創(chuàng)新、慣習(xí)與遺產(chǎn)：關(guān)于文化形式歷史發(fā)展進(jìn)程的理論模型*

[美]杰森·拜爾德·杰克遜 [瑞士]約翰·繆斯克 張麗君 著 黃若然 譯

引言：當(dāng)代民俗學(xué)理論中的遺產(chǎn)

自20世紀(jì)90年代以來，民俗學(xué)者已經(jīng)更加自覺、有意地使用英文術(shù)語“遺產(chǎn)”（heritage）。在早期，這個(gè)詞語通常被隨意地使用，并理所當(dāng)然地帶有傳承的意味①關(guān)于民俗學(xué)家對(duì)遺產(chǎn)概念反復(fù)做出的討論、制定、描述和批判，以及遺產(chǎn)爭(zhēng)論是如何與“民俗學(xué)”（folklore）的舊問題和“恢復(fù)力”（resilience）等新問題發(fā)生關(guān)聯(lián)，可參考諾伊斯（Noyes）2016年的論著。目前，該遺產(chǎn)著作被廣泛應(yīng)用于民俗學(xué)、民族學(xué)及相關(guān)領(lǐng)域，其實(shí)地調(diào)查是國際性的，作者所展示的三種學(xué)術(shù)語言（英語、德語和漢語）也獨(dú)具優(yōu)勢(shì)。遺憾的是，我們只能在本課題中汲取這部著作的一小部分。2012年，哈夫斯坦（Hafstein）為民俗學(xué)作出了一部綜述；2013年，陶舍克（Tauschek）提供了一本有關(guān)該概念和領(lǐng)域的德文版入門書。那些正尋求中國遺產(chǎn)學(xué)導(dǎo)論的人，可以先參閱2015年安德明和楊利慧關(guān)于1970年代末以來英文語境化的中國民俗學(xué)研究。就與遺產(chǎn)概念密切相關(guān)的文化財(cái)產(chǎn)概念，見斯奎斯圖普（Skrydstrup）2012年的著作。。今天，該術(shù)語 （時(shí)常加前綴“文化的”來限定，并且被分為“有形的”和“無形的”兩種模式）是一個(gè)有關(guān)于理論爭(zhēng)鳴和政策意義的問題。盡管，遺產(chǎn)概念可能會(huì)與“恢復(fù)力”（resilience）等新的“口號(hào)概念”共同受到關(guān)注，但遺產(chǎn)作為一種現(xiàn)象，正普遍存在于民俗學(xué)家研究的更廣泛的社會(huì)世界中，它在我們所探討的概念里相當(dāng)顯著②“口號(hào)概念是一個(gè)似乎證實(shí)了具體現(xiàn)實(shí)的抽象概念，一個(gè)用來啟動(dòng)特定時(shí)間計(jì)劃的、據(jù)稱是永恒理念的名字，一個(gè)為各方演員提供庇護(hù)的帳篷?！保∟oyes 2016, 412）關(guān)于“口號(hào)概念”和“恢復(fù)力”的范例，見諾伊斯著作。（2016, 410—437）。換言之，遺產(chǎn)既是民俗學(xué)者們所思考的事物，也是我們所設(shè)想出的概念。本文首先要回顧一些英語語言民俗學(xué)的遺產(chǎn)觀點(diǎn)，從中提出一個(gè)互補(bǔ)的遺產(chǎn)模型。該模型處于文化史的長河中，并與其他的文化層相關(guān)聯(lián)。雖然，共享性的文化遺產(chǎn)通常與非共享性的文化財(cái)產(chǎn)相輔相成（這兩種觀念所包含的事物，仿若一枚硬幣的正反面），但在本文所描述的模型里，同遺產(chǎn)發(fā)生關(guān)系的是另外兩種文化模式——?jiǎng)?chuàng)新和慣習(xí)。在此，我們稍寬松地使用慣習(xí)（habitus）③作者借用了術(shù)語“habitus”，后文也談及莫斯和布迪厄?qū)υ撔g(shù)語的論述，但此三者的觀點(diǎn)大相徑庭。莫斯認(rèn)為，“habitus”是一種受技術(shù)與集體和個(gè)人實(shí)踐理性所影響的社會(huì)本性（[法]馬塞爾·毛斯著：《社會(huì)學(xué)與人類學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2014年，第303—305頁），我國學(xué)者將它譯為“習(xí)性”（余碧平，2014）、“慣習(xí)”（蒙養(yǎng)山人，2015）等；在布迪厄的理論中，“habitus”是一種形塑的、社會(huì)化的 “性情傾向系統(tǒng)”（ [法]皮埃爾·布迪厄著：《實(shí)踐與反思——反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，北京：中央編譯出版社，1998年，第170—186頁），它曾被翻譯為“慣習(xí)”（李猛、李康，1998）、“習(xí)性”（王岳川，1998）“生存心態(tài)”（高宣揚(yáng)，2004）、“思維習(xí)慣”（邢杰，2007）等。本文中，“habitus”表達(dá)了一種日常的生活實(shí)踐，在時(shí)間上與文化創(chuàng)新和文化遺產(chǎn)相關(guān)聯(lián)。該詞源于拉丁語“habere”，本義為“習(xí)慣”、“態(tài)度”等，（朱偉鈺：《布迪厄“文化資本論”研究》，北京：經(jīng)濟(jì)日?qǐng)?bào)出版社，2007年，第33頁），加以作者在后一句表明不必引入莫斯或布迪厄的觀點(diǎn)，故此處譯為“慣習(xí)”，下文皆同?！g者注。這個(gè)術(shù)語，且無甚必要去引入馬歇爾·莫斯（Marcel Mauss）或皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）等人所闡述的觀點(diǎn)。下文將先探討遺產(chǎn)概念，再論另兩種文化模式。

美國民俗學(xué)家兼博物館策展人芭芭拉·科申布萊特-吉布里特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）把遺產(chǎn)描述為“……對(duì)廢棄的、錯(cuò)誤的、過時(shí)的、死亡的和失效的物品的重新評(píng)估?！雹躃irshenblatt-Gimblett, Barbara. “Theorizing Heritage.” Ethnomusicology, 1995,39 (3)，p.369.她接著強(qiáng)調(diào)展覽和其他表演模式給了遺產(chǎn)第二次生命。這些展覽可以發(fā)生在博物館，也可以采用節(jié)日、民族志和建檔等其他形式。隨著對(duì)遺產(chǎn)的深入探討，科申布萊特-吉布里特的論述在今日被視作權(quán)威：

我的論點(diǎn)圍繞著五個(gè)命題：（1）遺產(chǎn)是一種追尋過去的文化生產(chǎn)模式；（2）遺產(chǎn)是一種“附加值”產(chǎn)業(yè)；（3）遺產(chǎn)帶動(dòng)了地方的出口；（4）遺產(chǎn)的一個(gè)特點(diǎn)是，在目標(biāo)和器具間有一種成問題的關(guān)系；（5）無論遺產(chǎn)有沒有現(xiàn)實(shí)性，它的關(guān)鍵在于它的虛擬性。

吉布里特的遺產(chǎn)模型，尤其適用于過去與現(xiàn)在明顯斷裂的語境，如文化旅游、博物館展覽和搶救民族志等。她在近期的遺產(chǎn)論著中，追蹤了全球遺產(chǎn)政策是如何將本土文化的多樣性轉(zhuǎn)變?yōu)槊苄缘娜蚬颍巩?dāng)?shù)啬軓闹蝎@得額外的外來消費(fèi)和經(jīng)濟(jì)撥款。⑤Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. “Intangible Heritage as Metacultural Production.” Museum International , 2004,56 (1-2): 52-65. http://dx.doi.org/doi:10.1111/j.1350-0775.2004.00458.x. “World Heritage and Cultural Economics.” In Museum Frictions: Public Cultures/Global Transformations.Edited by Ivan Karp, Durham: Duke University Press, 2006, pp.161-202.

基于吉布里特的遺產(chǎn)模型，美國民俗學(xué)家多蘿西·諾伊斯（Dorothy Noyes）強(qiáng)調(diào)遺產(chǎn)可供協(xié)調(diào)現(xiàn)代性，包括身份政治學(xué)和政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。而民俗學(xué)者的民俗觀，在民族國家現(xiàn)代化的進(jìn)程中為政治認(rèn)同提供了媒介。諾伊斯指出遺產(chǎn)是如何表現(xiàn)為全球化下經(jīng)濟(jì)發(fā)展的首選模式，她強(qiáng)調(diào)了遺產(chǎn)政策在作為身份或經(jīng)濟(jì)發(fā)展戰(zhàn)略時(shí)所帶來的負(fù)面結(jié)果：

在工程設(shè)計(jì)過程中，需要將生態(tài)環(huán)境斷面尺寸的經(jīng)濟(jì)合理性作為設(shè)計(jì)目標(biāo)，對(duì)設(shè)計(jì)排水溝、邊溝以及截水溝進(jìn)行合理優(yōu)化。

當(dāng)一個(gè)集體傳統(tǒng)淪為身份象征或旅游勝地時(shí)，就不再適用于其他傳統(tǒng)用途：兒童社交、技能學(xué)習(xí)、地位競(jìng)爭(zhēng)、保持記憶、提供娛樂、神靈崇拜、談判沖突、思索生命的意義。復(fù)雜的表演傳統(tǒng)衍生于資源稀缺的社會(huì)中，并服務(wù)于一系列目的。它們?cè)趲椭藗兛缭娇焖俚纳鐣?huì)變革時(shí)尤為重要。當(dāng)這些功能為遺產(chǎn)保護(hù)而被遷出日常使用時(shí)，社區(qū)的根基可能被毀壞而不是加強(qiáng)。

為了進(jìn)一步探索遺產(chǎn)的消極外部屬性（negative externality），我特別推薦諾伊斯的著作《謙卑論》（Humble Theory）。①除了諾伊斯的著作和由瑞吉娜·本迪克斯領(lǐng)導(dǎo)的文化財(cái)產(chǎn)研究小組（即將成立；DFG文化財(cái)產(chǎn)跨學(xué)科研究小組，2018）所完成的大量著作之外，我們還推薦冰島民俗學(xué)家哈夫斯坦在《民俗學(xué)指南》（A Companion to Folklore）中對(duì)遺產(chǎn)學(xué)的概述。他借鑒了國際上的研究成果，憑借自己的深厚學(xué)術(shù)造詣，綜合了有關(guān)遺產(chǎn)理論和政策的民俗學(xué)文獻(xiàn)（2012，哈夫斯坦小組也即將成立）。關(guān)于正式遺產(chǎn)政策對(duì)當(dāng)?shù)赜绊懙拿褡逯景咐芯?，?qǐng)參見福斯特、吉爾曼（Foster and Gilman, eds. 2015）和張麗君（2014，2018）的著作。關(guān)于國家級(jí)遺產(chǎn)政策和實(shí)踐的案例研究，見本迪克斯、埃格特、和畢塞曼（Bendix, Eggert, and Peselmann, eds. 2013）和馬格斯、斯文松（Mags and Svensson, eds.2018）的作品。

科申布萊特-吉布里特、諾伊斯、瓦迪瑪·哈夫斯坦（Valdimar Tr.Hafstein）、瑞吉娜·本迪克斯（Regina Bendix）等人的遺產(chǎn)研究強(qiáng)調(diào)了行為學(xué)的維度，并特別關(guān)注遺產(chǎn)的社會(huì)建設(shè)。在這種媒介中心法的基礎(chǔ)上，筆者提出的理論是把遺產(chǎn)（作為一種文化生活方式）同文化創(chuàng)新和規(guī)范文化相聯(lián)系，這兩種文化形式是整個(gè)社會(huì)日常生活的基礎(chǔ)?，F(xiàn)行的遺產(chǎn)理論詳細(xì)探討了遺產(chǎn)進(jìn)程的復(fù)雜含義，卻很少直接說明遺產(chǎn)場(chǎng)所。作為一種日常生活中的文化模式，個(gè)體和群體通過時(shí)間來體驗(yàn)它。經(jīng)現(xiàn)有遺產(chǎn)理論的啟示，結(jié)合豐富的關(guān)于遺產(chǎn)社區(qū)生活的民族志研究，我們的模型致力于將遺產(chǎn)看作一種每天都與民眾生活相伴的文化。本文雖借用了一個(gè)暫定的理論性常用詞來書寫，但作者始終關(guān)注自己和各位同行的民族志經(jīng)驗(yàn)。

文化和元文化

現(xiàn)有不少講英語的民俗學(xué)家在探討遺產(chǎn)的社會(huì)地位和影響，科申布萊特-吉布里特、諾伊斯、本迪克斯和哈夫斯坦只是其中的幾位。從事和擴(kuò)展這項(xiàng)工作需了解德美文化觀，那是通過弗朗茨·博厄斯（Franz Boas）及其學(xué)生而對(duì)美國民俗學(xué)所做的關(guān)鍵性繼承。正如吉布里特等遺產(chǎn)理論者的著作中的提議，一個(gè)與此相關(guān)的“元文化”（metaculture）概念——即關(guān)于文化表達(dá)的文化表達(dá)——也是必要的。②據(jù)我們所知，對(duì)元文化最有效的探討可以在格雷格·厄本（Greg Urban）的《元文化：文化如何穿越世界》（2001）中找到。此處的論點(diǎn)格外重視都市理論作品。在此沒有完全剖析開這個(gè)概念，而是僅僅引入這個(gè)概念以構(gòu)建我們的遺產(chǎn)觀，即遺產(chǎn)是一種元文化過程或狀態(tài)，可通過與精心設(shè)計(jì)的元文化話語的共生來識(shí)別。遺產(chǎn)的話語和實(shí)踐是元文化的典范。正如厄本（2001, 3）所寫：“當(dāng)?shù)厝藢?duì)相似點(diǎn)或不同點(diǎn)的判斷——過去和變化的連續(xù)性——是我將稱之為元文化的一部分。即，關(guān)于文化的文化?！眰鹘y(tǒng)化（traditionalization）作為一種和元文化密切相關(guān)的實(shí)踐，請(qǐng)參閱杰克遜引用的民俗學(xué)和語言人類學(xué)著作（2013b, 74-85, 216-218）。類似地，在此觀點(diǎn)上對(duì)于語言和文化“瀕?！钡挠懻摚ㄡ槍?duì)語言變體和文化形式的潛在“死亡”的元文化論述），見杰克遜（2007）和穆爾（Moore,1999）。

就這些需討論的新概念，我們注意到博厄斯派（Boasian）這個(gè)詞語通常用以指稱一些與博厄斯及其學(xué)生所從事的美國人類學(xué)和民俗學(xué)研究路線相關(guān)的學(xué)術(shù)成果，這些成果適于研究問題、結(jié)果、方法、原則、理論①Jackson, Jason Baird.“Franz Boas.” Dictionary of Modern Philosophers. Edited by John R. Shook,2000, pp.274-276. Bristol: Thoemmes.“Boasian Ethnography and Contemporary Intellectual Property Debates.” Proceedings of the American Philosophical Society , 2010.154 (1)pp.40-49. http://www.jstor.org/stable/20721526.Stocking, George W., ed. 1998. Volksgeist as Method and Ethic: Essays on Boasian Ethnography and the German Anthropological Tradition. Madison: University of Wisconsin Press.Darnell, Regna. 1973. “American Anthropology and the Development of Folklore Scholarship: 1890-1920.” Journal of the Folklore Institute 10 (1-2), pp.23-39. https://doi.org/10.2307/3813878. Invisible Genealogies: A History of Americanist Anthropology. Lincoln: University of Nebraska Press, 2001.。在博厄斯派的文化觀里，有許多方面都可為我們所用。因?yàn)樗c元文化意識(shí)有簡(jiǎn)明的相關(guān)性，所以我們要轉(zhuǎn)而談?wù)摬┒蛩沟膶W(xué)生阿爾弗雷德·克羅伯（Alfred Kroeber）在1948年的《人類學(xué)》中提出的構(gòu)想。關(guān)于文化，他寫道：“現(xiàn)在，大量的習(xí)得反應(yīng)、運(yùn)動(dòng)傳遞反應(yīng)、習(xí)慣、技術(shù)、思想和價(jià)值觀——以及它們引發(fā)的行為——構(gòu)成了文化?！雹贙roeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt,Brace, and Company,1948, pp.8.

在同一著作中，克羅伯③Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt,Brace, and Company. 1948,pp.245.論述了文化無意識(shí)和文化自覺的能動(dòng)性。首先，他認(rèn)為：“無意識(shí)性似乎不局限于語言成因和語言過程，而是一般地遵循文化原則?！彪m然，諸如語法性別之類的語言現(xiàn)象為博厄斯學(xué)派的文化理論化④Boas, Franz. “Introduction.” In Handbook of American Indian Languages. Bureau of American Ethnology Bulletin. Washington: Government Printing Office,1911,40 (1). pp.63-70. Silverstein, Michael. “Language Structure and Linguistic Ideology.” In The Elements: A Parasession on Linguistic Units and Levels, edited by Paul R. Cline, William F. Hanks, and Carol L. Hofbauer, Chicago: Chicago Linguistic Society,1979,pp. 193-247.提供了一個(gè)生成空間，但克羅伯主要是強(qiáng)調(diào)文化現(xiàn)象的整體能力，以顯示水平相對(duì)較低的個(gè)體意識(shí)和共享意識(shí)。在博厄斯派的民族學(xué)里，這種文化性質(zhì)雖具有許多超出本文研究范圍的后果，但我們注意到，同類現(xiàn)象也支撐了大量關(guān)于社會(huì)規(guī)范和互動(dòng)秩序的文獻(xiàn)⑤Goffman, Erving. 1963. Behavior in Public Places. New York: Free Press.Relations in Public:Microstudies of the Public Order. New York: Basic Books.1971.。它們具有爭(zhēng)議性，如我們往往把哈羅德·加芬克爾（Harold Garfinkel）的成果與破壞性實(shí)驗(yàn)（breaching experiments）聯(lián)系起來⑥Gar fi nkel, Harold. Studies in Ethnomethodology. Boston: Polity Press , 1991.。朝向表演的民俗學(xué)承襲了多個(gè)派系的關(guān)注點(diǎn)，涵蓋了博厄斯派的言語民族志⑦Hymes, Dell H. Foundations in Sociolinguistics: An Ethnographic Approach. Philadelphia: University of Pennsylvania Press,1974.、互動(dòng)社會(huì)學(xué)、社會(huì)心理學(xué)⑧Gar fi nkel, Harold. Frame Analysis: An Essay on the Organization of Experience. New York: Harper and Row. Bauman, Richard. 1975. “Verbal Art as Performance.” American Anthropologist 77 (2) https://doi.org/10.1525/aa.1975.77.2.02a00030,1974,pp.290-311.和羅曼·雅各布森（Roman Jakobson）的詩學(xué)⑨Jakobson, Roman.“Closing Statement: Linguistics and Poetics.” In Style in Language, edited by Thomas A.Sebeok, 1960,pp.350-377. Cambridge: MIT Press. 見于Shuman, Amy, and Galit Hasan-Rokem. 2012.“The Poetics of Folklore.” In A Companion to Folklore, edited by Regina F. Bendix and Galit Hasan-Rokem, pp.55-74. Malden, MA: Blackwell.Jakobson, Roman. “Metalanguage as a Linguistic Problem.”In The Framework of Language, 1980,pp.81-92. Ann Arbor: Graduate School, University of Michigan.，它考察文化現(xiàn)象的相對(duì)意識(shí)程度。⑩理查德·鮑曼（Richard Bauman）對(duì)講故事的研究給我們提供了一個(gè)典型例證。在記述德克薩斯州說書人埃德·貝爾（Ed Bell）的作品時(shí)，鮑曼指出，隨著時(shí)間的流逝，他的講故事表演是在日益正式的場(chǎng)景中為觀眾上演的，而觀眾對(duì)其故事來源的當(dāng)?shù)匚幕Z境的熟悉度卻逐漸減弱。在跨文化語境中，通過為正式的觀眾講故事，貝爾增強(qiáng)了兩方面的自覺意識(shí)，一是對(duì)自己的講故事活動(dòng)，二是對(duì)故事在源語境中被要求的文化知識(shí)。敘述者使用了一系列技巧來調(diào)整他的故事以適應(yīng)新的讀者，其中最突出的是引入了豐富的元話語評(píng)論。鮑曼所記述的變化，與逐漸增強(qiáng)的元文化意識(shí)密切相關(guān)，這種意識(shí)是表演激發(fā)的，也是我們因遺產(chǎn)而引發(fā)的（Storg, Performanle,and Event:Contextual Studies of Oral Narrative. Now York: Cambrige University Press 1986, pp.78-111.）。

與精神分析（psychoanalysis）和本土方法論（ethnomethodology）相同，博厄斯派民族學(xué)關(guān)注了從相對(duì)無意識(shí)到相對(duì)自覺的運(yùn)動(dòng)?？肆_伯又道：“一種習(xí)俗，一種信仰，一種藝術(shù)，無論它們的源頭有多深，遲早都會(huì)上升為社會(huì)意識(shí)”。①Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt,Brace, and Company,1948,pp.245.在博厄斯派的體系里，這可能以各種方式涌現(xiàn)于反常的和日常的生活經(jīng)驗(yàn)中，譬如在文化快速變遷的生活體驗(yàn)中，抑或在跨文化交際的多樣化常規(guī)體驗(yàn)中（例：旅行、通婚、朝圣、人種論、強(qiáng)制遷移）。在博厄斯派所關(guān)注的美國民俗學(xué)方法里，我們也看到了個(gè)體的反思性差異是如何形成了元文化意識(shí)中的社會(huì)內(nèi)部差異。我們通過重要的受訪者認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，他們經(jīng)常出現(xiàn)在美國民俗學(xué)的民族志中。例如，雷·卡什曼（Ray Cashman）②Cashman, Ray. Packy Jim: Folklore and Worldview on the Irish Border. Madison: University of Wisconsin Press, 2016.最近有一部關(guān)注愛爾蘭世界觀的著作，其主題是帕奇·吉姆·麥克格拉斯（Packy Jim McGrath）。這些受訪者對(duì)自己的文化環(huán)境有著超出常人的認(rèn)識(shí)和批判反思的能力，由此而吸引著我們。③鑒于美國民俗學(xué)側(cè)重于表演的卓越性，我們經(jīng)?？吹轿覀兯芯康膫€(gè)人——正如他們的社區(qū)常做的——比起因天賦運(yùn)用而被看作明星的人，他們則由美觀或生動(dòng)的表演而被視為大師（即“明星表演者”）。但是民俗學(xué)、文化人類學(xué)和田野語言學(xué)也有一個(gè)認(rèn)識(shí)“明星引薦人”的歷史——民族志消息提供者，他們尤其擅長跨文化的文化或語言的譯釋工作（見Cashman, Mould, and Shukla 2011, 12; Silverstein 1981 處理的相關(guān)問題）。從本文的角度來看，明星引薦人——同時(shí)是逐漸形成跨文化背景下表演技能的藝術(shù)家——往往是那些高于典型元文化意識(shí)或自覺意識(shí)的藝術(shù)家。作為雷·卡什曼，湯姆·莫爾德（Tom Mould），和普拉維娜·舒克拉（Pravina Shukla）記述（2011，12-14），明星表演者有時(shí)可以，但不需要（有能力成為）明星引薦人。

基于從經(jīng)典文化理論所衍生出的當(dāng)代元文化概念，我們?cè)诖私榻B的模型強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的相對(duì)元文化意識(shí)，這些個(gè)體可以被假設(shè)為集體內(nèi)的典型個(gè)體。元文化意識(shí)在時(shí)間上具有快照性，并在任何給定的瞬間都聚焦于特定的文化形態(tài)、表達(dá)、價(jià)值或復(fù)雜性。元文化意識(shí)的理論成果在很大程度上歸功于元語言的學(xué)術(shù)研究，這些成果又反過來影響了對(duì)語言意識(shí)形態(tài)的理解，包括對(duì)語言消亡的研究，它與本文所關(guān)注的各種遺產(chǎn)現(xiàn)象有關(guān)④Silverstein, Michael. “The Limits of Awareness.” Sociolinguistic Working Paper,1981,p. 84. https://eric.ed.gov/?id=ED250941.Irvine, Judith T. “Language Ideologies.” Oxford Bibliographies. New York:Oxford University Press. http://dx.doi.org/10.1093/obo/9780199766567-0012v.2012.。

創(chuàng)新/慣習(xí)/遺產(chǎn)：一種啟發(fā)

前文所回顧的各種遺產(chǎn)理論是相互補(bǔ)充的，涉及一個(gè)多面體的不同方面。本著這種互補(bǔ)精神，我們提出一個(gè)模型，希望給正式的遺產(chǎn)政策補(bǔ)充建設(shè)性的觀點(diǎn)。該模型將遺產(chǎn)定位為文化表現(xiàn)形式的三種“理想型”（ideal type）之一，把它與創(chuàng)新（即那些公開地被標(biāo)記為新的文化事象）和慣習(xí)（即文化衍生和個(gè)人體現(xiàn)出的性格、規(guī)范和習(xí)俗）并置⑤此處所使用的理想型方法論概念，讀者可直接參看由德國社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯（1949，89-99）提出的經(jīng)典構(gòu)想。受韋伯啟發(fā)，該概念在中國的經(jīng)典發(fā)展可見于費(fèi)孝通（費(fèi)孝通，韓格里，王政1992，8）的著作中。對(duì)理想型方法的當(dāng)下評(píng)估，參見斯韋德貝里（Swedberg, 2017）。我們使用的慣習(xí)，比起布迪厄（1994）的說法，更多的是來自莫斯（1979）的早期構(gòu)想。如上所述，我們不需要用慣習(xí)的概念來闡述我們的模型。對(duì)于習(xí)以為常且無爭(zhēng)議的文化規(guī)范、文化形式、文化實(shí)踐或文化技巧，任何描述它們的話語都會(huì)奏效。在本文中，我們還把我們的構(gòu)想稱之為“模型”。為了清楚起見，我們要說明，我們腦海中的模型具有啟發(fā)法的意義，即“使某種不能被直接觀察的物體變得可視化（如原子）的描述或類比”（Merriam-Webster 2018）。（如圖1）。這三種“理想型”都與文化史中時(shí)間的流逝有關(guān)。在這篇論文里，我們不以這種方式建立模型，但有必要從民族學(xué)或地理學(xué)的角度來看這三種文化模式，它關(guān)乎空間而非時(shí)間的運(yùn)動(dòng)。這一前景表明，在始終關(guān)注表演民族志的民俗學(xué)多元傳統(tǒng)中，我們的模型能夠以何種方式去更新歷史-地理法、歷史比較法①參見：Jackson, Jason Baird.2013a. “The Story of Colonialism, or Rethinking the Ox-Hide Purchase in Native North America and Beyond.” The Journal of American Folklore 126 (499): 31-54. http://doi:10.5406/jamerfolk.126.499.0031. 需要指出的是，前文提到過，我們的綜述和以空間為中心的民族學(xué)分析之間有差異，它可能需要進(jìn)一步的解釋。這兩種分析——社會(huì)內(nèi)部的時(shí)間變化和社會(huì)間差異的空間模式——在我們所借鑒的美國民族學(xué)方法中都占有顯著地位。雖然此處沒有提供來自特定社會(huì)的民族學(xué)證言，那些特定的生活世界中的民族學(xué)（和歷史的）經(jīng)驗(yàn)最能清楚地說明我們的論點(diǎn)。相反，地理分析并不直接關(guān)注于生活的即時(shí)體驗(yàn)，無視那由創(chuàng)新轉(zhuǎn)向規(guī)范、再由規(guī)范轉(zhuǎn)向遺產(chǎn)的時(shí)間現(xiàn)象，而著眼于來自不同社會(huì)的、以某種形式相互聯(lián)系的比較證據(jù)，它們由此構(gòu)成一個(gè)空間網(wǎng)絡(luò)。文化形式作為創(chuàng)新，可以（但不總是）通過該網(wǎng)絡(luò)而傳播（通過擴(kuò)散、強(qiáng)制涵化、傳教等），在特定的社會(huì)中變得規(guī)范化（有時(shí)又變成遺產(chǎn)）。這樣的課題，可以考慮如佩奧特（peyote）仙人掌的儀式性使用的散播法，或手機(jī)上即時(shí)地從一個(gè)社群傳到另一個(gè)社群的在線社交應(yīng)用（這個(gè)過程確實(shí)具有時(shí)間性）。這樣的課題將依賴于大量的比較數(shù)據(jù)，然而我們的論點(diǎn)主要基于民族志的靈敏性。例如，人們談?wù)撎囟ㄉ鐣?huì)的創(chuàng)新或遺產(chǎn)是什么樣的？隨著人們將創(chuàng)新或（正在消失的）遺產(chǎn)規(guī)范化，這種談?wù)撌侨绾卧跁r(shí)間中變化的？如果對(duì)這種現(xiàn)象進(jìn)行比較性的描述，但不作進(jìn)一步的研究，就會(huì)改提出這樣的問題：在跨文化沖突的情況下，伴隨著跨空間傳播事件的有哪些元文化話語？在跨空間化的社會(huì)語境中，文化變遷的元文化是如何影響我們?cè)诖怂P(guān)注的那種生活體驗(yàn)？。②Mauss, Marcel. “Body Techniques.” In Psychology and Sociology. Translated by Ben Brewster,London:Routledge and Kegan Paul,1979,pp. 97-123.

我們?cè)诖颂岢龅姆桨福畛跏怯山芸诉d（Jackson）和繆斯克（Müske）制定的，張麗君對(duì)中國遺產(chǎn)實(shí)踐的民族志工作進(jìn)一步豐富了我們對(duì)模型的思考。如圖2所示，向右運(yùn)動(dòng)的水平線象征著時(shí)間的推移，而中心線的高低程度體現(xiàn)了文化自覺的相對(duì)程度。

中心線以上的文化形式，顯明了集體自覺意識(shí)的相對(duì)程度。這作為元文化話語的焦點(diǎn)，是顯而易見的。例如，張麗君研究的福建土樓，作為從地方級(jí)到世界級(jí)的文化遺產(chǎn)③UNESCO. “Fujian Tulou.” Accessed May 31, 2018. https://whc.unesco.org/en/list/1,2018,p.113.，既是經(jīng)濟(jì)、政治、法律活動(dòng)的主體，也是許多自覺性話語的主題（如圖3）。諾依斯記載的貝爾加地區(qū)的帕特姆流行節(jié)日①帕特姆節(jié)（The Patum de Berga），西班牙貝爾加的傳統(tǒng)節(jié)日。源自1454年5月20日的圣體節(jié)游行，現(xiàn)有戲劇舞蹈、音樂表演、肖像游行等節(jié)慶形式。2005年，帕特姆節(jié)被聯(lián)合國教科文組織列為人類口頭和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。——譯者注（The Patum of Berga）②Noyes, Dorothy. Fire in the Pla?a: Catalan Festival Politics After Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press. 2016. Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life. Bloomington: Indiana University Press.2003,pp. 337-379.，因?yàn)榫砣肓吮镜峡怂辜捌渫聜兯枋龅囊环N外來的“遺產(chǎn)制度”③Bendix, Regina F. Aditya Eggert, and Arnika Peselmann, eds. 2013. Heritage Regimes and the State.G?ttingen Studies in Cultural Property, 6. G?ttingen: Universit?tsverlag G?ttingen. http://resolver.sub.unigoettingen.de/purl?isbn-978-3-86395-122-1.，同樣具有日益強(qiáng)烈的自覺性。

低于時(shí)間線的文化形態(tài)，已經(jīng)隱退到了社會(huì)和文化的幕后。它們?cè)诒举|(zhì)上毫不起眼，其地位幾乎不能產(chǎn)生出元文化評(píng)論。無論是博厄斯派民族學(xué)家所研究的文化特征，還是格爾茨學(xué)派（Geertzian）的“地方性知識(shí)”（local knowledge），這種文化一直以來都是美國文化人類學(xué)所關(guān)注的首要問題（隨著當(dāng)前對(duì)日常實(shí)踐的理論化熱情④SIEF (Société Internationale d′Ethnologie et de Folklore). 2014 “What is European Ethnology?”Accessed May 17, 2018. https://www.siefhome.org/videos/euro_ethno.shtml. 2017. “What Do Ethnologists Do?” Accessed May 17, 2018. https://vimeo.com/237142052.，它也是當(dāng)代歐洲民族學(xué)的一個(gè)焦點(diǎn)）。那些想當(dāng)然的假設(shè)、日常實(shí)踐、普通商品、傳統(tǒng)行為規(guī)范、莫斯的“身體技術(shù)”，以及生活中的許多別物，都具有這種特征（如圖4）。正如文化人類學(xué)常證明的那樣，這種文化核心只有低程度的自覺意識(shí)，但這不意味著它在精神分析意義上是無意識(shí)的。民族志調(diào)查、育兒必需品、跨文化旅行等技術(shù)一直在幫助個(gè)人和群體獲得對(duì)日常生活的反思。然而，水平線以下的文化模式是截然不同的，因?yàn)樗鼈兠撾x了另外兩種文化模式，而那兩種文化模式又尤為吸引高度的元文化意識(shí)及話語。

在本論述中，文化創(chuàng)新和文化遺產(chǎn)這兩種看似迥異的文化層面，顯示了一個(gè)關(guān)鍵的特征——元文化的突顯。新技術(shù)、新改革、新風(fēng)尚，連同許多被標(biāo)榜為“新”的東西，都是公眾討論的共同話題（如圖5）。同理，淘汰的技術(shù)、消亡的習(xí)俗、久而不再的生活方式，以及腐朽的價(jià)值觀，也常成為公眾爭(zhēng)辯的焦點(diǎn)。這兩種模式中，元文化的突顯都與文化自覺相關(guān)，并體現(xiàn)在各類話語和社會(huì)干預(yù)中。

雖然遺產(chǎn)是民俗學(xué)（folkloristics）特殊的關(guān)注點(diǎn)，是對(duì)我們名義上的對(duì)象即民俗（folklore）進(jìn)行重鑄的產(chǎn)物，但民俗學(xué)家歷來也研究創(chuàng)新。我們看到，這是博厄斯式的歷史地理方法的核心，它關(guān)注彌散性文化特質(zhì)的適應(yīng)問題，以及新文化形態(tài)的歷史創(chuàng)造⑤Boas, Franz. Race, Language, and Culture. Chicago: University of Chicago Pressm,1982,pp.281-289,290-294.Lowie, Robert. An Introduction to Cultural Anthropology. Second ed. New York: Farrar and Rinehart,1940,pp.20.Kroeber, Alfred L. Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory.New York: Harcourt, Brace, and Company,1948,pp.8-14.。盡管我們沒有很好地關(guān)注這一傳統(tǒng)，但在今天，商業(yè)化的社科文獻(xiàn)里的創(chuàng)新擴(kuò)散理論（innovation diffusion）尤為重要，文獻(xiàn)中描述了社會(huì)差異——早期采用者、落后者等——已經(jīng)取代了空間化的文化群體①Rogers, Everett M. 2003. Diffusion of Innovations, 5th edition. New York: Free Press. Gladwell, Malcolm.2002. The Tipping Point: How Little Things Can Make a Big Difference. Boston: Back Bay Books.。諾伊斯②Noyes, Dorothy. Fire in the Pla?a: Catalan Festival Politics After Franco. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2008. 2003. Humble Theory: Folklore’s Grasp on Social Life. Bloomington:Indiana University Press, 2016.以不同的方式指出了民間話語創(chuàng)新得以產(chǎn)生并被采用的社會(huì)語境。雖然，在自治的美國，民俗學(xué)因偏離了其民族學(xué)之根而愈發(fā)地不關(guān)注創(chuàng)新，但我們可以看到一種對(duì)新文化形式的新興趣，例如針對(duì)新媒體的當(dāng)代民俗學(xué)研究③Blank, Trevor, editor. Folklore and the Internet: Vernacular Expression in a Digital World. Logan: Utah State University Press, 2008. https://digitalcommons.usu.edu/usupress_pubs/35.。想想，比如社交媒體上流傳的配字圖片（又稱圖像宏④圖像宏（image macros）：網(wǎng)絡(luò)模因（meme）中最常見的形式之一，以圖片或藝術(shù)品與文本相疊加為特征，其文本通常是詼諧語或流行語。該名詞首見于“Something Awful”網(wǎng)站，2007年的貓圖像LOLCats被認(rèn)為是第一個(gè)有名的圖像宏?！g者注、網(wǎng)絡(luò)模因⑤網(wǎng)絡(luò)模因（meme）：一種作為模仿或出于幽默的流行語、活動(dòng)、概念等，通過互聯(lián)網(wǎng)而得以傳播?！澳Ｒ颉币辉~，源自1976年理查德·道金（Richard Dawkins,的《自私的基因》（The Self i sh Gene），用以解釋文化信息的傳播方式。而“網(wǎng)絡(luò)模因”是1993年由邁克·戈德溫（Mike Godwin）在《有線》（Wired）雜志上提出?！g者注）的民俗學(xué)。本文受教于民族文化史的體系，在其框架下，創(chuàng)新不僅是當(dāng)?shù)夭捎脭U(kuò)散文化形式的基礎(chǔ)，更是復(fù)興運(yùn)動(dòng)的中心⑥Harkin, Michael E., ed. Reassessing Revitalization Movements: Perspectives from North America and the Pacif i c Islands. Lincoln: University of Nebraska Press,2007.。它還是美國傳記傳統(tǒng)的一個(gè)關(guān)鍵性母題，反映在“傳統(tǒng)”社會(huì)中創(chuàng)新者的生活史里，以及那些經(jīng)歷了傳教、殖民、移民等徹底的文化變遷方式的個(gè)人故事中⑦Brandes, Stanley.“Ethnographic Autobiographies in American Anthropology.” Central Issues in Anthropology. 1979, 1 (2): 1-17. https://doi.org/10.1525/cia.1979.1.2.1.。

在抽象的自我意識(shí)的分界線下，那片廣闊的空間已經(jīng)引發(fā)了各種方式的討論。在博厄斯的方法論里，它是文化的主要部分和慣常模式；莫斯則認(rèn)為那是具體的文化實(shí)踐；而布迪厄緊隨其后，將它表述成“慣習(xí)”⑧Mauss, Marcel. “Body Techniques.” In Psychology and Sociology. Translated by Ben Brewster,1979,pp. 97-123. London: Routledge and Kegan Paul.Bourdieu, Pierre. “Structures, Habitus, Power:Basis for a Theory of Symbolic Power.” In Culture/Power/History: A Reader in Contemporary Social Theory, edited by Nicholas B. Dirks, Geoff Eley, and Sherry B. Ortner, 1994,pp.155-199. Princeton, NJ:Princeton University Press.。這種半自覺且無可爭(zhēng)議的（在日常生活中）文化模式是基于文化內(nèi)容，而文化內(nèi)容歸根結(jié)底是源于創(chuàng)新。從這個(gè)角度來看，創(chuàng)新不僅包括現(xiàn)代意義上的發(fā)明，也包括文化變遷的各種形式。既是有意而為的，也是看似隨意的。雖然每種文化形式都始于空間和時(shí)間的某個(gè)點(diǎn)，但創(chuàng)新通常發(fā)生在從別處傳來的個(gè)人生活和集體經(jīng)驗(yàn)中（如圖6）。因此，正如有關(guān)接受創(chuàng)新的當(dāng)代著作中所強(qiáng)調(diào)的⑨Rogers, Everett M. Diffusion of Innovations, 5th edition. New York: Free Press, 2003.，采用一種散播來的文化表達(dá)也是創(chuàng)新。

正如我們當(dāng)中，有一些人在兒童時(shí)期沒有用過移動(dòng)電話或公共互聯(lián)網(wǎng)，它們就是這里所描述的創(chuàng)新。而對(duì)于美國大部分地區(qū)的青年人和兒童——那些從未離開過它們的人——它們迅速地融入了平凡的日常文化領(lǐng)域。每一天，全世界的人們都經(jīng)歷著先前的創(chuàng)新文化形式化為常規(guī)，無論那些創(chuàng)新是源于發(fā)明（例：英國的體外受精）還是進(jìn)口（例：美國的都市壽司）。

創(chuàng)新——自駕車、納米材料、桶裝漢堡、武器化的“昆蟲”無人機(jī)——明顯被有意識(shí)地討論（那些是最近在美國被討論的例子）。因?yàn)樗鼈兪切碌?、正（焦慮地）進(jìn)入文化系統(tǒng)。遺產(chǎn)顯然也在被自覺地討論，因?yàn)樗桥f的，被一些人認(rèn)為可貴，且似乎在離開文化系統(tǒng)（或者有離開的風(fēng)險(xiǎn)）①Jackson, Jason Baird.“The Paradoxical Power of Endangerment: Traditional Native American Dance and Music in Eastern Oklahoma.” World Literature Today , 2007. 81 (5): 37-41. http://hdl.handle.net/2022/3437.。創(chuàng)新正處于其文化生涯的開端，而遺產(chǎn)恐怕已站在命運(yùn)的終點(diǎn)。

在這里，我們與吉布里特的模型（1995）產(chǎn)生了交集。她說遺產(chǎn)給了文化形式以第二次生命，否則它們就會(huì)被淘汰。可想而知，這將是一個(gè)長期的命運(yùn)?；蛘?，遺產(chǎn)階段也許相對(duì)短暫——好比是它的對(duì)象完全消亡前的一段哀悼期。②請(qǐng)深思我們?cè)诖颂岢龅牟顒e，想一想在當(dāng)下某些印第安人社區(qū)和日本所發(fā)現(xiàn)的籃筐制作法。隨著籃筐已不再廣泛地用作身體勞動(dòng)的工具，它們（在某些但不是所有可能的語境下）被重構(gòu)成一種文化遺產(chǎn)，與藝術(shù)市場(chǎng)、旅游業(yè)、個(gè)人和博物館收藏活動(dòng)以及當(dāng)?shù)兀ㄓ〉诎舱Z境）的表達(dá)或國家（日本）的身份認(rèn)同相聯(lián)系。在這些社會(huì)中，這已經(jīng)是一個(gè)數(shù)代人所持續(xù)進(jìn)行的項(xiàng)目，在遺產(chǎn)期內(nèi)會(huì)發(fā)生變化（比如在印第安人社會(huì)中，賣給游客的遺產(chǎn)筐的減少以及被視為精美藝術(shù)品的遺產(chǎn)筐的興起）。相比之下，關(guān)于那些曾不可缺的表達(dá)形式或文化根柢之風(fēng)俗習(xí)慣的傳承人，世界各地的民俗學(xué)家已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，自己所記錄并預(yù)告的“最后”的傳承人并不總是最后的，有時(shí)它們是。民俗的記錄、慶祝以及對(duì)瀕危遺產(chǎn)的哀悼，可以在一段極短的時(shí)間里發(fā)生。許多民俗學(xué)者曾被誠摯的老年受訪者告知：“沒有人想學(xué)它?！碑?dāng)一些人真的想學(xué)習(xí)它時(shí)，這些民俗學(xué)者有時(shí)還會(huì)感到驚訝，但是也有一些民俗學(xué)家看到了它將消失的預(yù)言確實(shí)是真的。重要的是，并不是所有過時(shí)的文化形式都被重塑為遺產(chǎn)。杰克遜曾作為民族志研究者，跟優(yōu)奇族（Yuchi）的長者們一同努力振興他們的“繼承語”（ heritage language），但那些長者絲毫不愿意回到過去的生活——從遠(yuǎn)方用馬車運(yùn)來的水桶里裝滿了渾濁的飲用水。不是每一個(gè)瀕臨消失的慣例都被重塑為遺產(chǎn)。在每一個(gè)開放著遺產(chǎn)制的社會(huì)中，這項(xiàng)舉措都是一個(gè)選擇性的過程，在特定的價(jià)值體系中展開。

最為有趣的，是遺產(chǎn)轉(zhuǎn)變回慣習(xí)的例子（順便說一句，我們注意到它，主要是由于這種可能性——杰克遜的印第安人受訪者相當(dāng)關(guān)注它——那激發(fā)了我們對(duì)這些問題的初步研究）。遺產(chǎn)事業(yè)，尤其是在當(dāng)?shù)匕l(fā)起和管制下的小規(guī)模保護(hù)措施，社區(qū)語境已經(jīng)以這種方式改變了，且通常是有意的。一個(gè)在成功的文化復(fù)興里長大的孩子能感受到一種新生的活力，這種活力不是持久的遺產(chǎn)干預(yù)，而是一種地方規(guī)范。③杰克遜在北美印第安人社會(huì)中觀察到大量事例?？娝箍伺e出德國南部的狂歡夜（Fastnacht）為例，該節(jié)日自1980年代以來經(jīng)受了強(qiáng)勁的復(fù)興。像對(duì)許多“傳統(tǒng)”一樣，年輕人，也包括中年人，記不起一個(gè)強(qiáng)度較低的時(shí)期，而且大多數(shù)人認(rèn)為現(xiàn)在的節(jié)日習(xí)俗已數(shù)百年的歷史了。今天，德國教科文組織委員會(huì)將狂歡夜定為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)（民俗學(xué)家們?cè)谏暾?qǐng)過程中做出了貢獻(xiàn)并且正擔(dān)任委員），由于許多倡導(dǎo)者認(rèn)為狂歡夜并不“ripe for the museum”（按德語的表達(dá)方式），所以已經(jīng)有人反對(duì)這種認(rèn)定。（如圖7）

當(dāng)日常文化從遺產(chǎn)工作中得以重生時(shí)，波浪線回歸到自我意識(shí)的分界線之下。雖然，從狹義的遺產(chǎn)定義來看，我們可能會(huì)認(rèn)為這種轉(zhuǎn)變是相對(duì)罕見的，但這是許多成功的“復(fù)興運(yùn)動(dòng)”以及各種文化“復(fù)興”所造就的根本影響。杰克遜曾對(duì)吉布里特那看似單向性的遺產(chǎn)模型表示擔(dān)憂，后者迅速引用了自己所研究的克萊茲梅爾（klezmer）——一種植根于東歐猶太人的文化史的音樂體裁（1998）。她追蹤了不久前以加強(qiáng)創(chuàng)新為特征的后遺產(chǎn)（后音樂學(xué)院）階段，我們可以稱之為重整化。最近，在經(jīng)過一段時(shí)間嚴(yán)格的保護(hù)后，它煥發(fā)了一定的生機(jī)。這一保護(hù)期在邏輯上跟隨著可怕的種族滅絕、大破壞、大屠殺中的遷徙（1933-1945）和第二次世界大戰(zhàn)（1939-1945）——實(shí)際上，這些歷史事件已終結(jié)了那過去使音樂繁榮的公共生活。①2004年10月13日至17日，在猶他州鹽湖城舉行的美國民俗學(xué)會(huì)年會(huì)中，吉布里特與杰克遜討論了這個(gè)問題（個(gè)人交流）。（如圖8）

結(jié) 語

本文所提供的模型，已經(jīng)以波浪的形式被可視化，但重要的是：要認(rèn)識(shí)到它是一種解釋性研究的啟發(fā)法，而不是來自于社會(huì)物理學(xué)實(shí)驗(yàn)的數(shù)據(jù)?？梢暬哪康氖遣蹲轿幕愤M(jìn)程中的各個(gè)層面，在某種程度上，我們認(rèn)為它們正重現(xiàn)于民俗學(xué)家和民族學(xué)家所研究和生活的世界。在任何特定的“真實(shí)世界”的案例中，一種文化形式的生命線，以及它和人們的元文化關(guān)系所展示出的線條，都會(huì)是不規(guī)則且獨(dú)特的。在我們所生活的世界里，許多文化形式的線條早已沉沒到自覺線之下，只有極少數(shù)會(huì)再次超過它。對(duì)于那些經(jīng)我們管理、守護(hù)、保存、復(fù)興、貨幣化、爭(zhēng)奪等，被遺產(chǎn)表現(xiàn)給耗盡了的文化形式來說，這一事實(shí)也許是解救之源。當(dāng)然，對(duì)于那一整個(gè)與古今人類實(shí)踐和價(jià)值觀相連的全球?qū)殠欤瑳]有人想給它第二次生命。遺產(chǎn)之所以重要，是因?yàn)樗怯羞x擇性的，并且就像科申布萊特-吉布里特②Kirshenblatt-Gimblett, Barbara. “Theorizing Heritage.”Ethnomusicology 39 (3): 367-80. http://www.jstor.org/stable/924627，1995,p.369 .所強(qiáng)調(diào)的，它是“當(dāng)今的文化生產(chǎn)模式”，因而是眼下優(yōu)先之事的產(chǎn)物。

最后，我們要再次說明，啟發(fā)法是對(duì)現(xiàn)有遺產(chǎn)理論的補(bǔ)充，杰克遜等人在印第安人社區(qū)的工作已表明了這種互補(bǔ)法的價(jià)值（如圖9）。這些社區(qū)中有大量的遺產(chǎn)活動(dòng)（英文詞語heritage經(jīng)常明確地用于它），但這種活動(dòng)——與世界其他各地的情形相反——不是由非本地游客、政治議程、學(xué)術(shù)項(xiàng)目或經(jīng)濟(jì)發(fā)展計(jì)劃來發(fā)動(dòng)的。同時(shí)，這樣的情況當(dāng)然也發(fā)生在北美印第安人社區(qū)。一種方法若與此類基層遺產(chǎn)事業(yè)相配套，并能輕易地探討活動(dòng)情形以達(dá)到社區(qū)遺產(chǎn)工作者們的目標(biāo)，就可謂是有價(jià)值的。這個(gè)包含著創(chuàng)新和日常規(guī)范文化的模型，有各方面的益處。其中之一，是使人認(rèn)識(shí)到創(chuàng)新往往在遺產(chǎn)服務(wù)中發(fā)揮杠桿作用，并且遺產(chǎn)方案和倡議本身就是創(chuàng)新，而不單是干預(yù)。對(duì)最新的數(shù)字技術(shù)的使用，比如用以振興土語的智能手機(jī)應(yīng)用程序，從我們自己的時(shí)代提供了越來越廣泛的例證。但是很快地，這些事情可能會(huì)看起來很正常。對(duì)于在聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）的遺產(chǎn)領(lǐng)域之外的多變的遺產(chǎn)形勢(shì)，我們希望能更好地解釋它們的性質(zhì)，以推進(jìn)這一主題的工作。我們還打算激活過去的民族學(xué)，用其成果和體系來服務(wù)于當(dāng)下的學(xué)術(shù)任務(wù)，以體現(xiàn)其價(jià)值。我們認(rèn)為，民俗學(xué)、歐洲民族學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域若能重新檢視自身的傳統(tǒng)，并再度關(guān)注諸如發(fā)明、創(chuàng)新、傳播、日常和尋常文化形式的性質(zhì)、重振、復(fù)興、瀕危、淘汰、傳統(tǒng)化、草根遺產(chǎn)制作計(jì)劃等社會(huì)、文化和歷史現(xiàn)象，將會(huì)大有裨益。

致 謝

本文的不同版本曾先后在第六屆中美民俗學(xué)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)論壇（中國廣州，2015年4月13-14日）、美國民俗學(xué)會(huì)2016年年會(huì)（美國佛羅里達(dá)，邁阿密）、中國社會(huì)科學(xué)院文學(xué)研究所（2018年5月24日，北京）和中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)（2018年5月25日，北京）宣讀或報(bào)告，作者謹(jǐn)向這些場(chǎng)合的聽眾致以特別謝忱，尤其要感謝安德明在中國社會(huì)科學(xué)院民俗學(xué)同人當(dāng)中組織的有關(guān)本文的深入討論。關(guān)于本文主要觀點(diǎn)的最初形成，作者還要感謝瑞吉娜·本迪克斯及德國研究基金會(huì)文化財(cái)產(chǎn)跨文化研究組（2008-2014）的其他領(lǐng)導(dǎo)。杰克遜曾于2010年在哥廷根訪問這個(gè)研究團(tuán)隊(duì)并擔(dān)任該項(xiàng)目的評(píng)議人，繆斯克是該項(xiàng)目第一階段（2008-2011）的研究員。張麗君從本文的研究開始以來，就發(fā)揮了不可或缺的作用，特別是在幫助本文更加準(zhǔn)確地呈現(xiàn)給不同的中國聽眾方面。最后，我們還要在此表達(dá)對(duì)《民俗研究雜志》（Journal of Folklore Research）的兩位匿名審稿人及編輯團(tuán)隊(duì)的感謝。