此同時(shí)，在《樂象》篇中又稱“德者， 性之端也。樂者，德之華也”“樂章（彰）德”，對(duì)于“端”，清人孫希旦的解釋為“端，猶孟子言’四端’之端。性在于中，而發(fā)而為德，德者，性之端緒也”[14]（p.1006） ， 指出德是樂的根基，樂是德的外顯，結(jié)合上文談到了性與德之間的關(guān)系，可知《樂記》實(shí)際上潛藏著“性—德—樂”的藝術(shù)發(fā)生觀。

與此同時(shí)，這個(gè)圖示又不是單向度的，《樂化》篇稱“致樂以治心，則易、直、子、諒之心，油然而生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神”。將這段話與《論語》“興于詩，立于禮，成于樂”的表現(xiàn)相互參看意思就非常明顯了，樂與詩、禮相比較，其對(duì)人心的作用更突出，雖然它不如詩歌那樣具體可感，也不像禮法那樣充滿強(qiáng)制性，但卻可以通過潛移默化、潤物無聲的方式促使平易、正直、慈愛， 誠信之道德的產(chǎn)生，進(jìn)而使人的內(nèi)心安定、平和，最終達(dá)于天理、鍛造人性，所以，這一過程又蘊(yùn)蓄著“樂—德—性”的藝術(shù)功能論。

客觀來講，關(guān)于樂與德關(guān)系的論述在先秦文獻(xiàn)中已普遍出現(xiàn)?！渡袝?堯典》（一為《尚書●舜典》）記載作為典樂官的夔對(duì)貴族子弟進(jìn)行音樂教育的目的就與“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”相關(guān)，《周禮●大司樂》更是主張以“樂德”教國子，使他們具備“中、和、祗、庸、孝、友”[15]（pp.325-327）的品質(zhì)。這種觀念在春秋時(shí)期亦被進(jìn)一步強(qiáng)化，《左傳●襄公十一年》載，晉國大夫魏絳以“樂以安德”勸諫悼公居安思危，《國語.晉語》載晉平公時(shí)師曠以樂的“耀德”“風(fēng)德”屬性讓平公潔身自好，而最為人熟知的則是《左傳●襄公二十九年》記載的吳公子季札來訪魯國時(shí)一系列“以樂觀德”的音樂實(shí)踐。實(shí)際上，樂與人性道德的關(guān)系也并非一下子達(dá)成，有學(xué)者通過對(duì)《呂氏春秋.古樂》篇“樂德”譜系的考察認(rèn)為，禪讓制產(chǎn)生以后，“樂德”的內(nèi)涵是沿著“天（帝）德—君德—人德”的演化路徑發(fā)展的，樂由原來表揚(yáng)神秘天帝德行，發(fā)展為表揚(yáng)現(xiàn)實(shí)君主，進(jìn)而逐漸滑移到與普通人的道德相關(guān)[16]。以此觀之，上面談到的《周禮》《國語》《左傳》中關(guān)于樂與德.關(guān)系的論述實(shí)際上應(yīng)該屬于人德階段，這些都構(gòu)成了《樂記》“樂以象德”思想的理論基礎(chǔ)。但是，僅限于這一層面來談樂與德的關(guān)系不夠全面，也不夠徹底，故此《樂記》創(chuàng)造性地將“性”加入這一體系，并以之為起點(diǎn)構(gòu)成了較為全面的藝術(shù)發(fā)生論和藝術(shù)功能論，從而使看似松散的道德性美學(xué)具備了理性和思辨性內(nèi)涵，這無疑是《樂記》的重大貢獻(xiàn)。

三、“以類相動(dòng)”：人性與物性

《樂記●樂言》言“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)， 然后心術(shù)形焉”，這段話有兩處需要注意：第一，它提到人的“血?dú)庑闹浴薄０凑涨迦舜髡鸬慕忉?，“血?dú)庑闹?，性之?shí)體也”[17]（p.175），認(rèn)為血?dú)夂透兄馕锏谋灸苁侨诵缘慕M成部分，那么，這里的“血?dú)狻钡降资鞘裁茨?？它是?gòu)成人體的物質(zhì)性存在，血是其中的可見成分， 氣則是讓人區(qū)別于其他動(dòng)物而具有覺性和悟性的形而上存在，劉師培稱：“有覺性者，具有血?dú)庹咭?。”[18]（p.100）因此，《樂記》將“血?dú)狻币曌魅说谋拘耘c上文談到的將“靜”“德”看成本性是不矛盾的，“血?dú)狻笔侨诵源嬖诘奈镔|(zhì)基礎(chǔ)，“靜”“德”則是人性的精神屬性和存在形態(tài)。與此同時(shí)，“心知之性”的意思應(yīng)該是感知萬物的本能，這與“靜”“德”“欲”也不相矛盾，它側(cè)重說明心性的運(yùn)行方式，即正是由于這種本性的存在，才使人性體現(xiàn)出動(dòng)靜結(jié)合的狀態(tài)，才使本性之“靜”外化為“德”和“欲”。另外， 綜合“人生而靜，天之性也”“德者，性之端也”“民有血?dú)庑闹浴比伪硎?，可以見出前兩者所討論的?duì)象重在普遍、抽象的層面，而后者則強(qiáng)調(diào)“民”，從而帶有鮮明的具體性， 其更加偏重現(xiàn)實(shí)物理層面的人性具體構(gòu)成和運(yùn)行機(jī)制。這表明《樂記》對(duì)人性的認(rèn)知是從形而上和形而下兩個(gè)層面全方位進(jìn)行的。

需要注意的第二個(gè)方面（也是這部分重點(diǎn)討論的）是“應(yīng)感起物而動(dòng)”。在以往研究中研究者往往將之簡單地歸人“感物說”或“物感說”的范疇，這種說法固然沒有問題，但不免缺少整體性。聯(lián)系《樂記》對(duì)“心知之性”的論述，可知《樂記》將感知外物視為人的本性之一，那么這就為“應(yīng)感起物而動(dòng)”或“感于物而動(dòng)”找到了人性論的基礎(chǔ)，從這個(gè)意義上說，《樂記》的“感物說”是以人性為基本起點(diǎn)的。實(shí)際上，這種獨(dú)特的“感物說”的內(nèi)在基礎(chǔ)是中國源遠(yuǎn)流長的“以類相動(dòng)”思維方式，只不過《樂記》還原了這種思維方式的人性依據(jù)。原始先民在與自然相處的過程中，往往會(huì)以萬物有靈的態(tài)度看待外在世界，以己度人、以己度物成最早期的宇宙想象，于是人與物之間就存在天然的聯(lián)系。事實(shí)上，中國哲學(xué)恰是建基于此，儒家將松柏與人格相比附，將流水與時(shí)間相勾連，道家更是將自然而然視作人德秉承天道的依據(jù)。對(duì)這種思維方式的理論運(yùn)用莫過于《易經(jīng)》了，以陰陽二爻代表天地，同時(shí)用三畫卦代表天、地、人“三才”，用最基本的八個(gè)卦象象征天、地、風(fēng)、雷、水、火、山、澤，于是《周易●系辭》總結(jié)稱“仰則觀象于天，俯則觀法于地……近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦”，通過“觀物取象”的方式“以通神明之德，以類萬物之情”，很顯然早在傳說中的伏羲時(shí)代人們就已經(jīng)注意到“身”與“物”的內(nèi)在一致性，并期望實(shí)現(xiàn)二者的聯(lián)動(dòng)。與之類似，《樂記》主要通過聲音與人之性情的關(guān)系進(jìn)一步討論“以類相動(dòng)”規(guī)律，《樂象》稱“凡奸聲感人，而逆氣應(yīng)之。逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應(yīng)之。順氣成象，而和樂興焉。倡和有應(yīng)，回邪曲直各歸其分，而萬物之理，各以類相動(dòng)也”，就目前可見的資料而言，這是“以類相動(dòng)”概念的第一次明確提出。

按照這一邏輯，《樂記》又從兩個(gè)維度將之具體化，第一個(gè)層面是音樂與政治之間的互動(dòng)關(guān)系?！稑酚洝窂?qiáng)調(diào)“聲音之道與政通”，將音樂的“安以樂”“怨以怒”“哀以思”的不同形態(tài)與不同的社會(huì)狀況相勾連。事實(shí)上，以音樂看待政治成敗也并不是《樂記》的獨(dú)創(chuàng)，早在春秋時(shí)期就已被廣泛接受。比如，《左傳●襄公十八年》載， 師曠聽“南風(fēng)不競，多死聲”而推知“楚必?zé)o功”;《左傳.文公七年》載， 郤缺以“九功之德皆可歌也”向趙宣子講解治國的道理，這些主張的前提是樂、德、政之間的一致性。第二個(gè)層面是音樂與百物的一致性。《樂記●樂論》篇言：“大樂與天地同和”，《樂記●師乙》篇稱：“夫歌……己而天地應(yīng)焉，四時(shí)和焉，星辰理焉，萬物育焉”，這種效果的發(fā)生源于《樂記》中含有一個(gè)相對(duì)嚴(yán)密的天人系統(tǒng)及五行觀念體系，在《樂記●樂本》中就已經(jīng)明確指出：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物”。五行觀念在春秋時(shí)代已經(jīng)開始盛行，《樂記》的上述表述說明它也是在這一思想的籠罩之下建構(gòu)理論體系的，或者說，它本身就參與了這一體系的構(gòu)建。這種觀念在漢代《樂緯》中被進(jìn)一步延展開來，《樂緯●動(dòng)聲儀》言：“宮為君，君者當(dāng)寬大容眾，故其聲弘以舒，其和清以柔，動(dòng)脾也。商為臣，臣者當(dāng)以發(fā)明君之號(hào)令，其聲散以明，其和溫以斷，動(dòng)肺也。角為民，民者當(dāng)約儉，不奢僭差，故其聲防以約，其和清以靜，動(dòng)肝也。徵為事，事者君子之功，既當(dāng)急就之，其事當(dāng)久流亡，故其聲貶以疾，其和平以功，動(dòng)心也。羽為物，物者不齊委聚，故其聲散以虛，其和斷以散，動(dòng)腎也?！盵19]（p.542）在這段文字中，明顯可以看出《樂記》影響的痕跡，只不過《樂緯》在此基礎(chǔ)上，進(jìn)行了更為全面的五行體系構(gòu)建，至此，五氣、五聲、五事、五臟形成互相聯(lián)系的統(tǒng)一體，表明漢代音樂領(lǐng)域的五行觀念已經(jīng)逐漸走向成熟，也預(yù)示著“以類相動(dòng)”思想的逐步完善。甚至可以認(rèn)為，《樂記》《樂緯》對(duì)“以類相動(dòng)”思想的持續(xù)構(gòu)建，超出音樂的藩籬而具有更廣泛的影響力，較突出者比如東漢的《太平經(jīng)》，作為道教的第一部系統(tǒng)性典籍，其對(duì)道教后來的發(fā)展具有奠基性意義，同時(shí)它也是時(shí)代思想傾向的某種折射，與此相關(guān)的論述如“物以類相感動(dòng)，王治不平，本非獨(dú)王者之過也”"[20]（p.34）“凡事各以類相理…夫皇天署職， 不奪其心，各從其類，不誤也;反之，為大害也”[20]（pp.88-89）“故作《太平經(jīng)》一百七十卷，象天地為數(shù)，應(yīng)陰陽為法，順?biāo)臅r(shí)五行以為行，不敢失銖分也”[20]（p.709）。從中可以看出，“以類相感動(dòng)”“以類相理”等思想已經(jīng)成一種基本世界觀。限于篇幅，漢代以后相關(guān)思想的梳理不再贅述。

《樂記》在標(biāo)舉“以類相動(dòng)”的同時(shí)，其最大的貢獻(xiàn)就是將之與人性相互結(jié)合。人性本靜，但卻并非空無一物，德、欲、血?dú)?、心知（感知事物的本能）都?nèi)蘊(yùn)其中，當(dāng)遇到外物，且與外物產(chǎn)生某種共鳴時(shí)，靜就變成了動(dòng)，由此人才成為具體的人，進(jìn)而以音樂為代表的各種藝術(shù)便成為人性的外在展現(xiàn)。在這一過程中，人性、藝術(shù)、萬物之間構(gòu)成了互相交織的價(jià)值連續(xù)體，使《樂記》的人性論達(dá)到渾融的境界。

綜上所述，《樂記》如同中國思想領(lǐng)域的巨大寶藏，其中不僅蘊(yùn)含著我們熟知的一系列美學(xué)思想、藝術(shù)觀念，還包含著形而上層面對(duì)人性和生命的最早叩問。其人性論思想不僅向我們展示出先秦思想的博大精深，還拓展了我們對(duì)中國人性問題的固有認(rèn)知，在性善、性惡的維度之外，詮釋了人性理論更為多元的一面，并以其嚴(yán)密的邏輯性論證使這種觀念變得充實(shí)而合理。

[參考文獻(xiàn)]

[1]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].長沙：湖北人民出版社， 2002.

[2]蔣孔陽.先秦音樂美學(xué)思想論稿[M].北京：人民文學(xué)出版社，1986.

[3]李學(xué)勤.周易溯源[M].成都：巴蜀書社， 2006.

[4]班固.漢書[M].北京：中華書局， 1962.

[5]呂驥.關(guān)于公孫尼子和《樂記》作者考[J].中國音樂學(xué)，1988（3）.

[6]阮元.十三經(jīng)注疏[M]上海：上海古籍出版社，1997.

[7]劉信芳.孔子詩論述學(xué)：上海博物館藏戰(zhàn)國楚簡[M].合肥：安徽大學(xué)出版社， 2003.

[8]衛(wèi)是.禮記集說[C]//影印文淵閣四庫全書本：第117冊(cè).北京：北京出版社， 2010.

[9]張載.《張載集》之《經(jīng)學(xué)理窟●詩書》[M].北京：中華書局，1978.

[10]程顥，程頤.二程集[M]上海：上海古籍出版社， 2000.

[11]黎靖德.朱子語類[M].北京：中華書局， 1986.

[12]段玉裁.說文解字注[M]上海：上海古籍出版社，1988.

[13]荊門市博物館.郭店楚墓竹簡[M].北京：文物出版社， 1998.

[14]孫希旦.禮記集解[M].北京：中華書局， 1989.

[15]楊天宇.周禮譯注[M].上海：上海古籍出版社， 2004.

[16]韓偉.《呂氏春秋》樂論思想疏證[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2014（4）.

[17]戴震.《戴震全書》六《孟子字義疏證》卷中[M].合肥：黃山書社， 1995.

[18]劉師培.清儒得失論[M].長春：吉林人民出版社， 2013.

[19][日]安居香山，中村璋八.緯書集成[M].石家莊：河北人民出版社，1994.

[20]王明.太平經(jīng)合校[M].北京：中華書局， 1960.