“體用不二”抑或“中體西用”

馬亞雄

內(nèi)容提要?熊十力以體用問題為綱展開中西哲學(xué)比較，其比較貫穿了“體用不二”的思維方式?；诒容^，熊十力徹底地批判張之洞倡導(dǎo)的“中體西用”論及其思想影響，并以“體用不二”作為會通中西的“大通之道”?！绑w用不二”既是其思想的立言宗旨，又是其中西會通的內(nèi)在邏輯理路與間架結(jié)構(gòu)，更是其會通性運(yùn)思的機(jī)杼與關(guān)鍵。熊十力的中西會通創(chuàng)新在實(shí)質(zhì)意義上并非理論升級且精致化了的“中體西用”論。就中西會通以及中國哲學(xué)的現(xiàn)代化而言，熊十力批判地超越了“中體西用”“全盤西化”論，開創(chuàng)了以“體用不二”為核心要義的另一種理論方案與道路選擇。

關(guān)鍵詞?體用不二?中體西用?中西會通?邏輯理路

〔中圖分類號〕B26?〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2019）06-0065-08

近代以來，中國思想家通過吸收、會通西學(xué)以求中國文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。就吸收、會通西學(xué)的思維方式與思想理路而言，人們對于影響甚大的“中體西用”“全盤西化”皆耳熟能詳。然而，對于熊十力開創(chuàng)的以“體用不二”為核心要義和本質(zhì)特征的另一種思想理路，學(xué)者們或忽略不論，或以為只是理論升級且精致化了的“中體西用”論當(dāng)前認(rèn)為熊十力吸收西學(xué)、會通中西仍是“中體西用”思路的學(xué)者很多，幾乎涉及老、中、青三代學(xué)人。如宋志明認(rèn)為其“終究沒有擺脫‘中學(xué)為體，西學(xué)為用的俗襲”。（見宋志明：《熊十力評傳》，百花洲文藝出版社，2014年，第170頁）李道湘認(rèn)為：“熊十力始終也沒有超越中體西用的思維模式?！保ㄒ娎畹老妫骸冬F(xiàn)代新儒學(xué)與宋明理學(xué)》，遼寧大學(xué)出版社，1998年，第195頁）聶玉民認(rèn)為：“在熊十力的語境中，仍然把中學(xué)當(dāng)作‘體，而把西學(xué)當(dāng)作‘用。仍然沒有脫離‘中體西用之窠臼?！保ㄒ娐櫽衩瘢骸扼w用不二——熊十力經(jīng)學(xué)思想研究》，人民出版社，2015年，第91頁）雖然也有學(xué)者持熊十力是“體用不二”的思路，但對此問題少有學(xué)理上較全面、深入、系統(tǒng)及精審的探究與辨析。而較少作更深入的探究。問題即在于此，學(xué)者們是在什么意義上界定“中體西用”概念并用以評判熊十力的中西會通？熊十力吸收西學(xué)、會通中西以構(gòu)建新學(xué)的思想理路及間架結(jié)構(gòu)究竟是“體用不二”還是“中體西用”？如果是“體用不二”，何以見得？又有什么思想精義、新義？而且，對于我們在新的時代條件下探索中西會通創(chuàng)新之途又有什么積極的意義呢？

一、中西比較中的“體用不二”思維

中西比較是中西會通的前提和基礎(chǔ)。在比較中貫徹和體現(xiàn)什么樣的思維方式，對于在具體的會通中采取什么樣的思維方式及思想進(jìn)路具有前提性的決定意義。因而，我們需要透過熊十力的中西比較來看其到底是取“體用不二”還是“中西體用”的思維方式，以此為基再進(jìn)一步探究其中西會通的思想理路及間架結(jié)構(gòu)問題。

就近代以來中學(xué)面臨的困境，熊十力指出“今日文化上最大問題，即在中西之辨”，熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第439頁。主張于西學(xué)詳其得失、于中學(xué)睹其本然，進(jìn)而睽而觀其通、異而知其類。這就需要對中學(xué)、西學(xué)在客觀理解基礎(chǔ)上進(jìn)行比較研究。湯用彤說：“熊先生雖不通西文，但對西方哲學(xué)的理解，比一般留學(xué)生還強(qiáng)百倍?！保ā缎哉搶W(xué)集》，三聯(lián)書店，1990年，第72頁）就西學(xué)問題而言，熊十力領(lǐng)悟高而學(xué)養(yǎng)有限，我們主要觀其獨(dú)到的解悟及其在中西比較與會通中思想的創(chuàng)發(fā)價值。中學(xué)與西學(xué)各自內(nèi)容復(fù)雜、千頭萬緒，如何進(jìn)行比較呢？以高度抽象、哲學(xué)化的體用問題為綱為核心而展開中西體系化的比較，是熊十力中西比較的獨(dú)特之處。在他看來，體用問題也就是本體與現(xiàn)象的問題，是“哲學(xué)上幽深至極而甚難解決之根本問題”，⑧熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第739、637頁?！皩W(xué)者如透悟體用義，即于宇宙人生諸大問題，豁然解了，無復(fù)凝滯?！雹茛嵝苁Γ骸缎挛ㄗR論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第6，13，17、9頁。本其“哲學(xué)思想是文化的根荄、根柢”之說，熊十力言：“夫言一國底文化，則其所包絡(luò)者，廣漠無垠，一磚一石，亦莫非其文化的表現(xiàn)。然究其根荄，必于哲學(xué)思想方面?！眳⒁娦苁Γ骸缎苁φ撐臅?，《熊十力全集》第8卷，湖北教育出版社，2001年，第102頁。由此哲學(xué)根本問題入手才能深探中學(xué)、西學(xué)的根本，才能統(tǒng)攝中西文化的方方面面，進(jìn)而展開悉其統(tǒng)貫、詳其條理的綱舉目張式的比較研究。

于本體論，熊十力認(rèn)為西學(xué)大都把本體當(dāng)作離自心而外在的事物，憑理智作用向外界去尋求。由此之故，西方哲學(xué)家各用思辨去構(gòu)畫一種境界而建立本體，紛紛不一其說。無論唯心唯物、非心非物及種種之論皆以向外找東西的態(tài)度來猜度，各自妄立一種本體。就西學(xué)在萬有之上、之外而求一超越獨(dú)存、絕對完滿之體，熊十力批評這無異于“騎驢而覓驢”。于中國哲學(xué)，“一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實(shí)證相應(yīng)故?！雹荨爸袊軐W(xué)于實(shí)踐中體現(xiàn)真理，故不尚思辨”，西學(xué)本理智思辨以求體雖“能本之征驗，避免空幻”，但終究“自遠(yuǎn)于真理而終不悟”。⑦B11B12熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第798、751、587、725頁。熊十力注意到西學(xué)之本體論與宗教密切關(guān)聯(lián)，“宗教以上帝為外在的，是超越于萬有之上的，即對之而起超越感。哲學(xué)家向外覓本體者，亦同此。”⑦即是認(rèn)為西學(xué)所求之體本質(zhì)上仍是變相的上帝，偉大如黑格爾，熊十力也批評其“所謂絕對精神，即上帝之變形也?！雹喽?，他還頗具創(chuàng)見地指出西方近代哲學(xué)的認(rèn)識論轉(zhuǎn)向是“正以未得證體，才研究知識論”，并批評說：“近世哲學(xué)不談本體，則將萬化大原、人生本性、道德根柢一概否認(rèn)。此理本平常，本顯著，直緣人自錮于知見，不能證得?！雹嵩谛苁磥恚F究宇宙人生大本大源的本體論才是哲學(xué)真正的研究領(lǐng)域和對象，不談體則自遠(yuǎn)于真理，用上也不會透徹。西學(xué)憑理性思辨向外求體，其哲學(xué)路向是外向超越的，迥異于中學(xué)內(nèi)在超越的反己體認(rèn)。其認(rèn)為西學(xué)本此宗教和哲學(xué)共通的精神及思維方式，延展到倫理觀便與中學(xué)有了外在與內(nèi)在之別，“西洋人談博愛，是外鑠之愛，此方圣哲談孝乃出乎本心，是內(nèi)發(fā)之愛?！餮髠惱碛赡信畱賽郯l(fā)端，吾人倫理由親子之慈孝發(fā)端”。B13熊十力：《十力語要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第368～369、504頁。延展到治化方面亦是，“夫六經(jīng)之言治，德治也。……其異于西人言法治者，則不從欲上立基，而直從性上立基?！盉11在科學(xué)方面，熊十力指出西方科學(xué)與其哲學(xué)、宗教密切相關(guān)，“西洋哲學(xué)，其發(fā)源即富于科學(xué)精神”;B12“宗教底解釋事物，大抵歸于神的創(chuàng)造，這個即果求因的觀念便是科學(xué)思想的發(fā)端?！盉13在他看來，西方宗教與哲學(xué)的發(fā)達(dá)才造就了科學(xué)、民主的興盛，“西學(xué)精神唯在向外追求，其人生態(tài)度即如此。論其功效，如在物質(zhì)宇宙之開辟與社會政治之各種改造，所獲實(shí)多。”熊十力：《中國哲學(xué)與西洋科學(xué)》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第574頁。正是宗教與哲學(xué)，才為其民主、科學(xué)之用的創(chuàng)造開辟提供了形上的宇宙觀與人生觀。熊十力由宗教、哲學(xué)而言西方科學(xué)、民主政治之用，體現(xiàn)了他對西學(xué)體用的認(rèn)識，西學(xué)有體即有用，科學(xué)、民主之用自是其體的顯發(fā)。反觀中學(xué)，“六經(jīng)廣大，無所不包通?？茖W(xué)思想、民主思想，六經(jīng)皆已啟其端緒，樹其宏規(guī)”;“西洋各種學(xué)術(shù)之端緒，吾未始不具，只未發(fā)展耳?！毙苁Γ骸蹲x經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第753、563～564頁。這就是說，中學(xué)雖在用上較之于西學(xué)是“未發(fā)展”，但畢竟也是有體有用。由上可見，熊十力的中西比較在基本思路上是由本體論而“下貫”式地論及倫理、治理、科學(xué)等方面。就思維方式而言，這就是他所說的“舉體成用”，即本體顯發(fā)為功用、由體到用的邏輯推衍。

中學(xué)為什么在科學(xué)、民主方面“未發(fā)展”呢？熊十力推崇以《周易》為根本的孔子儒學(xué)本是體用兼?zhèn)?、崇知而不反知、中正廣大而生生活潑，而認(rèn)為秦漢以降，特別是近代以來儒學(xué)致用不足、衰微莫振正是因為被封建專制所誤而失卻了孔子儒學(xué)的真精神，置孔子明體達(dá)用之學(xué)而不究，如此體之不明又何以達(dá)用？這就導(dǎo)致了中國“二千余年間，常為夷狄與盜賊交相宰割之局”，而此“非天數(shù)也，中國人自造之悲運(yùn)也?！毙苁Γ骸妒φZ要初續(xù)》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第262頁。儒學(xué)是中國思想文化之主流、主體，在此意義上，熊十力此說實(shí)則指出了中學(xué)用之“未發(fā)展”與中學(xué)之體的密切關(guān)聯(lián)。同時，傳統(tǒng)中學(xué)偏重體認(rèn)、冥悟的究體方式也有妨礙科學(xué)發(fā)展的一面，“吾國學(xué)人樂冥悟而忽思維，尚默契而輕實(shí)測，往往如此，科學(xué)所由不發(fā)達(dá)歟？”熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第564頁。熊十力注意到西方科學(xué)、民主的弊端，“由向外追求，而其生命完全殉沒于財富與權(quán)力之中。對內(nèi)則剝削貧民，國外則侵略弱小，狼貪虎噬不足喻其殘酷，使人興天地不仁之感。……”熊十力：《中國哲學(xué)與西洋科學(xué)》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第574頁。中學(xué)用之“未發(fā)展”與其體密切相關(guān)，西學(xué)用之弊端當(dāng)然由其體內(nèi)蘊(yùn)的向外追求精神所致。由用觀體，通過用以揭明體，這實(shí)際上體現(xiàn)了熊十力“即用顯體”的思維方式。

于熊十力，有體必有用，有用必有體，體用若分而實(shí)不二。本體舉其全體顯發(fā)為功用，即是“舉體成用”，特揭由體到用的邏輯推衍;于大用流行透識本體，即是“即用顯體”，注重由用到體的直覺體認(rèn)。頗有“上學(xué)下達(dá)”與“下學(xué)上達(dá)”意味的“舉體成用”與“即用顯體”，正是熊十力“體用不二”思維在邏輯上內(nèi)在相關(guān)而不可分離的兩個基本方面或環(huán)節(jié)。熊十力大概在四十歲后（1924年后）由佛轉(zhuǎn)儒而歸宗于《易》，主要在佛學(xué)的啟發(fā)與影響下悟得“體用不二”，但又不滿佛家性相分離、談體遺用，于是在孔子《周易》中找到“體用不二”的思想源頭而就《周易》來發(fā)揮“體用不二”大義：

余從宇宙論之觀點(diǎn)，審核大空、大有，良久而莫能契。終乃近取諸身、遠(yuǎn)取諸物，忽爾悟得體用不二。回憶《大易》乾坤之義，益嘆先圣創(chuàng)明在昔，予初弗省。若非殫精空、有，疑而后通，困而后獲，何由達(dá)圣意乎？熊十力：《體用論》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第73頁。

正因為悟得“體用不二”，熊十力才自稱“四十歲后，舍佛而學(xué)《易》。平生思想變遷，以此番為最大?！毙苁Γ骸肚ぱ堋?，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第529頁。熊十力并非四十歲后才開始學(xué)《易》，綜觀熊著，其青少年時就開始了《周易》的學(xué)習(xí)。此處“學(xué)”當(dāng)是“覺”義，指熊十力對《周易》有了自己獨(dú)到的理解和體悟。綜觀熊十力關(guān)于中西問題的相關(guān)論述，幾乎皆在四十歲之后。既然熊十力將悟得的“體用不二”大義看作自己思想的立言宗旨，并且是“確爾無疑”的“最高原理”（詳見后文），那么將“體用不二”大義及思維貫穿于以體用問題為綱為核心的中西比較則是必然的。正是基于“體用不二”，熊十力才批評西學(xué)于體用關(guān)系這一哲學(xué)根本問題雖不似佛家性相（即體用）那般截然分離，但畢竟是以本體超絕于萬有之外、之上而獨(dú)在，本體與現(xiàn)象還是劃為兩界，且一味向外追求以致逐物而不返，卒流于“蔽于用而不見體”。熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第638頁。西學(xué)盡管如此，但并不妨礙其本體論內(nèi)蘊(yùn)的根本精神顯發(fā)、流行于現(xiàn)實(shí)世界，而且可在西學(xué)的大用開發(fā)處透識其體。在中西比較中，熊十力鮮明地貫徹了其“體用不二”的立言宗旨及思維方式，這就為其以“體用不二”為內(nèi)在邏輯理路和間架結(jié)構(gòu)來會通中西奠定了初步基礎(chǔ)。

透過熊十力“體用不二”思維下的中西比較，張之洞倡導(dǎo)的“中體西用”的思路顯然已經(jīng)被其拋棄。當(dāng)然不僅是拋棄，還有更為嚴(yán)厲與徹底的批判。熊十力正是通過破張之洞倡導(dǎo)的“中體西用”之弊之舊而立其現(xiàn)代新儒學(xué)“體用不二”之正之新。

二、批判“中體西用”而闡發(fā)“體用不二”

通過“體用不二”思維下的中西比較，熊十力揭明了無論中學(xué)還是西學(xué)皆是有體有用，體用不可分離為二。于西學(xué)，熊十力強(qiáng)調(diào)要于其科學(xué)、民主之用透識其體，不僅要發(fā)見其長以資取，更要認(rèn)識到其用因體的偏失所導(dǎo)致的弊端而予以補(bǔ)正。于中學(xué)，強(qiáng)調(diào)“如欲新哲學(xué)及新文化之啟發(fā)，雖不得不吸收歐化，要當(dāng)滋植固有根荄，方可取精用物?！毙苁Γ骸妒φZ要》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第269頁。因而，熊十力絕非簡單、偏頗地只在用的層面不加分辨與甄別地吸收西學(xué)。為了伸張其中西會通的“體用不二”大義，熊十力批評張之洞倡導(dǎo)的“中體西用”論：

西學(xué)為有用而無體，將何以解于西人本其科學(xué)哲學(xué)文藝宗教之見地與信念，亦自有其人生觀、宇宙觀？理解所至，竭力赴之，彼自有其所追求與向往之深遠(yuǎn)理境，非止限于實(shí)用之知識技能耶！且無用之體與無體之用，兩相搭合，又如何可能耶？ 故南皮立辭未妥也。③⑦⑩B11熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第562、564、750、922～923、743頁。

熊十力認(rèn)肯張之洞在當(dāng)時倡導(dǎo)“中體西用”是“戒履霜之漸”而“欲采西學(xué)，其意自是”，但批評其“以中西學(xué)，判為一體一用，未免語病耳?！雹邸傲⑥o未妥”“未免語病”，即是指出了張之洞倡導(dǎo)的“中體西用”論的錯誤與弊端在于將中學(xué)、西學(xué)各判為一體一用而又妄圖兩相搭合，遂造成中學(xué)、西學(xué)因人為劃界而不能融通的問題，不僅思想本身存在邏輯矛盾而且現(xiàn)實(shí)中也行不通。熊十力與嚴(yán)復(fù)相似，皆有體用一致的思想，都洞察到因張之洞倡導(dǎo)而一時影響甚大的“中體西用”說的弊害而予以批評，但熊十力看待此問題較嚴(yán)復(fù)更全面些，而且還基于其“體用不二”大義對此說作了更徹底的批判。

張之洞倡導(dǎo)的“中體西用”論影響所及，便有民國初年國人論東西文化而作精神文明與物質(zhì)文明之區(qū)分，熊十力批評其“于國學(xué)，荒迷至此，何論西學(xué)？”熊十力：《原儒》，《熊十力全集》第6卷，湖北教育出版社，2001年，第648頁。即便是梁漱溟，既主張“對于西方文化是全盤承受，而根本改過，……批評的把中國原來態(tài)度重新拿出來”，梁漱溟：《東西方文化及哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，山東人民出版社，1989年，第528頁。又在根本上認(rèn)為中西為不同路向而不可融通。賀麟批評其“一方面重新提出儒家的態(tài)度，而一方面主張全盤接受西方的科學(xué)和民主，亦未完全逃出‘中學(xué)為體，西學(xué)為用的圈套?！辟R麟：《五十年來的中國哲學(xué)》，商務(wù)印書館，2002年，第11頁。熊十力認(rèn)同賀麟對梁漱溟的批評，還重點(diǎn)批評梁漱溟所持的中西文化在根本上不可融通的觀點(diǎn)，“中西人因環(huán)境各有不同，性情各有獨(dú)至，其學(xué)術(shù)思想之發(fā)展，必不能完全一致?！?吾只可許中西不能完全一致，而決不能許中西人元始開端，便各走一條路，根本無接近處。”⑦鑒于張之洞倡導(dǎo)的“中體西用”說的深遠(yuǎn)影響，熊十力著力于徹底肅清此說將中西思想文化在根本上劃若鴻溝而不可融通之遺毒，以求為其中西會通掃清思想障礙。熊十力的這種批判當(dāng)然依據(jù)并且得力于其“體用不二”大義及思維方式。

由中西比較，熊十力主張“中西文化宜互相融合，……中西學(xué)術(shù)，合之兩美，離則兩傷?！毙苁Γ骸妒φZ要初續(xù)》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第63頁。中西如何融合會通呢？熊十力強(qiáng)調(diào)要尋得一個“大通之道”，此是會通的關(guān)鍵。就“大通之道”的思想內(nèi)涵，熊十力通過闡釋何謂會通來表達(dá)，“體真極而辨眾義，辨眾義而會真極，根據(jù)強(qiáng)而統(tǒng)類明，是故謂之會通。……會通則必有正見，乃可以綜眾家而辨其各是處，即由其各是處以會其通?！毙苁Γ骸缎挛ㄗR論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第203頁。熊十力強(qiáng)調(diào)會通既要以體悟到的宇宙人生之真極大道為根本為統(tǒng)宗，同時又要以正見辨別眾學(xué)、采擷精華。宇宙人生之真極大道的體悟必然需要交參會同中、西、印等不同的哲學(xué)，而后才會有可會通中、西、印的“大通之道”。也就是說，熊十力所強(qiáng)調(diào)的“大通之道”以“體真極”“有正見”、能夠融會眾家思想精華為基本內(nèi)涵與本質(zhì)要求。那么，他苦苦探尋的“大通之道”是什么呢？“體用不二”！

既然熊十力以體用關(guān)系為綱為核心而展開中西比較，那么其中西會通的維度和基點(diǎn)也就必然歸落于體用關(guān)系。于體用關(guān)系，熊十力通過中、西、印哲學(xué)間的相互比較而“深覺東西哲學(xué)家言，于此一大根本問題都無正解。常曠懷孤往，豁然有悟，以為體用不二確爾無疑?！雹饪梢姡苁ξ虻玫摹绑w用不二”之道，正是其所言的“體真極”“有正見”的“大通之道”?！拔ㄆ踔恋蓝^大通者，則同異俱泯，而亦不拒諸同異?！盉11就此“大通之道”，在熊十力看來具有極強(qiáng)的統(tǒng)攝包容性，既可涵攝包容眾家諸多之思想同異而取其精華，又可超越和合眾家諸多之思想同異而歸于一體一貫。只有得此“大通之道”，才能將中、西、印哲學(xué)比較所得的真知真解、思想精華予以體系化的融通與統(tǒng)貫，由此自有新創(chuàng)的物事。由此，我們也就能夠理解熊十力以“體用不二”作為自己思想的立言宗旨之深意所在。熊十力對其悟得并創(chuàng)發(fā)于《周易》的“體用不二”之道頗為自信與得意，還與陽明發(fā)現(xiàn)良知為千古一快相比照：

吾儒體用不二、天人合一，此為探究宇宙人生諸大問題者不可違背之最高原理也。王陽明自謂發(fā)現(xiàn)良知為千古之一快。余發(fā)見體用、天人，亦可引陽明之一快以自慰。熊十力：《明心篇》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第299頁。

既得作為“確爾無疑”的“最高原理”——“體用不二”這個“大通之道”，那么中西會通當(dāng)具體如何實(shí)現(xiàn)呢？熊十力闡明了其中西會通的根本原則，即立足于中國哲學(xué)自身之國民性以吸收西學(xué)。“哲學(xué)有國民性。治哲學(xué)者，自當(dāng)以本國思想為根底，以外國思想為資助，吸收外人之長，以去吾國固有之短;亦當(dāng)考察外人之短，而發(fā)揮吾固有之長，供其借鑒?！毙苁Γ骸墩摿?jīng)》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第764頁。熊十力所言的國民性，實(shí)則指向中國哲學(xué)，特別是居主流的儒家哲學(xué)所內(nèi)蘊(yùn)的可隨時演變與擴(kuò)充但不可根本遺棄的民族精神。于是，熊十力的中西會通在根本上即是“以反己之學(xué)立本，則努力求知、乃依自性而起大用，無逐末之患也?！毙苁Γ骸妒φZ要初續(xù)》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第63頁。熊十力所言的“反己之學(xué)”，即是被其當(dāng)作儒家哲學(xué)之根本并且時代化、新詮釋了的返本體仁之學(xué)?？梢?，熊十力“體用不二”下的中西會通具有返本開新之意蘊(yùn)和特點(diǎn)。可以說，熊十力是以中學(xué)為本而會通西學(xué)，這是他對喪失國民性而主“移來主義”的“全盤西化”論的批判性借鑒。

盡管在價值判定上，熊十力以中學(xué)為本、以儒家反己之學(xué)立本確有價值目的之思想成份，吸收、會通西學(xué)則是工具、手段。這與一般意義上理解的“中學(xué)為體、西學(xué)為用”在價值理性與工具理性的分判上具有相似性，但熊十力以中學(xué)為本而吸收、會通西學(xué)并不是說會必然導(dǎo)致張之洞式的具有內(nèi)在邏輯矛盾的“中體西用”。一些學(xué)者堅稱熊十力仍是“中體西用”論或是變相的“中體西用”論的主要原因就在于對“中體西用”在價值論角度的寬泛理解。這種對“中體西用”的界定或理解在寬泛意義上視之也無不可，但因其寬泛與籠統(tǒng)，顯然不能在實(shí)質(zhì)意義上明白透徹地揭明熊十力及其他思想家立足于中學(xué)之民族性、主體性而以中學(xué)為本吸收、會通西學(xué)所采取的具體精微的內(nèi)在邏輯理路。

在熊十力看來，西學(xué)在立體方面弊端甚多而可取者較少，在開用方面雖有不足但可資者甚多，中學(xué)究體多有勝義而致用確有不足，雙方“離則兩傷”而在會通中取長補(bǔ)短則“合之兩美”。由此，他提出了“體用不二”下會通中西的思想主旨：

中學(xué)以發(fā)明心地為一大事，西學(xué)大概是量智的發(fā)展，如使兩方互相了解，而以涵養(yǎng)性智，立天下之大本，則量智皆成性智的妙用。研究科學(xué)，經(jīng)綸事業(yè)，豈非本體之流行而不容已者耶？孰謂量智可廢耶？熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第530頁。

當(dāng)然，熊十力是在認(rèn)為中學(xué)、西學(xué)皆有體有用的前提下，就“性智”與“量智”的分野概論中學(xué)與西學(xué)發(fā)展基本特質(zhì)之不同，并非是“將對中西文化的評判納入了‘中體西用的思維模式?！焙鷤ハ＃骸队^念的選擇——20世紀(jì)中國哲學(xué)與思想透析》，云南人民出版社，2002年，第39頁。此處需結(jié)合熊十力的整體思想來領(lǐng)會?！傲恐墙猿尚灾堑拿钣谩奔词瞧洹绑w用不二”大義的體現(xiàn)，“性智”指向其新詮釋的乾元本體，“量智”指向作為功用且憑借理性思辨的推比、量度而有的科學(xué)、民主。乾元本體變易即是大用流行，科學(xué)、民主之用即是乾元本體的顯發(fā)，此即“舉體成用”;于科學(xué)、民主之大用流行正可透識乾元本體之性德，此為“即用顯體”。合而言之，即其所強(qiáng)調(diào)的“研究科學(xué)，經(jīng)綸事業(yè)，豈非本體之流行而不容已耶？”

熊十力盡管徹底地批判張之洞式的“中體西用”，但批判本身并不必然意味著或能夠保證其不會以其他的形式、方法重走舊路。因而，我們更需深究其中西會通的主旨——“量智皆成性智的妙用”具體是如何實(shí)現(xiàn)的。這在其“體用不二”維度下會通中西的具體工作中可見分曉。

三、“體用不二”理路下的中西會通

于熊十力，會通西學(xué)必須立基于中學(xué)自身之體用。“中學(xué)既具其體，即有其用，而用有所未盡者，則取諸人以自廣也。若中學(xué)果為有體無用之學(xué)，則尚安用此死體為哉？”熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第564頁。熊十力這一說法當(dāng)從其“體用不二”的邏輯來思考，否則，斷章取義、浮泛而論則會認(rèn)為他仍有張之洞式的“中體西用”之嫌疑。熊十力認(rèn)為“體與用本不二而究有分，雖分而仍不二”;熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第277頁?！凹大w而言，用在體;即用而言，體在用。”熊十力論其“體用不二”大義常引用王陽明此語，認(rèn)為“確是見道語”。見熊十力：《新唯識論》（語體文本），《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第179頁。在其“體用不二”的語境中，用的開拓盛大，必依體之宏富不竭;用之轉(zhuǎn)變開新，必有體的變易更化。體的宏富不竭、變易更化必然顯現(xiàn)為用的開拓盛大、轉(zhuǎn)變開新。體用雖不可分離為二，但可以重新構(gòu)建，這也就是他所強(qiáng)調(diào)的“雖不得不吸收歐化，要當(dāng)滋植固有根荄，方可取精用物”的根據(jù)所在。因而，熊十力“量智皆成性智的妙用”的真實(shí)意旨是以會通西學(xué)為手段而成就中學(xué)現(xiàn)代化而又自成體系的新體新用，以此再造斯文，承續(xù)圣賢慧命。而絕非沿襲其所批判的“中體西用”說而自陷窘境，亦絕非其批判為喪失國民性的“全盤外化”論之“移來主義”。無論其重立大本還是新開大用，都有對西學(xué)的吸收融攝。在邏輯上，熊十力“體用不二”理路下的中西會通可分為內(nèi)在相關(guān)的兩大層面：立新體與開新用。

就立新體而言，熊十力以孔子開創(chuàng)的儒家思想為中國文化的中心思想且居主流正統(tǒng)地位，這就確立了中學(xué)之主體。同時，又吸收西方平等、獨(dú)立、自由、民主思想而時代化地清理、過濾了二千多年來傳統(tǒng)儒學(xué)所維護(hù)的君主專制的內(nèi)容（即帝制化儒學(xué)）。熊十力主觀且不失獨(dú)斷地將孔子思想一分為二，反對孔子前期所主張、歷代儒者所承繼的維護(hù)君主專制的小康教，斥孔子以下維護(hù)專制統(tǒng)治的諸儒為小儒、奴儒，將其學(xué)一概否定。推崇自己新詮釋的孔子晚期倡導(dǎo)的廢除階級統(tǒng)治、實(shí)行民主政治、實(shí)現(xiàn)天下為公的大道教。其立新體的重心在于重新詮釋孔子內(nèi)圣外王學(xué)的根極之道，此道即其苦心孤詣闡發(fā)的乾元本體。就此體，熊十力發(fā)揮《易》道，融道家之虛靜與佛家之空寂，以入《易》生生化化、不息不測之“神”，而著重闡發(fā)本體空寂而生生之旨。又以《易》之“不易而變易”融攝道家之“無為而無不為”而言本體寂靜之中即是生機(jī)流行，生機(jī)流行畢竟寂靜。由佛轉(zhuǎn)儒、歸宗于《易》的熊十力往往通過對《周易》及易佛關(guān)系的創(chuàng)造性詮釋來吸收、融會西學(xué)，并且深契柏格森的生命哲學(xué)。其以乾元本體為生命本體，以《易》生生觀念改造佛家重寂滅、觀無常的剎那滅滅不住為剎那生生不已，同時吸收、融合柏格森生命創(chuàng)造進(jìn)化、生命之流的理念來闡發(fā)乾元本體在時間的無限可分與綿延無盡中剛健日新而大生廣生、創(chuàng)化不已。以此昭示中學(xué)之體非兀然僵固之死體，而是變易靈動之體，是剛健生生、化機(jī)不已之體，是能開出新用之體。熊十力言本體為創(chuàng)生本體，其“創(chuàng)生”非母生子之義，而是“顯現(xiàn)”義，是本體舉其全體“顯現(xiàn)”為現(xiàn)象，本體即現(xiàn)象之自身。也就是說，本體固具翕辟相反相成的內(nèi)部矛盾而自身通過變易“變成”（非變起）心、物萬象?！帮@現(xiàn)”義，是把握熊十力“體用不二”的關(guān)鍵。不言“顯現(xiàn)”義，熊十力的“體用不二”就無從說起，其立新體開新用的中西會通思想進(jìn)路也就無從索解。

乾元本體于人而言即是人之真性，熊十力常稱其為“乾元性?！被蛐泽w，而他又在性體炤明靈覺處格外強(qiáng)調(diào)了《周易》“智周萬物”的格物精神?！啊兑住吩弧右宰詮?qiáng)不息，曰‘富有之謂大業(yè)，曰‘日新之謂盛德，是皆創(chuàng)化義也”，熊十力由此申言性體“固至善無染，而亦常在創(chuàng)新舍故、化化不息之進(jìn)展中”。熊十力：《論六經(jīng)》，《熊十力全集》第5卷，湖北教育出版社，2001年，第755頁。每個人平等、獨(dú)立地具有此性體，性體剛健生生而有創(chuàng)造之自由及自由之創(chuàng)造，即是人之本性剛健生生而有創(chuàng)造之自由及自由之創(chuàng)造。于是，其新立的乾元本體通過融會西學(xué)而涵攝、體現(xiàn)了平等、獨(dú)立、自由、創(chuàng)造等現(xiàn)代價值。乾元本體的新立，即是新的“立人極”，既是中學(xué)根本精神的重構(gòu)又是國人世界觀、人生價值觀的重構(gòu)?！叭四芎氲?，非道弘人”，其主張吾人“自證乾元性?！?，即是將吾人本性中剛健、生生、明覺、平等、獨(dú)立、自由、創(chuàng)造等德性以自身“成能”工夫體現(xiàn)、推擴(kuò)于人生日用中，即大用的開拓創(chuàng)辟中。這是熊十力立足易學(xué)對佛家的佛性平等、“依自不依他”，道家的法自然、倡自由以及西學(xué)的平等、獨(dú)立、自由、創(chuàng)造等思想極富創(chuàng)造性的會通與闡發(fā)。由此，熊十力完成了為中學(xué)“滋植固有根荄”、重立大本的理論工作。那么，如何融會西學(xué)以“取精用物”呢？

大用的開拓，于熊十力其實(shí)也就是新立的乾元本體“顯現(xiàn)”為新的大用的過程，亦是吾人成能創(chuàng)性的自力創(chuàng)造過程，亦是本其新詮釋的中學(xué)根本精神開拓創(chuàng)新的過程。并且，基于此才能資取西學(xué)之長以自廣。其間，其“體用不二”理路下的中西會通主要有兩種方式。

其一，通過對“性”“欲”兩概念作“體用不二”的新詮釋以融會西方的科學(xué)、民主。熊十力認(rèn)為西方科學(xué)有“愛智”傳統(tǒng)下為求知而求知、實(shí)事求是、精益求精的精神，但總體上是過多地出于功利動機(jī)而“征服之強(qiáng)力從欲發(fā)”“強(qiáng)于物而弱于德”，而源于《周易》的中國科學(xué)精神是超知而返本、“裁輔之強(qiáng)力自性生”。熊十力：《中國哲學(xué)與西洋科學(xué)》，《熊十力全集》第4卷，湖北教育出版社，2001年，第583頁。在治道方面，六經(jīng)所言的德治從性上立基，異于從欲上立基的西人法治。中、西科學(xué)與治道分別于“性”“欲”立基，雖判若天壤，但于熊十力兩者恰能在其“體用不二”思路下實(shí)現(xiàn)會通。會通的關(guān)鍵在于他對“性”“欲”關(guān)系作了“體用不二”的說明：黃克劍認(rèn)為，作為中西治制之“基”的“性”與“欲”并不能以“不二”的邏輯予以融通。此觀點(diǎn)似乎忽略了熊十力就“性”與“欲”作了“體用不二”的新詮釋。而且，熊十力所言的“性”即“性體”，并非指向一任其舊的常道，而是其新詮發(fā)的“乾元性海”，唯有新體才能有新用，以此為基方可吸收西學(xué)。參考黃克劍：《當(dāng)代新儒林——當(dāng)代新儒學(xué)八大家論略》，中國青年出版社，2000年，第67頁。

蓋情欲非可絕，惟教民以禮樂，使民反諸天性，則情欲自中節(jié)，而歸于平矣。平則情欲亦性也。人生而靜，天之性也。感于物而動，性之欲也。④熊十力：《讀經(jīng)示要》，《熊十力全集》第3卷，湖北教育出版社，2001年，第610、587頁。

率性，則欲皆中節(jié)，而欲亦成性。④

性之發(fā)用流行、感物而動即是欲。欲不必絕也不可絕，率性則欲皆中節(jié)，即欲見性而欲亦成性。于是，基于欲的西學(xué)科學(xué)、民主不僅是基于性的中學(xué)所本有、當(dāng)有而且還為中學(xué)之性（即性體）所統(tǒng)率，如此所成就的是中學(xué)一體化的新體新用而非中體與西用的強(qiáng)加拼湊。而中國科學(xué)、民主的發(fā)展流行自有“生生之仁”的根本特質(zhì)與精神，既努力向外追求又能超知返本，還可避免西方科學(xué)、民主逐物而不返、人殉于物欲與權(quán)力之弊。其“量智皆成性智之妙用”還涉及一個既是前提性又是思想核心的問題——“科學(xué)知識何以可能”。熊十力特別重視此問題，欲作《量論》而詳論，其思想可觀概要而且確有一些創(chuàng)發(fā)，但遺憾的是此書終未及作。這就使得其“量智皆成性智之妙用”的主旨始終欠缺在認(rèn)識論層面系統(tǒng)清晰的論說，而主要落實(shí)于儒家之價值理性對于知識在運(yùn)用中的統(tǒng)攝。

其二，充分發(fā)揮《周易》的會通性功能和作用，創(chuàng)造性地詮釋源自《周易》的“體用不二”大義以會通中西?！坝谟钪嬲撝?，悟得體用不二……推之治化論，則道器為一?！毙苁Γ骸扼w用論》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第95頁。其在《讀經(jīng)示要》中貫徹“體用不二”的思想邏輯構(gòu)建了以“治道九義”為核心的政治哲學(xué)體系，特別是“九義”中的“仁以為體”“格物為用”即是其“體用不二”思維下融會西方科學(xué)、民主的體現(xiàn)。晚年的熊十力更是通過發(fā)揮源自《周易》的以現(xiàn)象為主、攝體歸用的“體用不二”大義在本體論層面直接推論出了獨(dú)立、平等、自由、創(chuàng)造等民主政治所倚重的重個體性的現(xiàn)代價值理念：

孔子《周易》，攝一元以歸藏于萬物，于是萬物皆為造化主公，萬物皆有自生自育之力，皆有創(chuàng)造一切之威權(quán)。⑦⑧熊十力：《乾坤衍》，《熊十力全集》第7卷，湖北教育出版社，2001年，第593、549、629頁。

攝體歸用……人生一切皆得自主自在， 一切皆得自創(chuàng)自造。⑦

而且，熊十力還將此等現(xiàn)代價值理念與中學(xué)歷來重視的親比互助、和諧一體的群體性價值原則相結(jié)合，“圣人于《大易》創(chuàng)發(fā)‘群龍無首之根本原理，‘無首則萬物各各自主，亦復(fù)彼此平等互助，猶如一體。此人道之極則，治化之隆軌也。”⑧在中西會通中，熊十力創(chuàng)造性發(fā)揮“體用不二”大義，不僅融會了西方現(xiàn)代價值理念，而且就中學(xué)自身開出了獨(dú)立、平等、自由、創(chuàng)造等現(xiàn)代價值，還將個體性與群體性價值原則相結(jié)合，以避免西方因重個體而易導(dǎo)致自私自利之個人主義及個體對社會整體撕裂的弊端，這是其為中國文化立新體開新用、走向現(xiàn)代化開出的最有價值意義的生機(jī)，亦是其政治哲學(xué)最重要的思想創(chuàng)發(fā)。誠然，特別是獨(dú)立、平等、自由、民主等如何在政治社會中具體落實(shí)的問題，熊十力的探討尚顯不足。也可說，熊十力“體用不二”理路下的中西會通實(shí)則沒有完成，也不徹底，但絕不能否認(rèn)其是以“體用不二”為思想理路和間架結(jié)構(gòu)來會通中西的。盡管熊十力于“體用不二”在具體理路上前后期有所不同，陳來先生指出：“熊的哲學(xué)可分為前期和后期，它從早年的攝用歸體轉(zhuǎn)變到晚年的攝體歸用”。參見陳來：《仁學(xué)本體論》，三聯(lián)書店，2014年，“緒言”，第8頁。但是“體用若有分而實(shí)不二”“即體而言，用在體;即用而言，體在用”的“體用不二”基本大義前后一貫。而且，其晚年的“攝體歸用”以現(xiàn)象為主，更重功用，顯然更有利于中學(xué)大用的開出。

通過以上簡略梳理，我們可看出熊十力會通中西的思想理路和間架結(jié)構(gòu)在實(shí)質(zhì)意義上是“體用不二”而非張之洞式的“中體西用”，此義據(jù)確然。也有學(xué)者主張熊十力是“民族主體性的中西體用互滲論”，郭齊勇：《熊十力傳論》，中國社會科學(xué)出版社，2013年，第155頁。其說近于是，但還是籠統(tǒng)，對熊十力會通中西的內(nèi)在邏輯理路欠清晰透徹的揭明?！绑w用不二”是熊十力中西會通性運(yùn)思的機(jī)杼與關(guān)鍵。他的中西會通正是因為“體用不二”才會有由內(nèi)圣學(xué)衍及外王學(xué)的體系化的會通，正是籍此體系化的會通才會有其現(xiàn)代新儒學(xué)體系化的建構(gòu)。張之洞式的“中體西用”因其本身的邏輯矛盾與思想偏弊，又怎能以之體系化地會通中西并構(gòu)建思想體系呢？而且，熊十力的中西會通始終與儒家經(jīng)學(xué)、先秦至晚清的諸子之學(xué)，特別是與易學(xué)、佛學(xué)緊密結(jié)合而融為一體，在思想內(nèi)容上體大思精。又因化用了諸多佛家名詞而在理解上確有晦澀之處，其論“體用不二”尤為如此，這就無形中增加了我們理解的復(fù)雜度及難度。但熊十力的中西會通自有內(nèi)在之邏輯統(tǒng)系并且脈絡(luò)分明，認(rèn)定他仍是張之洞式的“中體西用”論或變相的“中體西用”論在持論上確實(shí)過于粗率和簡單。

四、結(jié)語

我們探究熊十力的中西會通，重在“如其所是”地呈現(xiàn)其中西會通的思想理路與間架結(jié)構(gòu)，由此以觀其中西會通思想之精要。我們不否認(rèn)熊十力以吸收、會通西學(xué)為手段，也不否定學(xué)者們對“中體西用”在價值論意義上的寬泛、籠統(tǒng)理解。但我們認(rèn)為以此寬泛、籠統(tǒng)之理解顯然無法深入或無助于發(fā)現(xiàn)熊十力中西會通思想的內(nèi)在邏輯理路，反而容易形成思想成見而遮蔽熊十力中西會通之思想精義、新義。其實(shí)，論熊十力的中西會通，我們需要重視其賴以會通西學(xué)的易學(xué)哲學(xué)，需要深究其主要通過易佛關(guān)系來接引、會通西學(xué)的思想進(jìn)路，這兩個方面正是熊十力會通中西的思想精華所在，也是其思想最具創(chuàng)發(fā)性、最具啟發(fā)借鑒意義之所在。而且，還不能低估熊十力尤其得益于佛家唯識學(xué)、因明學(xué)的思維訓(xùn)練以及由西學(xué)邏輯思辨的啟發(fā)而具有的理性思辨能力。在此基礎(chǔ)上，我們對熊十力中西會通的思想理路與間架結(jié)構(gòu)是不是“體用不二”自有真切之了別。

相較于辨明熊十力并非持“中體西用”論，深入探究熊十力具體如何會通中西以及在會通中思想創(chuàng)發(fā)的問題其實(shí)更為重要?？傮w而言，熊十力“體用不二”維度下具有體系化特點(diǎn)的中西會通創(chuàng)新立意于中國哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，不僅批判地超越了張之洞式的“中體西用”論，還批判地超越了喪失中學(xué)民族性、主體性的“全盤西化”論，為中國文化與哲學(xué)的現(xiàn)代化開創(chuàng)了以“體用不二”為核心要義的另一種理論方案與道路選擇。不可否認(rèn)，熊十力“體用不二”理路下的中西會通其實(shí)并沒有徹底完成，當(dāng)然也存在一些問題，但我們更應(yīng)當(dāng)注意其中西會通之探索在思想與方法方面的價值與意義。

作者單位：中國人民大學(xué)國學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔