苑愷
摘 要:“八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也?!笔恰墩撜Z》中的一句名言?!鞍速栌谕ァ辈⒎菃渭兊乇憩F(xiàn)視聽藝術(shù),而是在僭越禮法,違背秩序語言的既定規(guī)范,挑戰(zhàn)當(dāng)時(shí)的禮樂制度。儒家學(xué)者針對(duì)這一行為展開的批評(píng),旨在正向維護(hù)權(quán)力語言的地位,保證社會(huì)秩序穩(wěn)定和禮樂精神的延續(xù)。作為秩序語言的藝術(shù),“八佾舞”被關(guān)注的意義在于秩序和觀念的外顯。
關(guān)鍵詞:八佾;孔子;權(quán)力;秩序
“孔子謂季氏:‘八佾舞于庭,是可忍也,孰不可忍也。
佾,舞列也,天子八、諸侯六、大夫四、士二?!臼弦源蠓蚨杂锰熳又畼?,孔子言其此事尚忍為之,則何事不可忍為。或曰:‘忍,容忍也。蓋深疾之之辭。
范氏曰:‘樂舞之?dāng)?shù),自上而下,降殺以兩而已,故兩之間,不可以毫發(fā)僭越差也??鬃訛檎日Y樂,則季氏之罪不容誅矣。
謝氏曰:‘君子于其所不當(dāng)為不敢須臾處,不忍故也。而季氏忍此矣,則雖弒父與君亦何所憚而不為乎?”①
季氏身為諸侯國的大夫使用了天子才能使用的八佾,這在當(dāng)時(shí)看來是一種僭越行為。崇尚禮樂的孔子對(duì)此深惡痛絕,留下了“是可忍,孰不可忍”的名言。朱熹認(rèn)為季氏的僭越打破了穩(wěn)定的秩序,意味著犯上作亂,為所欲為。范祖禹認(rèn)為季氏罪不容誅,謝良佐甚至將季氏的做法提升到弒父弒君的高度。一千多年后的宋儒對(duì)季氏的看法和孔子依然保持著一致性。在感受到文化傳統(tǒng)強(qiáng)大的延續(xù)性的同時(shí),一個(gè)新的問題也出現(xiàn)了:樂舞——當(dāng)下語境中視聽藝術(shù)的一種——如何在古代中國傳遞甚至生產(chǎn)如此嚴(yán)重的意義?
首先,樂舞的舞列代表著一種秩序,是一種權(quán)力語言。“天子八、諸侯六、大夫四、士二”這一舞列的差序結(jié)構(gòu)和“笏:天子以球玉;諸侯以象;大夫以魚須文竹;士竹本,象可也?!雹谝约扒宕賳T胸前的補(bǔ)子同樣,其所具有的意義“是語言的一部分,而不是分離出來的‘視覺語言”③,它們?cè)诠糯鐣?huì)并不是以今天語境中的藝術(shù)被認(rèn)知的,舞蹈、笏板以及織繡制品的藝術(shù)風(fēng)格以及視覺的審美價(jià)值完全不被觀看者或使用者所關(guān)注。它們真正的意義在于,在社會(huì)統(tǒng)治秩序所賦予的意義下被人觀看或使用。
其次,因人的能動(dòng)性,也可發(fā)生對(duì)秩序語言的反向應(yīng)用。人類學(xué)家蓋爾曾提出“把藝術(shù)看做是一套行為體系,意在改變世界而不是對(duì)世界進(jìn)行符號(hào)編碼?!彼麖?qiáng)調(diào)用“能動(dòng)性、意圖、因果關(guān)系、結(jié)果和轉(zhuǎn)化來取代符號(hào)交流。”④從這一視角出發(fā),傳說中的周公制禮作樂,其所形成的秩序語言安排了一種社會(huì)秩序,如果說禮樂具有一種藝術(shù)精神那可能要?dú)w于統(tǒng)治權(quán)力的意志,每個(gè)人都在這一意志下一次又一次的通過藝術(shù)轉(zhuǎn)化他們?cè)诓钚蚪Y(jié)構(gòu)中的意義。因此,每個(gè)人如果依從制度使用禮樂,正向地使用秩序語言,社會(huì)制度也就得到了穩(wěn)定的良性的運(yùn)轉(zhuǎn);而季氏僭用天子樂舞的行為實(shí)際上是對(duì)秩序語言的一種反向應(yīng)用,他使用“八佾”轉(zhuǎn)化的意義是對(duì)周天子權(quán)力的解構(gòu)和對(duì)西周禮樂制度的背叛,如果不予以懲戒、制止,權(quán)力語言自然失效,社會(huì)秩序由此走向崩潰。
最后,穩(wěn)定的社會(huì)必然要對(duì)秩序語言的進(jìn)行正向的維護(hù)??鬃訉?duì)僭越的憤怒源于他對(duì)禮樂制度的信仰。他崇尚周禮的“郁郁乎文哉”,而季氏的行為隱含著變亂的危機(jī)。而前文引述的宋儒態(tài)度也在理念上與孔子保持一致,做到了對(duì)孔子的“了解之同情”。雖然《禮記·樂記》中聲明:“五帝殊時(shí),不相沿樂;三王異世,不相襲禮。”,《大學(xué)》也講“茍日新,日日新,又日新?!薄对娊?jīng)》宣稱:“周雖舊邦,其命維新?!?,舞樂、服飾、器物也在形制上隨時(shí)代的更迭而變化,然而,禮樂精神在歷代儒家學(xué)者的思想中是一脈相承的。《禮記·樂記》中詳細(xì)論述了音樂與秩序的關(guān)系:
“禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮樂刑政,其極一也;所以同民心而出治道也。凡音者,生人心者也。情動(dòng)于中,故形于聲。聲成文,謂之音。是故治世之音安以樂,其政和。亂世之音怨以怒,其政乖。亡國之音哀以思,其民困。聲音之道,與政通矣。宮為君,商為臣,角為民,征為事,羽為物。五者不亂,則無怗懘之音矣。宮亂則荒,其君驕。商亂則陂,其官壞。角亂則憂,其民怨。征亂則哀,其事勤。羽亂則危,其財(cái)匱。五者皆亂,迭相陵,謂之慢。如此,則國之滅亡無日矣?!雹?/p>
藝術(shù)若不依權(quán)力安排的秩序發(fā)生,必將發(fā)生變亂。儒家的禮樂精神,從這一側(cè)面講,實(shí)際上就是對(duì)秩序語言的正向維護(hù)。
此外,還有一個(gè)問題值得注意,在有關(guān)“八佾舞于庭”的記載中,我們只知道季氏踐踏禮樂,是亂臣賊子,并不能發(fā)現(xiàn)有關(guān)舞者、演奏者或樂舞創(chuàng)作者的任何信息。在《禮記》等有關(guān)禮樂的記載中我們也只能知道什么身份的人使用什么樣的藝術(shù)品,聽什么樣的音樂,享有什么樣的藝術(shù)成果,我們并不能知道創(chuàng)造藝術(shù)的人是誰,雖然我們的藝術(shù)史在通過古代遺留的一些被今天視為藝術(shù)品的東西探討藝術(shù)風(fēng)格的問題,但在《禮記》這樣的文獻(xiàn)中藝術(shù)風(fēng)格是沒有的,有的只是一種差序結(jié)構(gòu)下對(duì)演出內(nèi)容、演出規(guī)格或物品形制的描述。為權(quán)力服務(wù)的“藝術(shù)家”或者說“藝術(shù)創(chuàng)作者”個(gè)人往往被湮沒在藝術(shù)的記錄中,只在文人的一些詩歌或筆記中偶爾現(xiàn)身。這是古代中國的一個(gè)普遍現(xiàn)象,關(guān)于他們,我們只知道作為工匠、樂戶、歌妓低下的社會(huì)地位。蓋爾在《魅惑的技術(shù)與技術(shù)的魅惑》一文中就曾指出,“有時(shí)候,真實(shí)的藝術(shù)家或雕塑家本身是被湮沒在整個(gè)過程中的,藝術(shù)品所具有的精神權(quán)威性完全產(chǎn)生自那些委托創(chuàng)造藝術(shù)品的個(gè)人或機(jī)構(gòu)……他們的作品其實(shí)是一種技術(shù)性的統(tǒng)治,用以斡旋統(tǒng)治階層和被統(tǒng)治階層之間的關(guān)系?!雹捱@個(gè)有時(shí)候,就是藝術(shù)作為一種秩序語言被創(chuàng)作和使用的時(shí)候,這個(gè)時(shí)候創(chuàng)作者將個(gè)體的意義獻(xiàn)祭給了秩序,他們只是秩序的外顯,成就統(tǒng)治階層的威嚴(yán)、華麗與格調(diào),卻在作品構(gòu)建的秩序中被剝奪,湮沒在歷史的塵埃里。
[注釋]
①朱熹:《四書章句集注》,中華書局,1983年第1版,61頁。
②陳戍國:《禮記校注》,岳麓書社,2004年第1版,277頁。
③蓋爾:《定義問題:藝術(shù)人類學(xué)的需要》,尹慶紅譯,《國外藝術(shù)人類學(xué)讀本》185頁。
④蓋爾:《定義問題:藝術(shù)人類學(xué)的需要》,尹慶紅譯,《國外藝術(shù)人類學(xué)讀本》185頁。
⑤陳戍國:《禮記校注》,岳麓書社,2004年第1版,272頁。
⑥蓋爾:《魅惑的技術(shù)與技術(shù)的魅惑》,關(guān)祎譯,《國外藝術(shù)人類學(xué)讀本》165-166頁。