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    誠(chéng)敬存養(yǎng)與格物窮理

    2019-07-23 01:24李景林
    人文雜志 2019年7期
    關(guān)鍵詞:教化

    李景林 楊 靜

    內(nèi)容提要 從德性修養(yǎng)和人的存在完成的角度去理解和成就人的生命智慧,是儒家哲學(xué)的基本進(jìn)路,德性修養(yǎng)論構(gòu)成了儒學(xué)的一項(xiàng)核心內(nèi)容。二程作為理學(xué)之開(kāi)創(chuàng)與奠基者,在德性修養(yǎng)方面提出了系統(tǒng)的理論。大程子之德性修養(yǎng)論,著重于反思先天存于人心的全體之仁,誠(chéng)敬存養(yǎng),自然涵泳,由此推擴(kuò)至物我、天人一體的自由至樂(lè)境界。小程子則突出“致知”在為學(xué)修養(yǎng)工夫中的先在性意義,其德性修養(yǎng)論,略重在主一用敬,格物窮理,循隨事觀理、格物致知的途徑以反躬內(nèi)求吾心之天理。二程的德性修養(yǎng)論雖各有側(cè)重,但殊途同歸,共同構(gòu)成了儒學(xué)教化精神的重要內(nèi)容。通乎“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”,方可得“圣學(xué)之全”。

    關(guān)鍵詞 二程 誠(chéng)敬存養(yǎng) 格物窮理 修養(yǎng)論 教化

    一、德性與哲理

    現(xiàn)代以來(lái),我們把儒學(xué)納入到哲學(xué)的框架中來(lái)作研究,這當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題。儒學(xué)追求聞道、達(dá)道,“形而上者謂之道”,這本就是一種哲學(xué)。但是,哲學(xué)又是一種個(gè)性化的學(xué)問(wèn)。儒學(xué)作為哲學(xué),其思想的進(jìn)路與西方哲學(xué)不同。西方哲學(xué)講思維和存在的關(guān)系,實(shí)質(zhì)上是從認(rèn)知、認(rèn)識(shí)出發(fā)。儒學(xué)作為一種哲學(xué),卻注重“人的存在實(shí)現(xiàn)”的先在性。我稱(chēng)儒家的哲學(xué)為“教化的哲學(xué)”,并提出“教化儒學(xué)”說(shuō),道理就在于此。教化作為儒學(xué)的本質(zhì),就是一個(gè)存在實(shí)現(xiàn)論的觀念。

    哲學(xué)是愛(ài)智之學(xué),要成就人的智慧。但對(duì)于儒家而言,這個(gè)智慧,乃是在人的存在和人格實(shí)現(xiàn)的前提下才能真正達(dá)到的生命智慧。儒家講“學(xué)以至圣人之道”,學(xué)有所止,而止諸成圣。在儒學(xué)的思想系統(tǒng)中,人的德性的成就和存在的實(shí)現(xiàn),對(duì)于知識(shí)的問(wèn)題來(lái)說(shuō)是先在的。在儒家哲學(xué)中,“知”乃是人的德性成就和存在完成之一的內(nèi)在規(guī)定,同時(shí),亦須依止于后者乃能轉(zhuǎn)成為人的生存和生命的真智慧。由此,通過(guò)道德踐履,變化氣質(zhì),踐形成性,由工夫以證顯本體,就成了儒家達(dá)道的基本進(jìn)路。從德性修養(yǎng)和人的存在完成的角度去理解和成就人的生存和生命智慧,并據(jù)此以反觀人所面對(duì)的這個(gè)世界,這是儒學(xué)在哲學(xué)思考上的基本進(jìn)路和思想的透視點(diǎn)。

    這樣,德性修養(yǎng)論便構(gòu)成了儒學(xué)系統(tǒng)的一項(xiàng)核心內(nèi)容。相對(duì)而言,漢唐儒在理論上較注重政治、歷史層面,宋儒則由政治和歷史轉(zhuǎn)向心性與教化,更注重于個(gè)體的德性修養(yǎng)。二程作為理學(xué)之創(chuàng)始與奠基者,在德性修養(yǎng)方面提出了一套系統(tǒng)的理論。

    儒家言德性修養(yǎng)工夫,主張下學(xué)上達(dá),道合外內(nèi)?!吨杏埂分v“尊德性而道問(wèn)學(xué)”,“極高明而道中

    * 基金項(xiàng)目:國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)價(jià)值觀變遷史”

    庸”,又講“自誠(chéng)明,謂之性;自明誠(chéng),謂之教。誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣?!弊鸬滦耘c道問(wèn)學(xué)、自誠(chéng)明與自明誠(chéng)、極高明與道中庸,兼通上下、外內(nèi),不可偏廢。然正如詹姆士所說(shuō),哲學(xué)家有不同的氣質(zhì),而氣質(zhì)的不同乃決定了其不同的致思向度。如思孟一系主張“先立乎其大者”,直接悟入本體,偏向于“自誠(chéng)明”的思想路徑;荀學(xué)一系則強(qiáng)調(diào)學(xué)、知的意義,而偏向于“自明誠(chéng)”的思想路徑。可見(jiàn),治學(xué)與思想理路之差異,古已有之。

    二程兄弟相差僅一歲,其氣質(zhì)性格卻有很大的差異。程顥為人,幽默寬厚,輕松活潑,志趣高遠(yuǎn)?!端问返缹W(xué)傳》:“顥資性過(guò)人,充養(yǎng)有道,和粹之氣,盎于面背。門(mén)人交友從之?dāng)?shù)十年,亦未嘗見(jiàn)其忿厲之容。遇事優(yōu)為,雖當(dāng)倉(cāng)卒,不動(dòng)聲色。” [元]脫脫等:《宋史》,中華書(shū)局,1977年,卷427。他的語(yǔ)言文字,也甚簡(jiǎn)約,直抒胸臆,坦蕩自如,而又意味深遠(yuǎn),言約意豐。可見(jiàn)其學(xué)理和為人,皆涵泳圓熟,順暢自然,透出與天地合一的博大情懷和生命力量,而無(wú)絲毫的勉強(qiáng)和粘滯。

    與大程子相比,小程子則顯得過(guò)于嚴(yán)毅。程頤做過(guò)宋哲宗的侍講,每次講授之前“必宿齋豫戒,潛思存誠(chéng)”,進(jìn)講時(shí)容貌莊嚴(yán),無(wú)一毫松懈。小程子對(duì)學(xué)生很?chē)?yán)肅,學(xué)生對(duì)他也敬而遠(yuǎn)之。有一次,二程隨父到一僧寺,一左一右行,從人都跟著程顥而不跟程頤。小程說(shuō):“此是頤不及家兄處?!?[宋]朱熹:《伊洛淵源錄》,中華書(shū)局,1985年,卷4。程顥亦說(shuō):“異日能使人尊嚴(yán)師道者,吾弟也;若接引后學(xué),隨人才而成就之,則予不得讓焉。” [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)附錄。著名的“程門(mén)立雪”的故事,也表現(xiàn)了這一點(diǎn)。

    二者的氣質(zhì)性格,也影響了他們的學(xué)問(wèn)和思路。大程子之學(xué),周浹圓熟,直從本原悟入,其修養(yǎng)工夫,重在誠(chéng)敬存養(yǎng),自誠(chéng)而明。小程子之學(xué),則略偏重于學(xué)、知,其修養(yǎng)工夫,乃偏在格物致知,自明而誠(chéng)一路。不過(guò),誠(chéng)如《中庸》所說(shuō):“誠(chéng)則明矣,明則誠(chéng)矣”,誠(chéng)、明之義,乃互證互成、不可或分的兩個(gè)方面。古人率以“同歸殊途,一致百慮”論天下思想學(xué)術(shù)之異同關(guān)系,可謂至當(dāng)之論。對(duì)于二程之學(xué)的異同,亦必于同中見(jiàn)異,異中求同,方能得其精髓。

    二、大程子之修養(yǎng)論

    孟子以善性先天本具于人心,故“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣”, [清]焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,卷23告子上。學(xué)問(wèn)之道,要在反思本心,先立其大者,然后實(shí)地用功,推擴(kuò)而至于物我一體、天人合一的境界,乃能實(shí)現(xiàn)人格的完成。

    大程子繼承了這一思理,其在修養(yǎng)工夫上,首重反思先天存于吾心的全體之仁,誠(chéng)敬存養(yǎng),以達(dá)其全體之呈顯。大程子認(rèn)為,心體之原本的全體性和“明覺(jué)”雖在人的現(xiàn)實(shí)精神活動(dòng)里往往被障蔽,但并未喪失,而且常在人心不假思索的“當(dāng)下”活動(dòng)里顯露出來(lái),只要緊緊把握此不時(shí)呈露之本心,“以誠(chéng)敬存之”,久之,它就可以貫通于氣性,在人的精神活動(dòng)里全體朗現(xiàn)。這種治學(xué)入路,就是以后心學(xué)家所稱(chēng)道的“易簡(jiǎn)工夫”。

    《遺書(shū)》卷二上有一段被稱(chēng)作《識(shí)仁篇》的話,最能見(jiàn)此精神?!蹲R(shí)仁篇》全文如下:

    學(xué)者須先識(shí)仁。仁者,渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理,以誠(chéng)敬存之而已,不須防檢,不須窮索。若心懈則有防,心茍不懈,何防之有?理有未得,故須窮索。存久自明,安待窮索?此道與物無(wú)對(duì),大不足以名之,天地之用皆我之用。孟子言“萬(wàn)物皆備于我”,須反身而誠(chéng),乃為大樂(lè)。若反身未誠(chéng),則猶是二物有對(duì),以己合彼,終未有之,又安得樂(lè)?《訂頑》意思,乃備言此體。以此意存之,更有何事?“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長(zhǎng)”,未嘗致纖毫之力,此其存之之道。若存得,便合有得。蓋良知良能元不喪失,以昔日習(xí)心未除,卻須存習(xí)此心,久則可奪舊習(xí)。此理至約,惟患不能守。既能體之而樂(lè),亦不患不能守也。(明)

    大程子以“渾然與物同體”釋“仁”,將仁理解為一絕對(duì)的物我、天人合一的本體?!按说琅c物無(wú)對(duì)”,是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)仁體、道體之內(nèi)外、天人合一的整體性意義。這個(gè)“渾然與物同體”之“仁”,即先天存諸吾心,而為我所本有的天德人性。此即儒家所說(shuō)的人性本善。所謂“萬(wàn)物皆備于我”“良知良能元不喪失”,講的就是這個(gè)意思。這是大程子誠(chéng)敬存養(yǎng)工夫之本體論的基礎(chǔ)。

    由此,大程子特標(biāo)心、性、天、道為一之旨?!哆z書(shū)·卷十三》曰:

    曾子易簀之意,心是理,理是心,聲為律,身為度也。

    《遺書(shū)·卷二上》:

    只心便是天,盡之便知性,知性便知天(一作性便是天),當(dāng)處便認(rèn)取,更不可外求。

    又《文集》卷二《答橫渠張子厚先生書(shū)》曰:

    性之無(wú)內(nèi)外也。

    此言天、道、性、心貫通為一,天、道、性全體在心,心非僅一抽象認(rèn)知的作用。故學(xué)問(wèn)之道,反躬自求于心可得,而不應(yīng)外求?!哆z書(shū)》卷一:

    伯淳先生嘗語(yǔ)韓持國(guó)曰:“如說(shuō)妄說(shuō)幻為不好底性,則請(qǐng)別尋一個(gè)好底性來(lái),換了此不好底性著。道即性也。若道外尋性,性外尋道,便不是。圣賢論天德,蓋謂自家元是天然完全自足之物。若無(wú)所污壞,當(dāng)即直而行之;若小有污壞,即敬以治之,使復(fù)如舊?!?/p>

    性道一體,本具于人心,此孟子所謂“仁義之心”“本心”或“良心”。此良心(仁義之心、本心),包涵有兩面,一為“能”,一為“知”,以其為先天本有,不雜人為(偽),故謂之“良能”“良知”?!傲寄堋敝钙洳啪哐?,“良知”指其自覺(jué)靈明言。良心本涵具此兩面而為一體。這個(gè)心體之原本的全體性和自覺(jué)靈明,“天然完全自足”,為吾心所本有,只為習(xí)心所障蔽,而不能顯現(xiàn),我們所要做的工夫,便是“以誠(chéng)敬存之”,轉(zhuǎn)化并貫通于氣性,使其在人的精神和實(shí)踐活動(dòng)中重新顯現(xiàn)出來(lái),而非向外求取。

    關(guān)于“仁”體、道體的上述涵義,程顥還舉例加以說(shuō)明,《遺書(shū)》卷二上曰:

    醫(yī)書(shū)言手足痿痹為不仁,此言最善名狀。仁者,以天地萬(wàn)物為一體,莫非己也。認(rèn)得為己,何所不至?若不有諸己,自不與己相干。如手足不仁,氣已不貫,皆不屬己。故博施濟(jì)眾乃圣人之功用。仁至難言,故止曰“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬,可謂仁之方也已”。欲令如是觀仁,可以得仁之體。(明)

    通常我們說(shuō)的“麻木不仁”,大概即從此來(lái)。麻木何以不仁?一者,麻木者,氣不貫通,其內(nèi)在的生命無(wú)法通達(dá)四肢;再者,這樣,四肢已不屬于我,在我之外,即非一體;復(fù)次,“麻木”者,是已對(duì)之無(wú)感覺(jué)痛癢,失去生命,成為死體。故又說(shuō):“醫(yī)家以不認(rèn)痛癢,謂之不仁,人以不知覺(jué),不認(rèn)識(shí)義理為不仁,譬最近。” [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷2上。大程子用此比喻,就是要說(shuō)明,仁是一個(gè)生命創(chuàng)造,物我為一的主客統(tǒng)一性和整體性。

    此以“通”言“仁”,乃表明“仁”并非一個(gè)抽象的實(shí)體或認(rèn)知義的統(tǒng)一性,而是因物之宜而成就之的一個(gè)動(dòng)態(tài)的生命整體性。它包括兩個(gè)方面,一是個(gè)體自身的自成,二是因物之宜以成就之。人不能“誠(chéng)”以自成,則偏執(zhí)而不能成物;反過(guò)來(lái),吾人不能成物,亦不可說(shuō)已實(shí)現(xiàn)了“自成”。此兩者乃互成不可或分的兩個(gè)方面?!吨杏埂匪^“誠(chéng)者,非自成己而已也,所以成物也。成己仁也,成物知也。性之德也,合外內(nèi)之道也,故事措之宜也”,講的就是這個(gè)道理。由此,乃有物我一體貫通的實(shí)現(xiàn)。大程子以“通”言仁體道體,是對(duì)先秦儒家仁與忠恕思想之進(jìn)一步的理論闡發(fā)。這是大程子修養(yǎng)功夫論的本體論基礎(chǔ)。

    仁體既然是人心達(dá)致人格完善的一個(gè)先天和先在的整全性,那么,修養(yǎng)的工夫,便簡(jiǎn)易直截:“識(shí)得此理,以誠(chéng)敬存之而已,不須防檢,不須窮索?!贝蟪套拥男摒B(yǎng)工夫,可歸結(jié)為一句話,就是“以誠(chéng)敬存之”。他認(rèn)為,這是最簡(jiǎn)易的方法。

    以誠(chéng)敬存之,亦即孟子所說(shuō)“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長(zhǎng)?!?[清]焦循:《孟子正義》,中華書(shū)局,1987年,卷6公孫丑上。在現(xiàn)實(shí)生活中,人心之良知良能,雖往往為私欲巧智所蔽,而不能全體顯現(xiàn),但并未喪失?!氨赜惺隆薄靶奈鹜?,就是要時(shí)時(shí)提撕警醒,操存之而不放失此心。誠(chéng)敬一志,時(shí)時(shí)警覺(jué),謹(jǐn)守勿失,守之既久,便可化去舊習(xí),使良知本心于吾人之實(shí)存與行為中,有必然和自然的顯現(xiàn)。

    這誠(chéng)敬存之,包括內(nèi)外兩個(gè)方面的內(nèi)容:“敬以直內(nèi),義以方外”?!哆z書(shū)》卷十一即言:“‘敬以直內(nèi),義以方外,仁也。”“敬以直內(nèi),義以方外”,語(yǔ)出《易·坤·文言傳》,其言曰:“直其正也,方其義也,君子敬以直內(nèi),義以方外,敬義立而德不孤?!本匆灾眱?nèi),是言內(nèi)心的修養(yǎng)?!爸逼湔病保卑???鬃又^“人之生也直”, [魏]何晏注,[宋]邢昺疏:《論語(yǔ)注疏》,中華書(shū)局,1999年,卷第6·雍也第6。是言人之性,本天然正直。敬以直內(nèi),是言反躬內(nèi)求,誠(chéng)敬專(zhuān)一,做到內(nèi)心廓然,正直而無(wú)一毫曲屈。義以方外,是言表現(xiàn)于外的行事?!胺狡淞x也”,義者宜也,義亦涵方。是言以內(nèi)心誠(chéng)敬、廓然正直之心應(yīng)事接物,而能行為方正,曲盡事物之宜,而與物無(wú)不通。此內(nèi)外之合一,就是仁體的呈顯和仁德之實(shí)現(xiàn)。是知大程子之誠(chéng)敬存養(yǎng)工夫,并不單單專(zhuān)主于內(nèi)。敬以直內(nèi)的內(nèi)心修養(yǎng),必落實(shí)為“義以方外”的因物之宜,而達(dá)人己內(nèi)外之一體相通,方可實(shí)現(xiàn)仁德。小程子的修養(yǎng)工夫論,即強(qiáng)調(diào)了這后一方面。

    而“誠(chéng)敬存之”的一個(gè)重要的內(nèi)容,就是必須歸于“自然”?!拔鹫薄拔鹬L(zhǎng)”,即是講德性須自然養(yǎng)成的道理?!罢闭咂诹x。預(yù)期效果。急于求成,揠苗助長(zhǎng),以速其效,汲汲于求取成功,亦是一種外在于心性涵養(yǎng)的功利要求,這本身就是一種私心和外向的偏執(zhí),正與仁體的本性相悖。大程子論修養(yǎng)工夫,反對(duì)防檢、求索,道理即在于此??嘈牧λ鞯姆椒ㄖ圆豢扇?,就是因?yàn)樗蛔匀?。大程子說(shuō):

    敬以直內(nèi),義以方外,仁也。若以敬直內(nèi),則便不直矣。行仁義,豈有直乎?“必有事焉而勿正”,直也。夫能“敬以直內(nèi),義以方外”,則與物同矣。 [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷11。(《遺書(shū)》卷十一)

    敬以直內(nèi),是不假外求,沒(méi)有外在目的的工夫?!耙跃粗眱?nèi)”,便是把“敬”當(dāng)作一種外在的手段,去達(dá)到“直”的目的。這樣,還是有對(duì)待,不能內(nèi)外合一,故亦不能是“直”?!氨赜惺卵啥鹫薄!氨赜惺隆笔蔷?“勿正”,就是順其自然,不外在地預(yù)期結(jié)果、功效。此亦即上引《識(shí)仁篇》中所說(shuō)的“未嘗致纖毫之力”。所以,大程子特別強(qiáng)調(diào):“學(xué)者須敬守此心,不可急迫,當(dāng)栽培深厚,涵泳其間,然后可以自得。但急迫求之,只是私己,終不足以達(dá)道。” [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷2上。

    《文集》卷二有一篇《答橫渠先生定性書(shū)》,與張載討論“定性”的修養(yǎng)方法問(wèn)題。

    人性問(wèn)題在宋明新儒家,凸顯為一個(gè)心性的問(wèn)題,也就是落實(shí)于“心”以言“性”。所以,宋儒論人性,必涉及性、心、情三方面的關(guān)系問(wèn)題。就其整體而言,此三者可統(tǒng)謂之“性”。但就概念所表示的意義之區(qū)別說(shuō),三者又有差異?!靶浴睘橐混`明鑒照之整體。就此體之超越性而言,可稱(chēng)之為“性”。就此“性”之具體展開(kāi)的活動(dòng)言,可稱(chēng)之為“心”。心之活動(dòng)的實(shí)存內(nèi)容,則可謂之“情”。心之自體,乃純?nèi)恢辽?,是即所謂性。但心之本然,非離心之活動(dòng)而自存者。心之活動(dòng)的內(nèi)容即是情,具有向外的對(duì)象性,乃表現(xiàn)為一種指向于外而內(nèi)生于中的情意活動(dòng)?!靶浴保耸菢?biāo)示此一活動(dòng)之整體的概念。

    故大程子論“定性”,乃就“心”而見(jiàn)諸于“情”言之。其所言“定性”,實(shí)為“定心”,而其論“定心”,又是即“情”之自然應(yīng)物之“通”而無(wú)累無(wú)滯言之。這與上述大程子的誠(chéng)敬存養(yǎng)之道是一致的。

    《定性書(shū)》答張載“定性未能不動(dòng),猶累于外物”之問(wèn)曰:

    承教喻:以定性未能不動(dòng),猶累于外物……所謂定者,動(dòng)亦定,靜亦定,無(wú)將迎,無(wú)內(nèi)外。茍以外物為外,牽己而從之,是以己性為有內(nèi)外也。且以己性為隨物于外,則當(dāng)其在外時(shí),何者為在內(nèi)?是有意于絕外誘,而不知性之無(wú)內(nèi)外也。既以內(nèi)外為二本,則又烏可遽語(yǔ)定哉?

    此言動(dòng)靜一本,性無(wú)內(nèi)外。性之本然,本只是一個(gè)誠(chéng),一個(gè)自是其所是,本為一個(gè)整體,故無(wú)外內(nèi)可言。無(wú)外內(nèi),故性本正定而不外于己。性顯現(xiàn)為“心”的活動(dòng)的具體性。此活動(dòng)雖為動(dòng),但動(dòng)靜本是一。心靜時(shí)是定,動(dòng)時(shí)亦是定。凡心不定,乃因不知性本為一而無(wú)外內(nèi),以外物為外,心遂受制于外而無(wú)主于內(nèi)。故取絕除外誘之途徑,已是以性有內(nèi)外,不足以言定性。

    故大程子提出以內(nèi)外兩忘,返歸明覺(jué)之自然為達(dá)于“定性”之途徑。《定性書(shū)》說(shuō):

    夫天地之常,以其心普萬(wàn)物而無(wú)心;圣人之常,以其情順萬(wàn)物而無(wú)情。故君子之學(xué),莫若廓然而大公,物來(lái)而順應(yīng)……人之情各有所蔽,故不能適道,大率患在于自私而用智。自私,則不能以有為為應(yīng)跡(一作物),用智,則不能以明覺(jué)為自然……與其非外而是內(nèi),不若內(nèi)外之兩忘也。兩忘,則澄然無(wú)事矣。無(wú)事則定,定則明,明則尚何應(yīng)物之為累哉!圣人之喜,以物之當(dāng)喜;圣人之怒,以物之當(dāng)怒。是圣人之喜怒,不系于心而系于物也。是則圣人豈不應(yīng)于物哉?

    “內(nèi)外兩忘”,即前述復(fù)性之一本之義?!白运蕉弥恰保恕坝弥恰敝爸恰?,乃指私意分別之小智,而非單純的認(rèn)識(shí)作用。是以自私必用智,用智必自私。“用智”與“自私”,其實(shí)是一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。人因“自私用智”而情有所蔽,而復(fù)性之一本,卻不在于絕情屏物。人心有情,必起而應(yīng)物。故內(nèi)外兩忘,亦非屏事不問(wèn)。圣人之喜怒,因物之宜,系于物而不系于心,以其情順萬(wàn)物而無(wú)情,是以自然通物而不累于物。茍合其理,則內(nèi)外一如,故情雖應(yīng)物而心無(wú)往而不定也。如斯而已矣。

    這種涵養(yǎng)的結(jié)果,就是仁心的全部顯現(xiàn)。它既表現(xiàn)為一種道德創(chuàng)造的絕對(duì)連續(xù)與必然性,亦實(shí)現(xiàn)為一種個(gè)體人格的自由至樂(lè)境界?!哆z書(shū)》卷十一:

    “天地設(shè)位而易行乎其中”,只是敬也。敬則無(wú)間斷,體物而不可遺者,誠(chéng)敬而已矣,不誠(chéng)則無(wú)物也。《詩(shī)》曰:“維天之命,於穆不已,於乎不顯,文王之德之純”,純則無(wú)間斷。

    《文集卷三》大程子有詩(shī)曰: 《秋日偶成二首》。

    寥寥天氣已高秋,更倚凌虛百尺樓。世上名利群蠛蠓,古來(lái)興廢幾浮漚。退安陋巷顏回樂(lè),不見(jiàn)長(zhǎng)安李白愁。兩事到頭需有得,我心處處自優(yōu)游。

    閑來(lái)無(wú)事不從容,睡覺(jué)東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得,四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外,思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂(lè),男兒到此自豪雄。

    “無(wú)間斷”,即生命活動(dòng)的絕對(duì)連續(xù)。這個(gè)誠(chéng)敬、純粹“無(wú)間斷”之“於穆不已”,就是一種道德創(chuàng)造的生生不息落實(shí)于個(gè)體的必然性。是乃仁體作為生命創(chuàng)造的內(nèi)在力量之轉(zhuǎn)化氣質(zhì)實(shí)存而臻于精純的內(nèi)外合一。由此,人的道德行為,既達(dá)于必然,又“自得”“悠游”,而達(dá)于一種自然自由的至樂(lè)之境。

    三、小程子之修養(yǎng)論

    小程子對(duì)人的特點(diǎn)有一個(gè)很有趣的描述:

    萬(wàn)物皆有良能,如每常禽鳥(niǎo)中,做得窠子,極有巧妙處,是他良能,不待學(xué)也。人初生,只有吃乳一事不是學(xué),其他皆是學(xué)。人只為智多害之也。 [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷19·伊川先生語(yǔ)五。

    《遺書(shū)》卷二下有一段文字,與此文意相同,且說(shuō)得更明白, 可視之為小程子語(yǔ)。

    “萬(wàn)物皆備于我”,此通人物而言。禽獸與人絕相似,只是不能推。然禽獸之性卻自然,不待學(xué),不待教,如營(yíng)巢養(yǎng)子之類(lèi)是也。人雖是靈,卻椓喪處極多。只有一件,嬰兒飲乳是自然,非學(xué)也。其他皆誘之也。欲得人家嬰兒善,且自小不要引他,留他真性,待他自然,亦須完得些本性須別也。

    這里提出了人的存在之兩方面的特點(diǎn)。一是其作為存在的自身同一性,一是人的存在由于其自我意識(shí)而所具有的自身分化。從“誠(chéng)者天之道”的意義說(shuō),人與物的原初存在,皆表現(xiàn)為一是其所是的本原同一性。但人能“思”,有自我意識(shí),故其存在便同時(shí)具有一種自我的分化,能夠從自身中走出來(lái)以反觀自身。動(dòng)物的存在依賴于本能,表現(xiàn)為一個(gè)天然之“誠(chéng)”,不待學(xué)為,此其所長(zhǎng)。然動(dòng)物不能“推”,故只能固著于此,而不具自身升華和超越的能力。因此,動(dòng)物僅服從于自然史,而沒(méi)有自己的歷史。而人則由于其智、思,而具有“推”即推己及人、及物的能力,從而得以超越其本能即自然的束縛,發(fā)展自身的文化。這是人之“靈”處,亦其優(yōu)長(zhǎng)之處。但是,文明的發(fā)展,則以人多重本能的喪失為代價(jià)。人要費(fèi)心勞神,經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的學(xué)習(xí)重新獲得生存的能力。更重要的是,人的自我分化,導(dǎo)致其與自然及自身存在的疏離?!罢\(chéng)”的狀態(tài),在人這里分裂了。這使其行為常常背離其自身的存在和價(jià)值,而行其反價(jià)值。所以,“欲得人家嬰兒善,且自小不要引他,留他真性,待他自然,亦須完得些本性須別也”。此言修養(yǎng)工夫,要在回歸自然,完其本性。這個(gè)思想,亦是中國(guó)儒家的一貫思想。這就是:在人的理智升華和文化的前行運(yùn)動(dòng)中,時(shí)時(shí)保持一種返樸歸真、回歸自然的精神向度,使人在其存在的不斷發(fā)展中,能夠?qū)⒛翘烊撕弦坏谋救恢罢\(chéng)”體于文明的層面上重新實(shí)現(xiàn)出來(lái)。

    小程子之修養(yǎng)論,可以用下命題概括之:“涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)在致知” [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷18。(《遺書(shū)》卷十八)。

    從經(jīng)典之稱(chēng)述上說(shuō),周、張、大程皆以《中庸》《易傳》為主,而歸于《論》《孟》,故皆強(qiáng)調(diào)的是反歸本心的修為工夫。小程子則特重《大學(xué)》,以大學(xué)為“入德之門(mén)”。 《遺書(shū)》卷二十二上:

    棣初見(jiàn)先生(程頤),問(wèn)“初學(xué)如何?”曰:“入德之門(mén),無(wú)如《大學(xué)》。今之學(xué)者,賴有此一篇書(shū)存,其它莫如《論》、《孟》?!?/p>

    這就特別突出了《大學(xué)》的重要性?!洞髮W(xué)》云:“古之欲明明德于天下者,先治其國(guó);欲治其國(guó)者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠(chéng)其意;欲誠(chéng)其意者,先致其知。致知在格物?!惫市〕套右嘁浴案裎镏轮睘槠溥_(dá)于理想人格之根本途徑。當(dāng)然,返歸人的“本性”之全,亦是小程子修養(yǎng)工夫所達(dá)之目的。注重格致,只標(biāo)明了為學(xué)之方的一種思想的傾向性。

    小程子特別強(qiáng)調(diào)“致知”在為學(xué)修養(yǎng)工夫中的先在性意義?!哆z書(shū)》卷二十五:

    學(xué)以知為本,取友次之,行次之,言次之。

    君子以識(shí)為本,行次之。今有人焉,力能行之,而識(shí)不足以知之,則有異端者出,彼將流宕而不知反。

    學(xué)者不可以不誠(chéng)。雖然,誠(chéng)者在知道本而誠(chéng)之耳。

    君子之學(xué),將以反躬而已矣。反躬在致知,致知在格物。

    《遺書(shū)》卷十五:

    康仲問(wèn):人之學(xué)非愿有差,只為不知之故,遂流于不同,不知如何持守?先生曰:且未說(shuō)到持守。持守甚事?須先在致知。

    以上諸條材料,都表現(xiàn)出了其對(duì)“大學(xué)之道”的重視。

    茲先言“致知”。

    伊川所言致知之“知”,即是“德性之知”,為人心先天所本有。它是人的意志情感表現(xiàn)所本具、并能夠發(fā)行為實(shí)踐的一種決斷與自覺(jué)作用,而非今人所說(shuō)的理智認(rèn)知之知。

    此知既為人心先天所本有,那么,何以必須致之?《遺書(shū)》卷二十五:

    “致知在格物”,非由外鑠我也,我固有之也。因物有遷,迷而不知,則天理滅矣,故圣人欲格之。

    又:

    聞見(jiàn)之知非德性之知,物交物則知之,非內(nèi)也,今之所謂博物多能者是也。德性之知,不假聞見(jiàn)。

    這里所說(shuō)的“德性之知”與“聞見(jiàn)之知”之分,就是人以道德良知為核心的整體靈明覺(jué)知(這是人所固有的知的整體性)與經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的分別。這個(gè)“德性之知”,是人先天固有的人心本然覺(jué)知,它不依賴于見(jiàn)聞,卻是見(jiàn)聞能夠成立的根據(jù)。然因聞見(jiàn)之知之指向于外的對(duì)象性,其心往往于“因物”之“遷”中,迷而不返,受到遮蔽,故必致之而后可得。故小程子認(rèn)為,“知者,吾之所固有,然不致,則不能得之。而致知必有道,致知在格物?!?[宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷25。是致知之道,乃由乎“格物”。

    這就引出了其“格物窮理”的方法。在伊川看來(lái),格物,就是窮理:

    格猶窮也,物猶理也,猶曰窮其理而已矣。窮其理,然后足以致之,不窮則不能致也。格物者,適道之始。思欲格物,則固已近道矣!是何也?以收其心而不放也。② [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷25。

    格物,就是窮理。那么,窮物之理何以能達(dá)于人心先天之知?何以能“收其心而不放”其心呢?

    這與小程子對(duì)于“理”的理解有關(guān)。這里的邏輯前提是,天下萬(wàn)物本一理。這個(gè)理即人心內(nèi)之理,是一本原的主客一體性。《遺書(shū)》卷十五:

    所以能窮者,只為萬(wàn)物皆是一理,至如一物一事,雖小,皆有是理。

    又《遺書(shū)》卷十八曰:

    問(wèn):觀物察己,還因見(jiàn)物反求諸身否?曰:不必如此說(shuō)。物我一理,才明彼,即曉此,合內(nèi)外之道也。語(yǔ)其大,至天地之高厚;語(yǔ)其小,至一物之所以然,學(xué)者皆當(dāng)理會(huì)。又問(wèn):致知,先求之四端,如何?曰:求之性情故是切于身,然一草一木皆有理,須是察。

    格物窮理以致吾“德性之知”,其根據(jù)就在于“理”是在吾心中的一個(gè)主客本原一體性?!拔镂乙焕怼薄昂蟽?nèi)外之道”,即標(biāo)示出了此點(diǎn)。

    那么,為什么要格物窮理,而不直接說(shuō)“反求諸己”?小程子說(shuō):

    隨事觀理,而天下之理得矣。天下之理得,然后可至于圣人。君子之學(xué),將以反躬而已矣。反躬在致知,致知在格物。②

    反躬內(nèi)求,之所以必須落實(shí)于格物,原因就在于人必須“隨事觀理”。這就是說(shuō),理不能離事而獨(dú)存。理是形上超越之體,然此超越性并非彼岸性。天理本先天具于人心,人心以情應(yīng)物,發(fā)于行事,故心體必于應(yīng)事接物的活動(dòng)中以反觀自身。當(dāng)然,人心常會(huì)于此應(yīng)物的活動(dòng)中滯著于外而不知自反,導(dǎo)致心物二元,徇物喪己之弊。故君子之學(xué),要在“反躬”。然此“反躬”,卻非摒事不問(wèn)。恰恰相反,人須在應(yīng)事接物的活動(dòng)中,方能達(dá)到對(duì)“理”之具體性、整體性的了悟。如果將“反躬”理解為排斥了行事的出世之道,則將與徇物喪己者同樣流于心物二元對(duì)峙之病。在小程子看來(lái),釋、老之病,即在于此?!哆z書(shū)》卷十八:

    問(wèn):惡外物,如何?曰:是不知道也。物安可惡?釋氏之學(xué)便如此。釋氏要屏事不問(wèn)。這事是合有邪?合無(wú)邪?若是合有,又安可屏?若是合無(wú),自然無(wú)了,更屏什么?彼方外者茍且務(wù)靜,乃遠(yuǎn)跡山林之間,蓋非明理者也。世方以為高,惑矣。

    因此,君子之“反躬”,須在隨事觀理、格物窮理中才能真正得到實(shí)現(xiàn)。不然,只要不明理,便談不上“反躬”了。

    這個(gè)在事上窮理致知的方法,就必須表現(xiàn)為一種頓悟。《遺書(shū)》卷十八:“須是今日格一件,明日格一件,積習(xí)既多,然后脫然自有貫通處?!蔽嵝囊郧閼?yīng)物,隨事觀理,而物物皆有理,吾人不能窮格天下之物。然萬(wàn)物本一理,故可以積漸格物之工夫,而脫然貫通,通達(dá)事物之整全性的道理。這個(gè)脫然貫通,即是由事物之實(shí)存超越至于整體之理的飛躍。此一飛躍,可稱(chēng)之為頓悟。

    這個(gè)頓悟的知,乃是一個(gè)知情、知行合一之知。小程子由于強(qiáng)調(diào)“知”,故把此知行合一的意義歸到知上來(lái)理解?!哆z書(shū)》卷十八:

    到底須是知了方能行得。若不知,只是覷了堯,學(xué)他行事,無(wú)堯許多聰明睿知,怎生得如他“動(dòng)容周旋中禮”?有諸中必行諸外,德容安可妄學(xué)?……未致知便欲誠(chéng)意,是躐等也?!菭T理明,自然樂(lè)循理。……知有多少般數(shù),然有淺深。向親見(jiàn)一人,曾為虎所傷,因言及虎,神色便變。旁有數(shù)人見(jiàn)他說(shuō)虎,非不知虎之猛可畏,然不如他說(shuō)了有畏懼之色。蓋真知虎者也。學(xué)者深知,亦如此。且如膾炙,貴公子與野人莫不皆知其美,然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色,野人則不然。學(xué)者須是真知。才知得是,便是泰然行將去也。某年二十時(shí),解釋經(jīng)義與今無(wú)異,然思今日,覺(jué)得意味與少時(shí)自別。

    又:

    金聲而玉振之,此孟子為學(xué)者言終始之義也?!加谥轮侵乱?行所知而致其極,圣之事也。

    此即在“知”上論知行合一。這個(gè)知行合一包括內(nèi)在的體驗(yàn)親證(如真知虎者之談虎色變)。大程子曾說(shuō):“‘窮理盡性以至于命,三事一時(shí)并了,元無(wú)次序,不可將窮理作知之事。若窮得理,即性命亦可了。(明)” [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷2上。窮理、盡性、至命三事是一,窮理非僅為知之事。小程子亦說(shuō):“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。” [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷17·伊川先生語(yǔ)三。二程之說(shuō),在這一點(diǎn)上,并無(wú)不同。然大程子落在存養(yǎng)上說(shuō)知行,小程子則偏于從“知”上論知行合一之義。

    因此,進(jìn)學(xué)致知,不能離開(kāi)涵養(yǎng)用敬,二者一體而不可或分。

    小程子致知之“知”,非見(jiàn)聞經(jīng)驗(yàn)之知,此知為“德性之知”,其所知者為吾內(nèi)心之理。這個(gè)“理”乃“物我一理”之理。故此理必經(jīng)長(zhǎng)期的修為工夫達(dá)于身心之合一方能至。這個(gè)修為的工夫,即可以概括為主一、用敬和集義。

    主一用敬屬人心內(nèi)在的方面;而集義是在事上的磨練,重在養(yǎng)氣。伊川與明道同樣主張用敬,敬以直內(nèi)。但明道強(qiáng)調(diào)以誠(chéng)敬存心,渾然一體,不作分別。小程子也舉孟子“必有事焉而勿正,勿助長(zhǎng)”來(lái)明此“敬”之義,不過(guò),小程子把“必有事”解作“集義”,其言“敬”,所強(qiáng)調(diào)的,則是精神的專(zhuān)一不分。關(guān)于主一用敬,《遺書(shū)》卷十五說(shuō):

    如明鑒在此,萬(wàn)物畢照,是鑒之常,難為使之不照。人心不能不交感萬(wàn)物,亦難為使之不思慮。若欲免此,唯是心有主。如何為主?敬而已矣。有主則虛,虛則邪不能入。無(wú)主則實(shí),實(shí)謂物來(lái)奪之……大凡人心,不可二用,用于一事,則他事更不能入者,事為之主也。事為之主,尚無(wú)思慮紛擾之患,若主于敬,又焉有此患乎?所謂敬者,主一之謂敬。所謂一者,無(wú)適之謂一。且欲涵泳主一之義,一則無(wú)二三矣。言敬,無(wú)如圣人之言。易所謂“敬以直內(nèi),義以方外”,須是直內(nèi),乃是主一之義。至于不敢欺,不敢慢、尚不愧于屋漏,皆是敬之事也。但存此涵養(yǎng),久之自然天理明。

    小程子在心性論上,主張“性所主在心”之說(shuō)?!哆z書(shū)》卷十八:“在天為命,在義為理,在人為性,主于身為心,其實(shí)一也。心本善,發(fā)于思慮,則有善有不善。若既發(fā),則可謂之情,不可謂之心?!薄按蟮址A于天曰性,而所主在心。才盡心,即是知性。知性,即是知天矣?!薄懊献釉唬罕M其心,知其性。心即性也。在天為命,在人為性,論其所主為心,其實(shí)只是一個(gè)道。茍能通之以道,又豈有限量?天下更無(wú)性外之物?!倍急憩F(xiàn)了這一點(diǎn)。所謂性之所主為心,或性所主在心,一言性道即心而顯,非一抽象的普遍性;一言心性為一,故說(shuō)“心即性也”,“通之以道,心無(wú)限量”。這個(gè)“性所主為心”的心性說(shuō),落實(shí)在修養(yǎng)工夫上,就是“主一”或“心有主”。

    就其本然言,心全體是性,是天,是道。然心之所發(fā),乃以情應(yīng)感萬(wàn)物,則必有思慮紛擾發(fā)生。故欲返歸心性為一之本然,須吾心能自作主宰方可。“心有主”(“主一”)是原則,誠(chéng)敬涵養(yǎng)此“一”則是工夫。誠(chéng)敬涵養(yǎng)此“一”,久之乃能明天理。在小程子看來(lái),性主于心,并非空守一個(gè)虛寂的理,這個(gè)誠(chéng)敬涵養(yǎng)“主一”之功,乃是落在人心應(yīng)事接物活動(dòng)中的一個(gè)實(shí)踐工夫歷程。

    這一點(diǎn),與大程子注重本原上的涵養(yǎng)工夫,角度有所不同。

    小程子之修養(yǎng)工夫論,注重事上磨練,凸顯了“心”的本覺(jué)與生生不息的創(chuàng)造義。他反對(duì)摒除思慮的主靜說(shuō),特別強(qiáng)調(diào),善觀心者,必“于喜怒哀樂(lè)已發(fā)之際觀之”?!叭苏f(shuō)‘復(fù)見(jiàn)天地之心,皆以謂至靜能見(jiàn)天地之心,非也。”“自古儒者皆言靜見(jiàn)天地之心,唯某言動(dòng)而見(jiàn)天地之心?!彼裕ト瞬谎造o,而言“止”,“止”,就是止于事。如為君,止于仁;為臣,止于敬;為子,止于孝等。各于事上見(jiàn)之。④ [宋]程顥、[宋]程頤:《二程集》,中華書(shū)局,1981年,河南程氏遺書(shū)卷18。故此止,就是敬在于事。小程子說(shuō):

    才說(shuō)靜,便入于釋氏之說(shuō)也。不用靜字,只用敬字,才說(shuō)著靜字,便是忘也。孟子曰:必有事焉而勿正,心勿忘,勿助長(zhǎng)也。必有事焉,便是心勿忘,勿正,便是勿助長(zhǎng)。④

    小程子講主一用敬,而不言“靜”,特別注重心的生生創(chuàng)造義,而避免落于佛家在心性和工夫論上的虛寂之弊。這確乎表明了儒家心性修養(yǎng)論與佛道之區(qū)別。

    “集義”,就是通過(guò)在事上的修為,以轉(zhuǎn)化實(shí)存而達(dá)踐形之實(shí)效。《遺書(shū)》卷十八:

    敬只是涵養(yǎng)一事。必有事焉,須當(dāng)集義。只知用敬,不知集義,卻是都無(wú)事也……敬只是持己之道,義便知有是有非。順理而行,是為義也……且如欲為孝,不成只守著一個(gè)孝字?須是知所以為孝之道,所以侍奉當(dāng)如何,溫凊當(dāng)如何,然后能盡孝道也。

    《遺書(shū)》卷十八又說(shuō):

    “配義與道”,謂以義理養(yǎng)成此氣,合義與道。方其未養(yǎng),則氣自是氣、義自是義。及其養(yǎng)成浩然之氣,則氣與義合矣。本不可言合,為未養(yǎng)時(shí)言也。

    持守道義,當(dāng)然是內(nèi)心之事,但卻并非是不問(wèn)世事,空守義理。道體性體,并非排斥氣性的抽象形式??帐匾粋€(gè)道理,不落實(shí)于實(shí)地修為,終難有成。所謂養(yǎng)成浩然之氣,以使“氣與義合”,并非現(xiàn)成兩物之靜態(tài)合一?!凹x”之義,要在變化氣質(zhì), 《遺書(shū)》卷18:積學(xué)“既久,能變得氣質(zhì)。”通過(guò)親歷人倫世事,而使道義在轉(zhuǎn)化并通貫于氣性的道德創(chuàng)造活動(dòng)中,根于吾心,睟面盎背,施乎四體,得到整體和必然性的顯現(xiàn),吾人亦由此而得以自覺(jué)和領(lǐng)悟其整體性的內(nèi)涵。此與其主一用敬之說(shuō)也是一致的。

    四、結(jié)語(yǔ)

    大程子論修養(yǎng)工夫,注重誠(chéng)敬存養(yǎng),直悟本原,然亦頗重事上的磨練,其本人“于興造禮樂(lè),制度文為,下及兵刑水利之事”,亦“無(wú)不悉心精練”。 [清]黃宗羲原著,[清]全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》,中華書(shū)局,1986年,卷14·明道學(xué)案下黃百家案語(yǔ)。小程子論修養(yǎng)工夫,略重在主一用敬,格物窮理,同時(shí)亦特別強(qiáng)調(diào)反躬內(nèi)求、誠(chéng)敬涵養(yǎng)對(duì)于人格修養(yǎng)的根本性意義。 《遺書(shū)》卷25:“君子之學(xué),將以反躬而已矣?!薄哆z書(shū)》卷3:“入道莫如敬,未有能致知而不在敬者。”可見(jiàn),二程之學(xué),雖各有所側(cè)重,然其為學(xué)宗旨,大本為一,并無(wú)二致。

    今人研究宋明理學(xué),以心學(xué)與理學(xué)之分途,導(dǎo)源于二程,遂多強(qiáng)調(diào)其學(xué)之差異性。吾意儒學(xué)精神,本為一原,朱陸之爭(zhēng),亦非水火不容。全祖望評(píng)論朱陸有云:

    予嘗觀朱子之學(xué),出于龜山,其教人以窮理為始事,積集義理,久當(dāng)自然有得;至其所聞所知,必能見(jiàn)諸施行,乃不為玩物喪志,是即陸子踐履之說(shuō)也。陸子之學(xué),近于上蔡,其教人以發(fā)明本心為始事,此心有主,然后可以應(yīng)天地萬(wàn)物之變;至其戒束書(shū)不觀,游談無(wú)根,是即朱子講明之說(shuō)也。斯蓋其從入之途各有所重,至于圣學(xué)之全,則未嘗得其一而遺其一也。 [清]黃宗羲原著,[清]全祖望補(bǔ)修:《宋元學(xué)案》,中華書(shū)局,1986年,卷58·象山學(xué)案。

    通乎“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”,方可得“圣學(xué)之全”。吾人亦可由此角度反觀二程之學(xué)。二程之學(xué)的差異,其實(shí)只是為學(xué)各有偏重,二者各在其自身中,即是包涵對(duì)方的一個(gè)全體性。如此,方能對(duì)二程學(xué)說(shuō)之精神,獲得一種真切的了悟。

    作者單位:北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院

    責(zé)任編輯:王曉潔

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