“文”之再認

馮堅培 胡曉明

摘 要：“文”的核心內涵是交錯、相間與變化，其基礎是理性精神，“文”是天地與人世的禮樂秩序，而文辭是其表現(xiàn)之一?！拔摹卑硕鄬γ埽哂凶晕曳穸ㄐ?，所謂質文代變不是簡單的循環(huán)，而是在歷史的變化中不斷超越。但“文”又不是抽象的美學概念，其自我否定與發(fā)展并非是理念或絕對精神的揚棄，它是一種歷史詩學。

關鍵詞：文 禮樂 理性精神 相反相成

中圖分類號：K234.2 文獻標識碼：A 文章編號：1000-8705（2019）02-40-52

Abstract：The core meaning of Wen is crossing， interval and alternation， whose basis is nationality. Wen is the harmonious order of the world， one of whose presentation is words. Wen contains couples of contradictions， denying itself. The alternation of Zhi and Wen is not simply a circle， but is successive surpassing in the development of history. However， Wen is not an abstract aesthetic conception， either， whose self-denial and self-development is not the ideal of Form or the Absolute abandon of spirit， but a kind of historical poetics.

Keywords： Wen;Liyue;nationality（humanity）;oppose and complement each other

發(fā)掘傳統(tǒng)中國固有的美感，是當代學術研究的重要課題。在這一方面，學術界已經(jīng)積累了不少成果。所謂中國美感，并非是單純的感官之美，相反，其中包含了一種理性精神。筆者認為“文”這一概念可以體現(xiàn)古人對美的認知。通過梳理“文”的內涵及不同時代的文質代變，可以形成一個人文譜系。而文質論的根本，是一種以美為中心的人文論述，是以創(chuàng)造美為核心的文明論，體現(xiàn)了自然美、器物美、制度美、理性美與人心美的交織。這可以促進我們發(fā)掘傳統(tǒng)文化中的現(xiàn)代性，對現(xiàn)代文明進行反思，應對其中的種種問題。

“文”本身是一個寬泛、抽象的概念，對于“文”“文學”“文章”的含義及其歷史變遷，過去學者的研究已經(jīng)比較豐富了。1筆者覺得漢末應玚的《文質論》對我們理解“文”的概念有很大幫助，可以此為線索探討古人的審美觀念。

《文質論》2是討論“文”與“質”孰輕孰重的一篇論說文。應玚在論說的過程中，表達了其心目中“文”的涵義及“文”與“質”的分野。這篇文章作于漢末，這是中國文學發(fā)展的重要關節(jié)點，即一般認為的“文學自覺時代”。關于這篇文章，進前關于“文”的研究大都沒有提到，只有王運熙、楊明曾撰文討論過。他們在論文中對應玚的基本觀點有所歸納，卻沒有深入地闡發(fā)，主要還是將“文”視作一個文藝理論概念。他們認為，應玚《文質論》的特色就是認識到“文”包含了娛樂、美感的因素。1但是，應玚《文質論》中的“文”之內涵比較復雜，比如“文”除了非實用性的文飾，還包括具有實用性的才能、謀略，這在今天看來是非常矛盾的?！段馁|論》中關于“文”的含義非常值得玩味，還可以進一步挖掘，這不是一個純粹的文藝理論概念，還包含了自然、政治、思想與風俗等內容。這其中有非常深厚的文化淵源，對于我們理解現(xiàn)代學者所說的“文學自覺”也有一定幫助。

筆者在本文中首先簡要解讀《文質論》，分析其關于“文”的描述，然后以此為切入點，簡述從上古到六朝的“文”之興衰，分析“文”的不同含義及相互之間的關系，以闡發(fā)其內涵，補充前人研究之不足。此處的“文”，以廣義的禮樂制度、才能謀略為主線，并揭示其與狹義的“文章”“文辭”之間的關系，希望對中國傳統(tǒng)的審美有更深入的理解。

一、《文質論》中“文”的含義

《文質論》開篇講述了從自然之文到人世之文的發(fā)展過程。天地自然之文是萬物運行中顯現(xiàn)出來的種種有規(guī)律的現(xiàn)象，是圣人治理天下時效法的對象，正如《周易·賁卦·彖辭》所云：“觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下?！?“天文”代表了自然的秩序，“人文”是通過溫和的過程，在自然的“文”中逐漸醞釀出來的和諧秩序。3圣人是要依照既有的“天文”“人文”治理天下，使人民過一種有秩序的生活。應玚云：“否泰易趍，道無攸一，二政代序，有文有質?！?“道”是“文”的根本，其將行將廢，都是自然之理，故世有否泰治亂，治世有文章倫理，亂世則紊亂無文，兩者之交替自有其理。而且道無所一，物一則無文，故有文有質，兩者相互貫通。既然人世之文源于自然之文，那么“文”就有自然質樸的一面，有時“文”恰恰指“質”，這體現(xiàn)了“文”的自我否定性，而“文”“質”的交融、消長又體現(xiàn)了道之“文”。中國古代歷史文化實際上就是“文”的自我否定與發(fā)展的歷程。

緊接著應玚言過去“文”的發(fā)展。其中所說的“陶唐建國”與“九官咸乂”指《尚書·堯典》中記載的堯舜時代的制度。應玚跳過夏、殷兩朝，直接言“成周革命”，是因為周初制禮作樂，是從質到文的重要節(jié)點?！笆且灾倌釃@煥乎之文，從郁郁之盛也”，這是孔子對堯帝時代與周代的贊美。然后應玚又跳過秦代，從“夫質者端一”到“探微言之所弊”，詳細講“皇代”，即漢代由質到文的過程?？梢姂`對歷史的描述有所側重。具體而言，“文”體現(xiàn)在多個方面。不同的官吏各安其位，無相奪倫，天下自然就會有秩序。所以職官制度，及其衍生出來的各有等差的服章之美，是“文”的重要體現(xiàn)?！拔摹卑宋霓o、音樂、禮儀、典籍、儒學，這是古代禮樂秩序的體現(xiàn)。

然后應玚從描述進入論辯。“和氏之明璧，輕縠之袿裳”屬于裝飾品，這以下應玚列舉了大量謀略之士及其活動。由此可見，在當時人的觀念中，華而不實的裝飾品，與具有實用性的政治、軍事謀略屬于同一類事物，那就是“文”。這與我們今天所認識的“藝術”“文學”觀念在某些地方有重合之處，在某些地方則恰恰相反。

而“質”是與“文”相對的概念。一般而言，“質”代表了本體，“文”代表了修飾。同樣的，修飾較少、本體顯露也稱為“質”，而修飾較多、本體掩藏則稱為“文”。所以王運熙在《中國文學批評史上的文質論》4中指出的形式與內容、華麗與樸素這兩對含義本質上是密切相關的?！百|”表示一種安靜、樸素的狀態(tài)，應玚《文質論》云“玄靜儉嗇，潛化利用，承清泰，御平業(yè)，循軌量，守成法”，則指黃老之學所主張的因循無為的御民之道。阮瑀亦作有《文質論》1，兩者應該是同時而作。阮瑀文表達了重質輕文的觀念，他認為如華璧、霧縠之類的美麗之物虛偽、易壞，對漢初以質取勝的曹參、周勃表示肯定。而應玚之文與阮瑀針鋒相對，他主要是為回應阮瑀的觀點而作了此文。曹操在建安十五年頒布《求賢令》，提出“唯才是舉”的標準2，一般認為阮瑀的《文質論》可能是對曹操的用人標準提出質疑的，而應玚之文則是站在曹操的立場上反對阮瑀的觀點。

應玚之前，文人已經(jīng)多次提到文質關系，但都比較零碎。阮瑀《文質論》推崇的是“質”，其文章語言也如其觀點，比較質樸。而應玚《文質論》因為推崇“文”，反駁阮瑀，所以對“文”的歷史發(fā)展有特別的關注?？梢姂`的《文質論》不僅是第一篇專論“文”的文章，而且在文中隱含了“文”的發(fā)展過程，以堯帝時代、周代與漢代為重點，為后人觀察歷史提供了一個框架。因此有必要根據(jù)《文質論》中的框架，回顧從上古到六朝的“文”的歷史，發(fā)掘應玚“文”的觀念的內涵。這篇文章產生于建安時代不是偶然的。王、楊兩位先生認為是由于建安時代人們“思想比較解放”，所以才會把體現(xiàn)娛樂、美感作用的事物與具有政治功能的“文”相提并論。但如果結合上古到六朝的“文”的歷史，可以看出，娛樂、美感之文與禮樂政教之文，其內涵是一致的，應玚基本上繼承了先秦、漢代之文質觀念。他處于漢末，這是個禮崩樂壞的時代，是歷史的一個關節(jié)點，未來的歷史何去何從，是當時士大夫討論的重要問題。阮瑀與應玚的辯論，其關注點在于，以何者為根本，來匡正人間的秩序。

二、“郁郁乎文哉”：周代禮樂文章與理性精神的確立

應玚言人世之文始于堯舜，《論語·泰伯》篇孔子稱堯“煥乎其有文章”3，“文章”即禮儀法度，在古人的觀念中，黃顓之時，世質人淳，至堯舜時方有禮樂文章，《尚書》的記載便從此始?！渡袝虻洹份d堯時有羲和觀天之文，敬授民時，使人民的作息合乎自然的節(jié)序，舜時有十二牧、九官治理天下，使之文理井然。《堯典》稱堯之德：“欽，明，文，思，安安。”馬融注云：“經(jīng)緯天地謂之文?！?這是指取法于天地之文，包括自然之文與人世既有之文，以經(jīng)營天下，使不失其文。

舜讓夔典樂，教胄子，所謂的“詩言志”，這里的“志”，是 “直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”5的中和之志，有學者認為，“這種中國最古老的文學觀念，產生于從巫術禮儀活動向政治禮儀活動轉變的過程之中，產生于理性覺醒的初期?！?這種合乎理性的中和之志，發(fā)為詩歌聲律，必然是和諧美麗的，而且合乎化生萬物的自然之道，因而能使百獸率舞，神人以和。

在古人心目中，堯舜時代是文章發(fā)展的一個里程碑。所以應玚論文，言“文”之歷史發(fā)展時，就從堯舜開始。夏、殷兩朝在制作文章方面沒有特別重大的建樹，他就跳過這兩個朝代，直接進入周代。在應玚筆下，堯舜時代與周代似乎是連續(xù)的?，F(xiàn)在一般認為《堯典》是周代的文獻，所以堯舜的治國事跡，很大程度上是周代禮樂制度的體現(xiàn)。

孔子云：“周鑒于二代，郁郁乎文哉，吾從周?！?殷周之際是中國文化的一大轉變，由巫覡文化轉變?yōu)槿宋奈幕?，“文”是周代政治的主要特征，其具體表現(xiàn)是禮樂制度的完善，這需要一種理性精神的支撐。

從早期的字形來看，“文”字象一個人身上有交紋，或以為其本義是“文身”。8金文中的“文”字，人身上的交紋有的被替換成了“心”形，整個字由一個大的“文”與中間的“心”構成?！墩f文》云：“忞，自勉強也?！?“忞”與“亹”“勉”音義相通?！墩撜Z·述而》“文莫吾猶人也”，“文莫”即“忞慔”“黽勉”。2可見“文”之含義與勤勉努力有關，代表了人的一種刻意的作為。3《大雅·棫樸》云：“追琢其章，金玉其相。勉勉我王，綱紀四方?！?正以金玉文章之雕琢喻文王治國之亹亹不倦。周代“文”字的使用比殷代頻繁得多，而在周代，“文”又跟人的德行有密切聯(lián)系，這反映了殷周之際文化的變革。

殷周之際另一個改變是革除了酗酒之風?！渡袝ぞ普a》言紂與臣民飲酒無度，導致上天降喪于殷人，類似的記載又見于《尚書·微子》篇、《韓非子·說林上》及大盂鼎銘文等。周公頒布禁酒令，將飲酒限定在合理的范圍內，規(guī)定酒只能用于祭祀、事君、敬老，杜絕群飲。這是把飲酒納入到禮樂制度中來了。這種以理性精神為基礎的禮樂制度的確立，使人世間秩序井然，“文”也就變得豐富了。關于禮樂的內涵，《禮記·樂記》云：“樂者，天地之和也;禮者，天地之序也?！?禮、樂的本質是“序”與“和”，代表了天地間萬物的相互區(qū)別與融合的兩方面，而文章則是禮樂的外在表現(xiàn)。自然界中春秋代序，陰陽慘舒，無不有“和”與“序”的律動，有如音聲迭代，五色相宣。

以理性精神為基礎的“禮樂文章”，是中國重要的文化傳統(tǒng)。文的核心含義是“錯畫”，具體表現(xiàn)為有序的相間、交錯與變化。不同性質的事物相互貫通，就形成了一個“文”的圖式，如不同色彩的相間或不同線段的相交，但前提是事物之間要和而不同，否則就齟齬不安，所以“文”代表了條理，這是與條分縷析的思維方式相關的。它有種律動，是變化不居的，但又不僅僅是變動，動靜、有無都可以交錯成“文”，甚至“文”與“質”也可以交錯成“文”，純“文”則非“文”。隨著歷史的推移，周代的理性精神進一步發(fā)展，踵事增華，“文”也越來越豐富，“文”勝于“質”，產生了負面的影響。

所以在某些語境下，“文”脫離了理性與秩序的含義，如《左傳·僖公二十三年》載重耳對楚王言退避三舍之愿后，楚王稱重耳“文而有禮”，“文”與“禮”并列，不是包含關系?？资柙疲骸拔娜A者，失于傲慢，故美其能有禮也?！?此處的“文”指重耳決心與楚國交戰(zhàn)的壯語，“禮”則言其知恩圖報，懂得避讓?！拔摹贝砹丝滹椗c奢僭，此與春秋時下陵上替，諸侯力政的背景有關。

三、“戰(zhàn)代枝詐，攻奇飾說”：戰(zhàn)國時代的文勝之弊

（一）后世之文，其體皆備于戰(zhàn)國

孔子言：“吾猶及史之闕文也，有馬者借人乘之，今亡已夫。”7雖然周代的“文”已經(jīng)有所發(fā)展，而在孔子年輕時，世上還保留著那種老實、質樸的風氣。到了孔子說此話時，這種質樸的風氣也喪失了。到了戰(zhàn)國，權謀詐變盛行，那種“史之闕文”的精神蕩然無存，取而代之的是無處不在的浮夸風氣。同時，戰(zhàn)國時代是理性精神高度發(fā)展的時期1，這體現(xiàn)在縱橫家對利害關系的細致入微的分析上，也體現(xiàn)在諸子著作的充滿思辨性的論說上。同時，這一時期“文”也達到了過度繁盛的地步，正如《文心雕龍·養(yǎng)氣》篇云：

夫三皇辭質，心絕于道華;帝世始文，言貴于敷奏;三代春秋，雖沿世彌縟，并適分胸臆，非牽課才外也。戰(zhàn)代枝詐，攻奇飾說。2

這種“文”的過剩狀況，對文辭的發(fā)展意義十分重大。章學誠在《文史通義·詩教上》提出了“后世之文，其體皆備于戰(zhàn)國”3的觀點，他列舉了《文選》中各種文體，都從戰(zhàn)國時代找到了它們的源頭。劉師培也有類似的論調，他認為“中國文學，至周末而臻極盛”，縱橫家的陳說、諸子之著作及屈宋之辭賦是中國文章之祖。4近代學者對此有不同看法，章太炎在《訄書》中依據(jù)《論語》“言語”與“文學”的區(qū)分，認為戰(zhàn)國陳說、宋人語錄與近世演說，語言不夠洗練，夾雜俗語，又過于浮華，有悖體要，是“言語”而非“文學”。5而清代阮元在《文言說》中亦認為“寡其詞，協(xié)其音，以文其言，使人易于記誦，無能增改，且無方言俗語雜于其間”者方為“文”。6章太炎在《國故論衡·文學總論》中對阮元的“文”的觀念持批評態(tài)度，但在“文”必須簡練易誦，雅而不俗這一點上，兩人的認識是相近的。不過在章太炎的觀念中，“文”大概有狹義、廣義之分，《訄書》所言，是狹義之文，他在《國故論衡·文學總論》中提到，凡是文字著于竹帛，以及禮樂法度，都是“文”。7那么戰(zhàn)國縱橫家的言辭，一旦書寫下來，固然也是“文”。8這是廣義的“文”。阮元以押韻、對偶、沉思翰藻為“文”，章太炎找出阮元邏輯上的矛盾進行批評，也是基于廣義的“文”的立場。而且章太炎在《訄書》中所論，也并不否認戰(zhàn)國陳說具有文采的一面。

（二）兵法之“文”

此外，戰(zhàn)國時代的軍事謀略，本身也具有很強的“文”的性質，如《孫子兵法·勢篇》云：

凡戰(zhàn)者，以正合，以奇勝。故善出奇者，無窮如天地，不竭如江河。終而復始，日月是也。死而復生，四時是也。聲不過五，五聲之變，不可勝聽也。色不過五，五色之變，不可勝觀也。味不過五，五味之變，不可勝嘗也。戰(zhàn)勢不過奇正，奇正之變，不可勝窮也。9

“正”是常規(guī)的作戰(zhàn)方式，而“奇”是違背常規(guī)，使用偽詐之術，出其不意。奇正相變，可以得到音聲迭代，五色相宣的效果，此為兵法之“文”。

《勢篇》又云：

激水之疾，至于漂石者，勢也;鷙鳥之疾，至于毀折者，節(jié)也。是故善戰(zhàn)者，其勢險，其節(jié)短。勢如擴弩，節(jié)如發(fā)機。10

大水要沖走石頭，就要有迅猛的水勢，鷙鳥要捕捉獵物，就要節(jié)制行動，伺候遠近?！皠荨笔侵鲃觿?chuàng)造的條件。有了這種有利的條件以后，自然產生有利的結果，而“奇”“正”是創(chuàng)造“勢”的不同手段?！皠荨币彩枪糯膶W批評中的重要概念，《文心雕龍·定勢》篇所用的概念、比喻與《孫子兵法》十分類似，11可以肯定《定勢》篇的思想即來源于《孫子兵法·勢篇》。劉勰在這里講了寫作者主動采取不同的寫作原則，自然產生不同的文風。這如同在作戰(zhàn)中主動創(chuàng)造有利條件，自然實現(xiàn)有利的結果。劉勰之“奇正”觀念亦來源于《孫子兵法·勢篇》。1劉勰在《文心雕龍》中多次以軍事喻文章，《定勢》篇所言是其一。軍事與美感看似毫無關系，但實際上古代文藝理論亦取材于兵法。漢初周勃少文，陳平、張良多文，也是就謀略而言。這兩類人孰優(yōu)孰劣，是曹操《求賢令》與阮瑀、應玚的《文質論》討論的核心問題。

（三）荀子之“文”

戰(zhàn)國秦漢之際，荀子的學說盛行一時。相比于老、莊、墨、韓，儒家比較重視“文”。但儒家強調要文質彬彬，同樣重視“質”的一面。儒家繼承了西周以來的人文精神，而荀子的那種否定鬼神，重文輕質的思想，則是這種人文精神的極端表現(xiàn)。荀子從其性惡論出發(fā)，認為人之本質既然不善，那么人的全部善行都在“文”的一方面。2如前所言，“文”與黽勉之義有關，代表了一種刻意的努力。周代“文”與“德”常常聯(lián)系在一起，荀子則發(fā)展了這一觀念，認為人之“德”全靠努力修養(yǎng)，如玉之雕琢，這與后世阮瑀所謂的天真質樸之“德”不同。同樣的，在荀子看來，國家要得到治理，要有完善的禮樂法度?！盾髯印じ粐菲岬巾腠昕嚏U在于“辨貴賤”，音樂在于“辨吉兇，合歡定和”，宮室在于“避燥濕，養(yǎng)德辨輕重”3，這體現(xiàn)了裝飾性與實用性的統(tǒng)一?！按蠖灾?，政治經(jīng)濟社會的種種制度，對于國家，也都是一種裝飾”。4應玚把華而不實的裝飾品與禮樂法度、謀略視作一類，也是出于這種觀念。

戰(zhàn)國時代“文”過度繁盛，其弊端也暴露無遺。“文”之根本在于有序的相間、交錯與變化，但如果形成“文”的色彩或聲音繁多而雜亂，或變動過于強烈，和諧的秩序就會被打破。這最終將會導致“文”自身的毀滅與理性精神的喪失。5過多的“文”，讓人心變得澆薄，最終導致文章本身的衰敗。當時的弊端在于文勝于質，荀子著書，意在匡救時弊，然其以文救文，如以火救火，無補于事。這是“文”的非正常狀態(tài)，所以應玚《文質論》對這段歷史沒有描述。

四、“秦世不文”：秦代的非理性特質