荀子如何調(diào)解“其善者偽也”與道德實(shí)在性的沖突

劉紀(jì)璐

內(nèi)容提要本文以Kurtis G. Hagen對(duì)荀子的建構(gòu)論詮釋出發(fā)，探討道德建構(gòu)論與道德實(shí)在論之間的關(guān)系，從而論證荀子的道德思想不能用建構(gòu)論來(lái)解析。建構(gòu)論基本上是種反實(shí)在論，而儒家的根本出發(fā)點(diǎn)是道德實(shí)在論。盡管荀子提出性惡論，與儒家正統(tǒng)思想似乎格格不入，他的基本理念其實(shí)還是維持儒家的傳統(tǒng)，堅(jiān)信道的變化有常，圣王有獨(dú)特的道德認(rèn)知能力，以及價(jià)值規(guī)范有獨(dú)立存在的客觀性。荀子的“偽”可以看作是建構(gòu)，但是他所強(qiáng)調(diào)的建構(gòu)是實(shí)際的禮制王法，不是價(jià)值規(guī)范的內(nèi)涵。本文的結(jié)論是荀子提出圣王對(duì)禮制王法的建構(gòu)不等于他接受建構(gòu)論，建構(gòu)論作為后設(shè)倫理學(xué)的種種形上預(yù)設(shè)都是荀子不會(huì)接受的。

關(guān)鍵詞荀子道德建構(gòu)論道德實(shí)在論反道德實(shí)在論偽Kurtis G. Hagen

〔中圖分類號(hào)〕B222〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕0447-662X（2019）04-0022-13

導(dǎo)論

荀子在儒家的正統(tǒng)地位一直受到質(zhì)疑，這不僅是因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)家普遍接受孟子的性善論，而且是因?yàn)檐髯拥男紊蠈W(xué)有許多跟傳統(tǒng)儒家的道德形上學(xué)不相契合的主張?！兑讉鳌放c《中庸》所描繪的道德實(shí)在性，太極陰陽(yáng)的自然和諧性，天道人道的同一性，與人性來(lái)自天命的本善論，成為宋明理學(xué)的共同議題。荀子所提出的“人之性惡，其善者偽也”在這樣的道德形上觀之下幾乎完全被忽視了。近十幾年來(lái)自從Kurtis G. Hagen的一系列論文提出荀子的哲學(xué)是儒家的“道德建構(gòu)論 （moral constructivism）”的詮釋，Kurtis Hagen， “Xunzi and the Prudence of Dao： Desire as the Motive to Become Good Dao，” A Journal of Comparative Philosophy， vol.10，no.1， 2011，pp.53～70; Kurtis Hagen， “Sorai and Xunzi on the Construction of the Way，” Asian Philosophy， vol.15， no.2， 2005，pp.117～141; Kurtis Hagen， “Artifice and Virtue in the Xunzi，” Dao： A Journal of Comparative Philosophy， vol.3， no.1， 2003，pp.85～107; Kurtis Hagen， Confucian Constructivism： A Reconstruction and Application of the Philosophy of Xunzi. PhD Dissertation， University of Hawaii， 2002; Kurtis Hagen， “Xunzis Use of Zhengming： Naming as a Constructive Project，” Asian Philosophy， vol.12， no.1， 2002，pp.35～51; Kurtis Hagen， “The Concepts of Li and Lei in the Xunzi： Constructive Patterning of Categories，” International Philosophical Quarterly， vol.41， no.2， 2001，pp.183～197.有些學(xué)者也開始以這個(gè)角度分析荀子的道德哲學(xué)。從字面上看來(lái)，荀子所謂的“偽”跟“建構(gòu) （construction）”似乎大同小異。在荀子看來(lái)，人類社會(huì)的道德秩序是人為努力的結(jié)果，是圣人起禮義、制法度、矯飾人之情性、導(dǎo)化人之思欲，才能建構(gòu)出來(lái)的。道德秩序不是從人性自然發(fā)展出來(lái)的。荀子同時(shí)提倡天道自然論。“天行有常，不為堯存，不為桀亡”（《天論篇第十七》）。人倫道德秩序不存在自然世界中。但是荀子是否真的認(rèn)為道德純粹是人為建構(gòu)的結(jié)果，天道僅僅是自然世界的天行運(yùn)作，不具價(jià)值，而且善惡僅僅是人為評(píng)斷而沒有客觀的存在呢？他的道德理論若是一種道德建構(gòu)論，是否與儒家傳統(tǒng)的道德實(shí)在論格格不入呢？本文從Hagen的道德建構(gòu)論詮釋出發(fā)，探討道德建構(gòu)論與道德實(shí)在論的關(guān)系，并以荀子文獻(xiàn)引據(jù)來(lái)開展荀子獨(dú)特的道德實(shí)在論。

道德建構(gòu)論與道德實(shí)在論的對(duì)比

道德建構(gòu)論首先是John Rawls提出來(lái)作為康德哲學(xué)的嶄新詮釋。John Rawls， “Kantian Constructivism in Moral Theory，”Journal of Philosophy， vol.77， no.9， 1980，pp.515～572.Rawls認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的政治道德問題不應(yīng)該建立在一個(gè)虛設(shè)的客觀實(shí)在上，因?yàn)檎蔚赖聠栴}跟人類的價(jià)值觀息息相關(guān)。獨(dú)立于人類價(jià)值，就沒有任何價(jià)值真理與道德的絕對(duì)性。他強(qiáng)調(diào)價(jià)值的客觀性必須是從實(shí)際的考量出發(fā)，而不同時(shí)境，不同社會(huì)情況、歷史條件，都會(huì)造成不同的價(jià)值觀與道德真理。他把康德的道德理性論詮釋為理性的道德建構(gòu)論：理性道德人有足夠的理性原則，在公平公正的理性思考下，可以達(dá)成足以建立客觀性的道德判斷與價(jià)值選擇。這個(gè)意義下的道德建構(gòu)論的主旨是：“規(guī)范性真理不能獨(dú)立于理性思考者在其特定的情境中會(huì)普遍同意的共識(shí)”。Rawls更進(jìn)一步提出他的規(guī)范建構(gòu)論，其中包含他的正義原則的理想過程（idealized process），原初身份（original position），無(wú)知之幕（veil of ignorance），以及理性者共同協(xié)商達(dá)成的共識(shí)。以上參考Carla Bagnoli， “Constructivism in Metaethics，” in Edward N.Zalta， eds.， The Stanford Encyclopedia of Philosophy， Winter 2017 Edition， https：//plato.stanford.edu/archives/win2017/entries/constructivism-metaethics/. 這個(gè)道德規(guī)范建構(gòu)論可以是一種對(duì)獨(dú)立客觀道德實(shí)在性的擯斥，但是同時(shí)也把客觀性建立在人類理性共識(shí)的基礎(chǔ)上。所以不同于其他反道德實(shí)在論的各種可能模式，如道德懷疑論，道德主觀論，道德相對(duì)論，道德表達(dá)論（Expressivism），倫理謬論主義（Error Theory），道德反認(rèn)知論（anti-cognitivism）等。

Sharon Street在《哲學(xué)羅盤》發(fā)表的文章⑥Sharon Street， “What is Constructivism in Ethics and Metaethics？”Philosophy Compass，vol.5，no.5，2010，pp.363～384、367.中指出即使Rawls對(duì)政治哲學(xué)提倡的規(guī)范建構(gòu)論有許多擁護(hù)者，他的理論在討論道德本質(zhì)的后設(shè)倫理學(xué)（metaethics）領(lǐng)域卻得到許多質(zhì)疑與批評(píng)。 后設(shè)倫理學(xué)探討規(guī)范命題真理的基礎(chǔ)：道德價(jià)值是完全建立在我們的判斷與評(píng)價(jià)上呢，還是我們的判斷與評(píng)價(jià)必須對(duì)應(yīng)先于人類存在的獨(dú)立價(jià)值界？這個(gè)問題其實(shí)可以追溯到柏拉圖里面的游敘弗困境（Euthyphro Dilemma）：好的事物之所以好是由于上帝判定它們是好的，還是上帝根據(jù)事物本身原本具有的好而判斷它們?yōu)楹玫?？運(yùn)用在價(jià)值上，這個(gè)問題是：事物具有好壞的價(jià)值是因?yàn)橛腥巳绱嗽u(píng)價(jià)，還是我們必須根據(jù)事物本身固有的價(jià)值而從實(shí)判斷它們的好壞？換言之，價(jià)值與評(píng)價(jià)（value and valuing）是否相互依存？Nathaniel Jezzi將這個(gè)問題歸類為價(jià)值是否獨(dú)立于人類的反應(yīng)（response-independent）的爭(zhēng)論：是人類的普遍評(píng)價(jià)建立價(jià)值，還是因?yàn)檫@些價(jià)值客觀存在，人類才會(huì)普遍地認(rèn)定這些價(jià)值。Nathaniel Jezzi， “Constructivism in Metaethics，” Internet Encyclopedia of Philosophy， 2018， https：//www.iep.utm.edu/con-ethi/.Sharon Street本身認(rèn)為價(jià)值完全來(lái)自評(píng)價(jià)，因此在價(jià)值這個(gè)層面，我們無(wú)法找到客觀的價(jià)值?！霸u(píng)價(jià)先于價(jià)值存在，所以反價(jià)值實(shí)在論才是正確的理論”。Sharon Street， A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value，” Philosophical Studies， vol.127， no.1， 2006，pp.109～166. 她解釋道德建構(gòu)論的基本命題就是說(shuō)“價(jià)值是建構(gòu)于種種評(píng)價(jià)態(tài)度上的”。換言之，所謂的價(jià)值，必須是衍生于“從某些具有評(píng)價(jià)能力而且已經(jīng)有價(jià)值判斷的生物之角度”。⑥

但是這個(gè)游敘弗困境的二分法太過于簡(jiǎn)略。價(jià)值的客觀性不代表價(jià)值的超驗(yàn)性，而且價(jià)值與評(píng)價(jià)生物的關(guān)系也不是只有如Street所描寫，必定是現(xiàn)有的評(píng)價(jià)才建立價(jià)值的。我們可以借用Peter Railton對(duì)價(jià)值與事實(shí)（value and fact） 的分析：“像是善惡（或是好壞）這樣的價(jià)值觀念只有相對(duì)于會(huì)有價(jià)值判斷，會(huì)在乎的主體才能存在，而一個(gè)會(huì)有價(jià)值選擇，會(huì)在乎的主體當(dāng)然具有其特定的視角，具有其主體性。在一個(gè)沒有主體性的宇宙中，世界也不會(huì)有任何價(jià)值。但是所有實(shí)際存在的主體同時(shí)也是客觀的存在。他們存在的現(xiàn)實(shí)屬性不是僅僅建立于他們的自我觀想，而這些現(xiàn)實(shí)屬性同時(shí)也決定怎樣的事態(tài)是他們會(huì)在乎，會(huì)肯定的”。Peter Railton， “Facts and Values，” Philosophical Topics， vol.14， no.2， 1986，pp.5～31.他這段話區(qū)分個(gè)體從其角度自己作出自認(rèn)有利的價(jià)值判斷，以及以個(gè)體角度來(lái)審核對(duì)其有利的條件。前者是主觀的，后者則是客觀的。在這個(gè)理念上，筆者提出價(jià)值可以是針對(duì)個(gè)體的現(xiàn)實(shí)而成為價(jià)值（value for agents），但這不表示價(jià)值是建立于個(gè)體的評(píng)價(jià)而來(lái)（value resulting from the agents valuation）。比如說(shuō)，生命是對(duì)有機(jī)生物來(lái)說(shuō)的價(jià)值， 而且對(duì)于無(wú)機(jī)體生命也沒有任何價(jià)值，但是這不表示所有生物都會(huì)給與生命正面的評(píng)價(jià)。尊嚴(yán)是對(duì)有主體意識(shí)、有情志的生物才有價(jià)值，但是尊嚴(yán)的價(jià)值也不是建立于主體的肯定?；旧?，萬(wàn)事萬(wàn)物有其存在的最佳條件，而有利于這個(gè)最佳條件的事態(tài)就有正面價(jià)值。這樣的價(jià)值是客觀存在的，是針對(duì)事物存在的本質(zhì)而確定，不是依賴于人類的現(xiàn)有評(píng)價(jià)。因此，我們可以在肯定價(jià)值的非絕對(duì)性、非普遍性的同時(shí)也承認(rèn)其客觀性。

價(jià)值反實(shí)在論往往排拒的實(shí)在論對(duì)價(jià)值客觀性所要求的條件：獨(dú)立于人類的反應(yīng)（response-independent） 與獨(dú)立于人類的立場(chǎng)（stance-independent）。但是這兩種要求其實(shí)不能混為一談。獨(dú)立于反應(yīng)，是指價(jià)值不是完全來(lái)自現(xiàn)有的評(píng)價(jià);獨(dú)立于立場(chǎng)，則是預(yù)設(shè)有些價(jià)值是普遍存在，對(duì)任何事物都是價(jià)值。我們否定前者，不表示我們也一定要否定后者。價(jià)值當(dāng)然要相應(yīng)存在體的現(xiàn)實(shí)條件，從存在體的立場(chǎng)出發(fā);但是價(jià)值必須是獨(dú)立于存在者的現(xiàn)有肯定，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的現(xiàn)存價(jià)值很可能是約定俗成、人云亦云的結(jié)果。這樣的價(jià)值不是真正的價(jià)值，而且這樣的價(jià)值隨時(shí)可能被推翻，被否定。相對(duì)來(lái)說(shuō)，真正客觀的價(jià)值應(yīng)該是對(duì)人類這樣的存在體，對(duì)人類社會(huì)這樣的存在集團(tuán)，在當(dāng)下的歷史條件以及未來(lái)的發(fā)展下都是“善”的。在這個(gè)分析下，我們可以推廣“善”的客觀價(jià)值。某些社會(huì)事態(tài)之為善，是因?yàn)閷?duì)人類這樣的存在來(lái)說(shuō)，達(dá)成這樣的事態(tài)是有利的，是人類自然會(huì)在乎，也“應(yīng)該”會(huì)在乎的。這就是價(jià)值的內(nèi)在而非超驗(yàn)的實(shí)在論。

究竟道德建構(gòu)論是否可以與道德實(shí)在論并存是極有爭(zhēng)議性的問題。道德實(shí)在論是一種對(duì)道德本質(zhì)的探討，是一種后設(shè)倫理學(xué)（metaethics）。道德實(shí)在論跟反道德實(shí)在論最大的差別就是前者認(rèn)為道德價(jià)值有客觀的標(biāo)準(zhǔn)，而后者認(rèn)為道德價(jià)值完全是由個(gè)人或是社會(huì)團(tuán)體來(lái)決定的， 因此沒有客觀絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)Nathaniel Jezzi的介紹，不同的道德實(shí)在論包涵兩個(gè)共同議題：

（1）原子的倫理命題可以有真假值（因此有別于非認(rèn)知主義）;而且，

（2）至少有些倫理命題是真的（因此有別于倫理謬論主義）。③Nathaniel Jezzi， “Constructivism in Metaethics，” Internet Encyclopedia of Philosophy， 2018， https：//www.iep.utm.edu/con-ethi/.

這個(gè)定義方式把道德實(shí)在論看作是一種對(duì)道德陳述的判斷。不過真正顯示實(shí)在論的特質(zhì)的是如何判斷命題的真假值： 真理是建立在和獨(dú)立實(shí)在相應(yīng)的關(guān)系（correspondence）上，還是完全來(lái)自語(yǔ)言陳述整體系統(tǒng)本身的一致性（coherence）？前者預(yù)設(shè)有一個(gè)獨(dú)立于人類知識(shí)建構(gòu)的道德實(shí)在性，而后者則只相信真理內(nèi)在于個(gè)別的語(yǔ)言知識(shí)系統(tǒng)。不同的真理觀成為道德實(shí)在論與反道德實(shí)在論的理論預(yù)設(shè)。最純粹（robust）的道德實(shí)在論接受實(shí)在界的獨(dú)立存在，道德真理只能建立在與實(shí)在對(duì)應(yīng)的關(guān)系上。 在Russ Shafer-Landau的詮釋下，道德實(shí)在論的第三個(gè)議題即是：

（3）道德真理的成立獨(dú)立于任何視角，道德的事實(shí)無(wú)法由任何實(shí)際或是假想的角度來(lái)驗(yàn)證。③

相對(duì)來(lái)說(shuō)，在后設(shè)倫理學(xué)中各種主張道德屬性不能脫離人類視角而存在，道德真理不能獨(dú)立于人類的認(rèn)知與判斷而決定真假，而且在人類世界之外沒有任何所謂的道德實(shí)在，道德實(shí)在完全是人類價(jià)值觀與概念體系的建構(gòu)，等等的理論，都被歸類為反道德實(shí)在論 （anti-realism）。根據(jù)Street的分析，道德建構(gòu)論，無(wú)論是康德派還是休謨派，都同意一點(diǎn)：規(guī)范真理的成立完全來(lái)自某個(gè)主體的實(shí)際視角（from within the practical point of view）;在這個(gè)主體的實(shí)際考量之下，沒有任何所謂“獨(dú)立于心靈”（mind-independent）的客觀事實(shí)。Sharon Street， “What is Constructivism in Ethics and Metaethics？” Philosophy Compass， vol.5， no.5， 2010， p.371.如果有一個(gè)人具備理想的實(shí)際理性思考能力，而在綜合他的所有價(jià)值觀上判斷虐待他人是件好玩的事，在建構(gòu)論理論下，沒有其他任何客觀事實(shí)可以用來(lái)指證他的錯(cuò)誤。David Wong也界定道德建構(gòu)論為把道德性質(zhì)依賴于人類對(duì)這些道德性質(zhì)的表象上，因此道德性質(zhì)是人類對(duì)它們構(gòu)想過程中所“發(fā)明（invent）”出來(lái)的看法。而相對(duì)之下，道德實(shí)在論的看法是把道德性質(zhì)看作完全獨(dú)立于人類的表象。對(duì)荀子是建構(gòu)論還是實(shí)在論的問題，David Wong在此篇文章中不置評(píng)斷。他認(rèn)為荀子本身既然沒有對(duì)后設(shè)倫理學(xué)的關(guān)懷，他的理論是建構(gòu)論還是實(shí)在論就要看文本的引證，而兩派學(xué)者都可以找到相當(dāng)質(zhì)量的引文為證。因此他認(rèn)為我們對(duì)這個(gè)問題無(wú)法定論。本文的結(jié)論與他不同。見David Wong， “Xunzis Metaethics，” in Eric L. Hutton， eds.， Dao Companion to the Philosophy of Xunzi， Springer， 2016，pp.139～164.從價(jià)值真理與道德屬性的獨(dú)立性的角度來(lái)理解，道德建構(gòu)論與反道德實(shí)在論對(duì)道德事實(shí)與道德真理的看法殊途同歸。道德建構(gòu)論與道德實(shí)在論是格格不入，不能共立的。

在筆者③JeeLoo Liu， “Confucian Moral Realism，” Asian Philosophy， vol.17， no.2.? 2007，pp.167～184.的重新詮釋下，儒家的道德哲學(xué)是道德實(shí)在論，因?yàn)槿寮铱隙ǖ赖聦?shí)在的真實(shí)存在以及道德真理的獨(dú)立性。此文分析道德實(shí)在論的共同議題與儒家道德實(shí)在論的特殊議題如下：

道德實(shí)在論的基本主張：

1. 世界上有道德事實(shí)與道德真理。

2. 道德事實(shí)具有客觀存在，是真實(shí)世界的一部分。

3. 所謂道德事實(shí)，是真實(shí)存在，而不是僅僅靠人類判斷來(lái)建立的。

4. 道德真理不等同于有證據(jù)的道德信念。即使我們無(wú)法驗(yàn)證，它們的真理性不容否定。

5. 當(dāng)我們作道德判斷時(shí)，我們是在判斷某些事態(tài)有客觀的道德價(jià)值。

6. 道德判斷有客觀、確定的真假值，而不是相對(duì)的真假值。道德敘述不是只在表達(dá)我們個(gè)人的道德情感 （跟道德表達(dá)論不同）。

7. 我們的道德判斷有可能犯錯(cuò)誤，但不會(huì)是所有道德判斷都是錯(cuò)誤的（跟倫理謬誤論不同）。

除了接受以上道德實(shí)在論的共同議題，儒家道德實(shí)在論進(jìn)而包涵以下的特殊主張：

8. 這個(gè)世界本身就是個(gè)有道德性的世界，自然現(xiàn)象具有種種道德屬性。

9. 自然律與道德律有相同的來(lái)源，有相近的內(nèi)容。

10. 道德屬性有因果能力，道德行為能真正改變世界的事態(tài)。

11. 人是可以有道德知識(shí)的。這種知識(shí)基于人對(duì)“道”的了解。

12. 雖然不同人對(duì)道有不同的了解，會(huì)作不同的道德判斷，但不是所有的判斷都有同樣價(jià)值。

13. 人類具有道德屬性，因此人與禽獸有別。

14. 道德判斷具客觀性，個(gè)人的道德責(zé)任由個(gè)人所處的時(shí)、位來(lái)界定。

15. 人最終的道德目標(biāo)是平天下。這應(yīng)該是所有人的共同目標(biāo)。③

儒家哲學(xué)看宇宙為道德性的宇宙。在這個(gè)道德性的宇宙觀下，人類有義務(wù)成為道德主體。古代儒者提到“天命”，就是道德天給與我們的道德義務(wù)。在當(dāng)代西方倫理學(xué)中，道德一定牽涉行為的主體。沒有意向性的自然界不可能具有任何道德屬性。從這個(gè)角度來(lái)看，“道德天”是個(gè)自相矛盾的概念。道德完全是人類編造出來(lái)的。但是在這種前提下，任何道德實(shí)在論很容易轉(zhuǎn)向反道德實(shí)在論，道德價(jià)值的客觀性很難建立。而儒家的道德實(shí)在論則不會(huì)有這個(gè)理論困難。道德價(jià)值由客觀宇宙建立，道德真理不是相對(duì)于個(gè)人或社會(huì)的價(jià)值觀來(lái)成立的。傳統(tǒng)儒家肯定天地具有生生之道，生養(yǎng)萬(wàn)物之德。天命之謂性，認(rèn)為人的存在本質(zhì)來(lái)自天之賦予。

荀子首先否定的就是這種天命人性的看法。他的天是自然天，他的人性是動(dòng)物情性的自然人。不過，雖然荀子的天論不預(yù)設(shè)“道德天”，但是他的自然天還是有“道”有“理”的。天道有治，因此人事“應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。”（《荀子·天論篇第十七》）王先謙：《荀子集解》全2冊(cè)，中華書局，2017年。天地之道在于天有其時(shí)，地有其財(cái)。相應(yīng)的人道應(yīng)該是“人有其治”，荀子稱之為“能參”。由此可見，天地自有其道，不是人類界定的，當(dāng)然也不是為了人類而存在的。這樣的規(guī)范事實(shí)是個(gè)客觀事實(shí)，獨(dú)立于人類的認(rèn)定與評(píng)價(jià)?！傲行请S旋，日月遞炤，四時(shí)代御，陰陽(yáng)大化，風(fēng)雨博施，萬(wàn)物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事，而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無(wú)形，夫是之謂天”（《荀子·天論篇第十七》）。天地運(yùn)作自然能生養(yǎng)萬(wàn)物，對(duì)人類來(lái)說(shuō)，這是天福、天養(yǎng)、天功。這些正面價(jià)值是人類必須肯定的，因?yàn)闆]有這些價(jià)值，人類與萬(wàn)物都無(wú)法存在。但是它們的價(jià)值不是因由人類肯定而來(lái)。這是一個(gè)先于人類存在而且獨(dú)立于人類評(píng)價(jià)的規(guī)范界。因此在這個(gè)意義下，荀子的天道觀仍符合儒家的道德實(shí)在論。

荀子的天道也不為人類欲望所左右。“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。君子道其常，而小人計(jì)其功”（《荀子·天論篇第十七》）。天地之有常不是相對(duì)于人類的利益與意愿;反過來(lái)，道德君子的言行應(yīng)該與天地的常道配合。荀子對(duì)“君子”“小人”的分類更不是建立在社會(huì)大眾的評(píng)價(jià)上。他的道德分類法與孔孟一致——道德等級(jí)的劃分在于行為者的心態(tài)行為：

若夫心意脩，德行厚，知慮明，生於今而志乎古，則是其在我者也。故君子敬其在己者，而不慕其在天者;小人錯(cuò)其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進(jìn)也;小人錯(cuò)其在己者而慕其在天者，是以日退也。故君子之所以日進(jìn)，與小人之所以日退，一也。君子小人之所以相系者，在此耳。（《荀子·天論篇第十七》）

這段評(píng)價(jià)很明顯擺明了荀子的道德實(shí)在論立場(chǎng)。君子之為君子，不是因?yàn)槲覀冏鸱Q他們?yōu)榫樱撬麄儽旧淼男袨槟軇澣刖拥姆懂?。同理?lái)說(shuō)，小人之為小人，也不是來(lái)自社會(huì)評(píng)價(jià)，而是他們本身的行為不具道德價(jià)值。他的道德論是不是建構(gòu)論是本文下一節(jié)的議題，但是至少他的道德實(shí)在論不離儒家正統(tǒng)立場(chǎng)。

Hagen對(duì)道德建構(gòu)論定義是將它與道德實(shí)在論對(duì)立。在他的理解下，實(shí)在論的看法就是認(rèn)定實(shí)在界獨(dú)立于我們?nèi)祟惖乃枷?，而且思想概念只有在跟這個(gè)獨(dú)立實(shí)在相應(yīng)時(shí)才具有真理性與正確性。道德實(shí)在論的獨(dú)特主張是肯定有永恒道德真理的存在。Hagen指出在當(dāng)代英文著作中一般學(xué)者（Hagen列出P.J. Ivanhoe，P.J.Ivanhoe，“A Happy Symmetry：Xunzis Ethical Thought，”Journal of the American Academy of Religion， vol.59， no.2， 1991，pp.309～322.Donald Munro，Donald Munro， The Concept of Man in Early China， Stanford： Stanford University Press， 1969. Chad Hansen， Benjamin Schwartz以及David Nivison等人）對(duì)荀子的道德理論都是采取這個(gè)實(shí)在論的角度，而他全書的主要議題就是辯證這種詮釋的錯(cuò)誤。他認(rèn)為荀子的道德論其實(shí)是一種道德建構(gòu)論。他說(shuō)，把荀子的道德論看作是實(shí)在論不僅在哲學(xué)上很有問題，而且遮掩了荀子哲學(xué)中許多精微有力的哲學(xué)論點(diǎn)。④Kurtis Hagen，Confucian Constructivism：A Reconstruction and Application of the Philosophy of Xunzi， PhD Dissertation， University of Hawaii， 2002， p.2、3.

Hagen認(rèn)為荀子的道德建構(gòu)論包含以下幾個(gè)議題：

1. 圣人對(duì)天下萬(wàn)物的劃分歸類沒有絕對(duì)的客觀地位。事物的分類與范疇是建立在它們對(duì)人類社會(huì)的貢獻(xiàn)，亦即它們?nèi)绾文馨缪轁M足人類欲望的角色。

2. 由于人類的構(gòu)成本質(zhì)，有些概念與社會(huì)結(jié)構(gòu)會(huì)自然為人類所肯定，成為人類社會(huì)的價(jià)值結(jié)構(gòu)。

3. 但是價(jià)值系統(tǒng)不是獨(dú)一絕對(duì)的。不同甚至相互矛盾的價(jià)值系統(tǒng)各有可能成立一個(gè)道德世界。④

由此可見，Hagen認(rèn)為荀子接受道德的實(shí)用性、多元性以及非恒久性，因此，荀子的道德論一定不可能是實(shí)在論。本文接下來(lái)解析荀子的道德觀，提出荀子如何能融匯道德實(shí)在論與道德建構(gòu)論，從而論證Hagen在詮釋上的錯(cuò)誤。

荀子對(duì)善惡與價(jià)值的看法

在《荀子》全書里“善”字出現(xiàn)兩百多次，其中不少是作為價(jià)值的形容詞（心術(shù)善，善惡，善政，善心）;道德的行為（積善成德，為善不積邪）;能力的表現(xiàn)（善假于物，善射，善御，善學(xué)，善用其材，善用其功，善群，善擇，善馭，善用兵，善附民，善教化）;或是道德的同義詞（見善，好善無(wú)厭，善在身，以善先人，以善和人，仁人之善，揚(yáng)其善）。但是善字也常常作為動(dòng)詞表達(dá)人的肯定評(píng)價(jià)態(tài)度：善其言，善之，欲人之善己，善！等等。《荀子》一書也暗示了人的評(píng)價(jià)與價(jià)值的關(guān)系：“凡人莫不好言其所善，而君子為甚”（《荀子·非相篇第五》）。也就是說(shuō)，人類所善成為人類好言的價(jià)值。

在此語(yǔ)境下我們考察荀子的名言：“人之性惡，其善者偽也”（《荀子·性惡篇第二十三》）。他所謂的善在這里是指涉道德、能力，還是評(píng)價(jià)？荀子的第一個(gè)論證指出：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭(zhēng)奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化， 禮義之道，然后出於辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。（《荀子·性惡篇第二十三》）

這里我們可以對(duì)“善”作兩層不同的分析：

1. 善的客觀性：荀子所言之善指的是“有師法之化， 禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”的社會(huì)狀態(tài)。也就是說(shuō)，一個(gè)“治”的社會(huì)秩序有客觀的價(jià)值（善），但是它需要圣人的規(guī)制教化才能達(dá)成。這個(gè)解釋不會(huì)把荀子說(shuō)成道德建構(gòu)論，因?yàn)榧词股鐣?huì)秩序需要建構(gòu)，善的內(nèi)涵也不是建構(gòu)出來(lái)的。這個(gè)詮釋可以說(shuō)近于游敘弗倫困境中的第二種選項(xiàng)：圣人之所以立師法之化，建禮義之道，就是因?yàn)樗麄兪恰吧啤钡?。這樣的善必須是人類社會(huì)文明下功夫去奠基培養(yǎng)的。這樣的荀子其實(shí)跟孟子的道德培養(yǎng)論異途同歸，只不過孟子強(qiáng)調(diào)個(gè)人心性的修養(yǎng)，而荀子著眼點(diǎn)是社會(huì)秩序（“治”）的建構(gòu)。

2. 善的建構(gòu)性：荀子所言之善指的是圣人的努力。在荀子的道德建構(gòu)論下，圣人的“偽”其實(shí)是人類群聚從原始社會(huì)進(jìn)入到禮儀文明社會(huì)一個(gè)必要的過程。順人情自然發(fā)展，社會(huì)秩序無(wú)法成立?！笆ト饲迤涮炀?，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是則知其所為，知其所不為矣;則天地官而萬(wàn)物役矣”（《荀子·天論篇第十七》）。這樣的善在荀子看來(lái)是“建構(gòu)”的結(jié)果。

這樣的善觀，提出客觀的善必須靠人為的努力來(lái)達(dá)成?！吧啤钡闹干媸巧鐣?huì)的“治”態(tài)，而社會(huì)之治若沒有圣人的苦心經(jīng)營(yíng)是無(wú)法自然成就的。如果說(shuō)荀子的道德理論是一種建構(gòu)論，那么他所認(rèn)為必須建構(gòu)的應(yīng)是善的落實(shí)，而不是善概念的內(nèi)容。善若是不能落實(shí)，就不能稱之為“善”。所以荀子絕對(duì)不是認(rèn)為約定俗成可以界定“善”的內(nèi)容的。名實(shí)必須合一，事態(tài)才可以為“善”。在本文上一節(jié)已經(jīng)介紹過價(jià)值的內(nèi)在客觀性：某些社會(huì)事態(tài)如治、師法、禮義、人倫之為善，是因?yàn)閷?duì)人類這樣的存在來(lái)說(shuō)，達(dá)成這樣的事態(tài)是有利的，是人類自然會(huì)在乎，也應(yīng)該會(huì)在乎的。荀子體認(rèn)價(jià)值與評(píng)價(jià)的息息相關(guān)，但是價(jià)值不是完全建立于現(xiàn)有的評(píng)價(jià)上?！胺踩四缓醚云渌啤保ā盾髯印し窍嗥谖濉罚?，然而，“善”非由人所“好言”而成立的。這就是荀子的價(jià)值實(shí)在論，是一種價(jià)值內(nèi)在而非超驗(yàn)的實(shí)在論。盡管社會(huì)對(duì)善的落實(shí)需要圣人君子的努力建構(gòu)，善的內(nèi)容不是建構(gòu)而成，而是具有客觀的實(shí)在性。

荀子的道論是建構(gòu)論嗎？

Hagen同樣用“建構(gòu)”來(lái)詮釋荀子的道論。他說(shuō)在荀子理論下，“道是圣人建構(gòu)的，與時(shí)俱變”。②③Kurtis Hagen， “Sorai and Xunzi on the Construction of the Way，” Asian Philosophy， vol.15， no.2， 2005，pp.117～141、119、119.Hagen列舉的文本例子包括“天地生之，圣人成之”（《荀子·富國(guó)篇第十》）;“法者，治之端也，君子者，法之原也”（《荀子·君道篇地十二》）;“治生乎君子”（《荀子·王制篇第九》）。治生乎圣人君子，此乃因?yàn)椤疤炷苌?，不能辨物?地能載人，不能治人也;宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也”（《荀子·禮論篇第十九》）。Hagen認(rèn)為圣人的分類治道，證明道是人類的創(chuàng)造。②他的另一個(gè)論證是來(lái)自道的變異性。他說(shuō)：“對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，道落實(shí)在偽，譬如禮的規(guī)范，正名都是偽。道的實(shí)際內(nèi)容必須配合實(shí)際的時(shí)境與現(xiàn)實(shí)條件以達(dá)成最為穩(wěn)定的和諧”。③Hagen認(rèn)為，這就表示在荀子的理論下，道的內(nèi)容是種“社會(huì)的建構(gòu)（social constructs）”，會(huì)在文化集體為達(dá)成有意義、有成就的生命形態(tài)努力下而不斷地演變。他把荀子的《性惡篇》里面提到的“禮義積偽”解釋為圣人的建構(gòu)“道”。他引用荀子之言“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《荀子·性惡篇第二十三》）以為證。圣人敏睿觀察人性以及社會(huì)條件，因而創(chuàng)作禮義以成就社會(huì)文明。“偽”的作用是美飾原本不美的本性。他引用荀子《正名篇》“心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽”，辯證荀子對(duì)道的建構(gòu)論。Kurtis Hagen， “Sorai and Xunzi on the Construction of the Way，” Asian Philosophy， vol.15， no.2， 2005，p.120.

筆者認(rèn)為Hagen的詮釋誤解了荀子的不同層面的建構(gòu)?！墩返纳舷挛奶岬叫耘c偽之別，強(qiáng)調(diào)正名之重要：

散名之在人者，生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然，謂之性。性之好惡，喜怒哀樂，謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動(dòng)，謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成，謂之偽;正利而為，謂之事; 正義而為，謂之行。所以知之在人者，謂之知;知有所合，謂之智。智所以能之在人者，謂之能;能有所合，謂之能。性傷謂之病，節(jié)遇謂之命，是散名之在人者也，是后王之成名也。故王者之制名，名定而實(shí)辨 ，道行而志通，則慎率民而一焉。（《荀子·正名篇第二十二》）

荀子所謂的性，是不事而自然的本能。性的好惡，也就是我們自然的對(duì)事物的評(píng)價(jià)，稱之為情。但是人的心不是完全由性情支控，因?yàn)樾倪€有擇慮的能力，荀子稱之為偽，而且偽必須建立在行為的積習(xí)與禮義的他律上。這段話里可以看出荀子的道德理性論傾向。他對(duì)人的情感的不信任，跟康德的道德理性論相輔相成。但是跟康德一個(gè)很大的不同點(diǎn)在于康德認(rèn)為理性者的共識(shí)是規(guī)范的基礎(chǔ)。人類本質(zhì)上都具有普遍的道德理性，因此只要人們能遵從理性的指導(dǎo)，人的行為就會(huì)合乎道德性。荀子對(duì)大眾人的理性則沒有這樣的信心。他心目中只有圣人以及已經(jīng)成德的君子才有能力界定道德的規(guī)范以及禮義的制度?？档屡傻膶W(xué)者大致著眼在如何選擇最能發(fā)揮人類理性抉擇的程序（procedure），以理想程序的建構(gòu)來(lái)保障規(guī)范的公信力。而荀子的理論則仍然是遵循傳統(tǒng)儒家的獨(dú)尊圣賢立場(chǎng)。在荀子的理性論下，圣賢對(duì)道的認(rèn)知是一種知覺能力，不是憑空創(chuàng)造的能力。道的真理是被認(rèn)知的，不是被建構(gòu)的。

在《荀子》全書里“道”字出現(xiàn)四百多次。其中除了少數(shù)指涉言說(shuō)、路途等等例子，大多數(shù)的用法是將道看作為客觀獨(dú)立的規(guī)范（“士君子不為貧窮怠乎道;率道而行，端然正己;道豈不行矣哉”），或是與“德”字連用（“道德之極，道德純備，道德誠(chéng)明，全道德”）。道的局部意義是行為準(zhǔn)則，因此他提到堯舜之道，也提到桀紂之道。但是道的普遍意義在荀子的用法是個(gè)價(jià)值的表征。這樣的普遍道不是靠社會(huì)約定俗成的，道的存在是世界的事實(shí)。我們?nèi)怂嬖诘挠钪婢陀羞@個(gè)規(guī)范實(shí)在，指導(dǎo)人類社會(huì)應(yīng)當(dāng)發(fā)展的方向而且獨(dú)立于人類的建構(gòu)。

與荀子的“善”相同，“道”也是需要圣人君王的努力經(jīng)營(yíng)才能盛行天下。荀子言：“圣人也者，道之管也，天下之道管是矣，百王之道一是矣，故詩(shī)書禮樂之歸是矣”（《荀子·儒效篇第八》）。圣人是道的樞要，因?yàn)闆]有圣人的“盡善挾治之謂神”，道隨時(shí)可為萬(wàn)物所傾。對(duì)人類社會(huì)來(lái)說(shuō)，人之道就落實(shí)在圣人建構(gòu)的禮義上：“先王之道，仁之隆也，比中而行之;曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效篇第八》）。但是道的內(nèi)涵絕對(duì)不是由圣人建構(gòu)而來(lái)，因?yàn)閷?duì)荀子來(lái)說(shuō)，道具有客觀存在性，是內(nèi)在于人類社會(huì)條件以及萬(wàn)事萬(wàn)物的情性，而非超驗(yàn)存在的。

Hagen引證荀子的道不偏物論與道無(wú)常論，而詮釋為荀子的道建構(gòu)論。“萬(wàn)物為道一偏，一物為萬(wàn)物一偏。愚者為一物一偏，而自以為知道，無(wú)知也”（《荀子·天論篇第十七》）。他的看法是，既然道無(wú)常道，必須與時(shí)俱變，應(yīng)物而適，那么荀子的道一定是人在特殊歷史情境下建構(gòu)出來(lái)的，而沒有恒一絕對(duì)的道。的確，荀子認(rèn)為法治必須順應(yīng)時(shí)宜，而不能固古不化：“王者之制，道不過三代，法不貳后王。道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”（《荀子·儒效篇第八》）。但是在原始儒家的思想中，道的內(nèi)涵本來(lái)就是全遍萬(wàn)物，貫穿古今而時(shí)宜的。荀子假孔子之言，以水來(lái)譬喻道：“夫水，大遍與諸生而無(wú)為也，似德;其恍恍乎不掘盡，似道”（《荀子·宥坐篇第二十八》）。這里以水來(lái)描述道之無(wú)窮無(wú)盡，源源不絕?！盾髯印防锏目鬃佑盅裕骸八^大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，變乎萬(wàn)物之情性者也。大道者，所以變化遂成萬(wàn)物也;情性者，所以理然不取舍也”（《荀子·哀公篇第三十一》）。也就是說(shuō)，荀子心目中的至圣先師孔子對(duì)道的理解就是以圣人之智，辨別萬(wàn)物的情性，從而成就萬(wàn)物。這樣就是與道合一。這樣的看法同樣支持本文第一段對(duì)價(jià)值客觀性的詮釋：道是對(duì)應(yīng)萬(wàn)事萬(wàn)物的最佳處理方式，所達(dá)成的理想狀態(tài)就是圣人成物，理事治世。在這個(gè)意義下，道亦有不變的精髓：“百王之無(wú)變，足以為道貫。一廢一起，應(yīng)之以貫，理貫不亂。不知貫，不知應(yīng)變，貫之大體未嘗亡也。故道之所善，中則可從，畸則不可為，匿則大禍。古道無(wú)不明，外內(nèi)異表，隱顯有常，民陷乃去”（《荀子·天論篇第十七》）?？梢娷髯訌?qiáng)調(diào)道的實(shí)在性與普遍性，他的道沿襲孔子的道觀：道變化而恒久，應(yīng)萬(wàn)物而有常。因此，荀子的道論絕對(duì)不是建構(gòu)論。

荀子是價(jià)值規(guī)范的建構(gòu)論嗎？

本文以上的論述強(qiáng)調(diào)荀子的道德實(shí)在論，而道德建構(gòu)論跟道德實(shí)在論是互相抵觸的。盡管西方許多道德建構(gòu)論者認(rèn)為他們的道德理論仍然可以在人類理性的共識(shí)（康德派）或是人類的共同欲望以及實(shí)際要求（休謨派）上提供道德真理的客觀性，最終來(lái)說(shuō)真正的道德實(shí)在論不是建基于人類的理性與情感上的，不管我們?nèi)绾文茉谌祟惖乃枷肭楦兄姓业娇陀^的共同點(diǎn)。根據(jù)Sharon Street的分析，不管是康德派還是休謨派，后設(shè)倫理學(xué)里面的道德建構(gòu)論完全屬于“反道德實(shí)在論”的流派。她分析建構(gòu)論的招牌名言“沒有任何規(guī)范事實(shí)可以獨(dú)立于實(shí)用的角度”，解釋道德建構(gòu)論預(yù)設(shè)了價(jià)值絕對(duì)依存于評(píng)價(jià)者的態(tài)度上，所以在任何反現(xiàn)實(shí)的假想條件下，只要評(píng)價(jià)者的態(tài)度不同，那個(gè)假想世界的價(jià)值就會(huì)有不同的內(nèi)容。所以價(jià)值對(duì)于評(píng)價(jià)者有種反現(xiàn)實(shí)條件的依賴性（counterfactual dependence）。她認(rèn)為在道德建構(gòu)論的理論中，世界上沒有所謂的客觀價(jià)值事實(shí)，只有從某種評(píng)價(jià)者的角度來(lái)建立的相對(duì)價(jià)值。Sharon Street， “What is Constructivism in Ethics and Metaethics？” Philosophy Compass， vol.5， no.5， 2010， p.371.相對(duì)來(lái)說(shuō)，道德實(shí)在論者的立場(chǎng)從反現(xiàn)實(shí)的假想條件（counterfactual）來(lái)看，就是不管假想上人類的態(tài)度如何大幅更改，道德事實(shí)的真理不會(huì)動(dòng)搖。Street將自然主義的價(jià)值實(shí)在論定義為：“作為實(shí)在論者，價(jià)值自然主義必須強(qiáng)調(diào)那些有規(guī)范性的自然事實(shí)存在（換句話說(shuō)，也就是哪些自然事實(shí)是具有規(guī)范價(jià)值的）與我們的評(píng)估態(tài)度無(wú)關(guān)。他們的立場(chǎng)是，要是價(jià)值規(guī)范事實(shí)上是與自然事實(shí)N完全一致的，那么即使人類的評(píng)價(jià)態(tài)度完全不同的，或許根本沒有追蹤自然事實(shí)N，而是追蹤了自然事實(shí)M，價(jià)值規(guī)范事實(shí)仍然應(yīng)該是與自然事實(shí)N，而不是與自然事實(shí)M，相一致”。Sharon Street， A Darwinian Dilemma for Realist Theories of Value，” Philosophical Studies， vol.127， no.1， 2006，p.137.根據(jù)此定義，價(jià)值規(guī)范事實(shí)不是僅僅反應(yīng)人類的評(píng)價(jià)態(tài)度。Street這個(gè)“反現(xiàn)實(shí)的假想條件”提供給道德建構(gòu)論與道德實(shí)在論很好的的區(qū)劃標(biāo)準(zhǔn)。我們可以運(yùn)用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)再度檢視荀子的道德論是否可以視為道德建構(gòu)論。

在荀子的理論下，價(jià)值與規(guī)范不是依賴于所有人類的理性共識(shí)或是眾人情感的共同需求。只有圣人君子才有資格觀天行，察地利，體人情，理事態(tài)，而制定價(jià)值規(guī)范。荀子言：“義與利者，人之所兩有也。雖堯舜不能去民之欲利，然而能使其欲利不克其好義也”（《大略篇第二十七》）。他強(qiáng)調(diào)圣王本人必須以義勝利，老百姓才會(huì)好義勝于欲利，“義勝利者為治世，利克義者為亂世”（《大略篇第二十七》）。也就是說(shuō)，圣人制定禮義規(guī)范有其實(shí)用考量。但是價(jià)值規(guī)范不是因?yàn)槭ト说膶?shí)際評(píng)價(jià)而存在。人情之所同，人理之所當(dāng)，的確是圣人制定禮義規(guī)范所思量的內(nèi)容，但是這不意味著圣人只是完全順應(yīng)人情，配合當(dāng)下社會(huì)的輿論而達(dá)成其治民的目的。在Street所提出的反現(xiàn)實(shí)的假想條件下，如果當(dāng)初堯舜順應(yīng)人情，選擇傳子不傳賢，這還是不能建立傳子的優(yōu)越價(jià)值，頂多是證實(shí)堯舜在那個(gè)假想情境下不足以為圣。同樣地，君子必須依照客觀的規(guī)范，選賢舉能，賞罰分明，“職而教之，須而待之”（《王制篇第九》），他所立的王制才有可能達(dá)成治世，而能維持久遠(yuǎn)。荀子說(shuō)：“故公平者，聽之衡也;中和者，聽之繩也。其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽之盡也……故有良法而亂者，有之矣，有君子而亂者，自古至今，未嘗聞也”（《王制篇第九》）。此段文字明白指出“公平”“中和”乃是君子所依靠的客觀典范。即使荀子不否認(rèn)先王“制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也”，但是先王所依據(jù)的仍然是“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”的“天數(shù)”。也就是說(shuō)，在荀子的理論中，圣王的職責(zé)在于“合天理以制人事”，非是“制人事以立天理”。孰先孰后，確然可見。因此，他的道德論跟當(dāng)代后設(shè)倫理學(xué)建構(gòu)論的基本出發(fā)點(diǎn)完全不同。

如果說(shuō)荀子有任何道德建構(gòu)的想法，那就是他的“偽”說(shuō)。道德法制的落實(shí)不是如孟子所言，只要君王“推其不忍人之心”，以行“不忍人之政”，就可以達(dá)到世界太平的。一個(gè)社會(huì)道德的培養(yǎng)，也不能只靠個(gè)人發(fā)揮其“四端”之本善，就可以“人人皆可以為堯舜”（孟子之語(yǔ)），“滿街人都是圣人”的（王陽(yáng)明之言）。荀子的道德論屬于道德外在論：個(gè)人道德的完備必須靠外在的規(guī)范。荀子看到“人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物，故宮室不可得而居也，不可少頃舍禮義之謂也”（《王制篇第九》）。對(duì)他來(lái)說(shuō)，禮義的存在是建立道德社會(huì)的必要條件。Hagen引用以下荀子言論以支持他的建構(gòu)論詮釋：“無(wú)君子，則天地不理，禮義無(wú)統(tǒng)。上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂”（《王制篇第九》），但是這段話其實(shí)是指君子對(duì)道德法制的建構(gòu)，是從落實(shí)上著眼的。君子的規(guī)范還是來(lái)自天地，而君子在制作禮義法制的同時(shí)也還是要配合天地之道的。荀子這段話的前文是：“故天地生君子，君子理天地;君子者，天地之參也，萬(wàn)物之總也，民之父母也”（《王制篇第九》）。可見道德規(guī)范本身在荀子理論中有獨(dú)立于君子建構(gòu)的依據(jù)。君子不能建構(gòu)天地的規(guī)范，他們只是參究天地之道而創(chuàng)立人事的規(guī)范：“圣王之用也，上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上……故曰：一與一是為人者，謂之圣人”（《王制篇第九》）。從荀子的現(xiàn)實(shí)主義角度來(lái)看，善的落實(shí)是來(lái)自圣人之“偽”——圣人的苦心經(jīng)營(yíng)。荀子的“偽”說(shuō)的確是有建構(gòu)之意，但是他的理論絕對(duì)不是反實(shí)在論的“道德建構(gòu)論”。

荀子是理類范疇的建構(gòu)論嗎？

Hagen另外建立荀子對(duì)理與類的范疇建構(gòu)論。他說(shuō)：“根據(jù)這種建構(gòu)論，對(duì)于世界以及人類在世界所扮演的角色，所賦予的責(zé)任，并沒有單一的真理。建構(gòu)論接受多元論，而且不以目的論的角度來(lái)詮釋進(jìn)步。盡管這個(gè)理論承認(rèn)有些的社會(huì)建構(gòu)方式會(huì)比較易于形成和諧社會(huì)，基本上在這個(gè)理論下，人類用概念系統(tǒng)來(lái)重整世界是一個(gè)無(wú)休無(wú)止的過程，而沒有最終的完美呈現(xiàn)”。③Kurtis Hagen， “The Concepts of Li and Lei in the Xunzi： Constructive Patterning of Categories，” International Philosophical Quarterly， vol.41， no.2， 2001，pp.183～197、183.如果荀子真的是接受這種理論，那么即使圣人九五當(dāng)位，國(guó)治、天下平，亦即《易傳》《大學(xué)》描述的理想世界，也不是唯一的目標(biāo)，也不會(huì)是最終的理想。

Hagen認(rèn)為荀子學(xué)者之所以把荀子的道看作獨(dú)一的真理，是因?yàn)樗麄冊(cè)忈尅袄怼睘槭挛锏摹袄硇约軜?gòu)（rational structure）”或是“存在理（reason）”。他舉John KnoblockJohn Knoblock， Xunzi： A Translation and Study of the Complete Works， Stanford： Stanford University Press， 1988.以英文翻譯荀子全書中對(duì)理的理解為例。Knoblock說(shuō)：“理是事物存在的獨(dú)特模式。理是事物的法則，它規(guī)律事物、使得事物得以被辨識(shí)、而且使得事物之所以為用。理就是所有秩序法則的理性基礎(chǔ)。它是自然之秩序;也是存在理”。③而在Hagen看來(lái)，Knoblock把“類”翻譯為“正確的邏輯范疇”，也同樣是代表這種規(guī)范獨(dú)一化的看法。其他對(duì)荀子有類似解釋的外國(guó)學(xué)者包括A. C. Graham， Robert Eno，Robert Eno，The Confucian Creation of Heaven：Philosophy and the Defense of Ritual Mastery，Albany：SUNY Press，1990.? Paul Goldin，Paul Goldin， Rituals of the Way： The Philosophy of Xunzi， Chicago： Open Court， 1999.Benjamin Schwartz，Benjamin Schwartz， The World of Thought in Ancient China， Cambridge： Harvard University Press， 1985. Michael Puett，Michael Puett， “Nature and Artifice： Debates in Late Warring States China Concerning the Creation of Culture，” Harvard Journal of Asiatic Studies， vol.57，no.2， 1997，pp.471～518. Bryan van Norden等等?；旧?，這些學(xué)者認(rèn)為荀子肯定自然事物的實(shí)有分化，理類有別。Schwartz說(shuō)“普遍規(guī)范（他對(duì)‘理一字的翻譯）植根于事物的終極本性上”。②③Kurtis Hagen， “The Concepts of Li and Lei in the Xunzi： Constructive Patterning of Categories，” International Philosophical Quarterly， vol.41， no.2， 2001，p.185、185、186.他認(rèn)為荀子是個(gè)理性主義者，把圣人命名的工作解釋為“替世界的實(shí)在提供一個(gè)完備的地圖（complete and comprehensive map of reality）”。②Puett也認(rèn)為在荀子的天理觀下，世界實(shí)際有個(gè)規(guī)范的秩序（normative order）。因此圣人對(duì)建設(shè)禮義的成就在于“生化（generate）”而非“創(chuàng)造（create）”，可見圣人基本上還是述而不作。根據(jù)Puett的理解，圣人的命名，在荀子看來(lái)，只是一種標(biāo)簽，標(biāo)簽可以根據(jù)人類對(duì)世界更真確的理解而調(diào)整更改，但是天理只有一個(gè)真實(shí)存在。③

在近代語(yǔ)言哲學(xué)的語(yǔ)辭下，這種對(duì)自然事物的固有分類的肯定就是對(duì)“自然類（natural kind）”名詞的接受：有些世界事物本然有其分化不同處，科學(xué)研究分類的目的是要去正確掌握這些自然事物的分割線（carve the world at its right joints）。相對(duì)來(lái)說(shuō)，人文社會(huì)的名類范疇是人類界定的，只要社會(huì)定義改變，范疇也會(huì)隨之更改。這類名詞叫做“人為類（artificial kind）”。范疇實(shí)在論者相信“自然類”不同于“人為類”，因?yàn)樽匀皇挛锏姆只瘜?shí)然存在，不是因?yàn)槿祟惷诸惒沤⒌?。反?shí)在論者則認(rèn)為所有科學(xué)研究分類不過是代表人類的認(rèn)知能力與學(xué)術(shù)方便，世界本身沒有獨(dú)存的分化線，所有的切割都是人為造成的。所以科學(xué)分類不是“發(fā)現(xiàn)（discover）”事物的本性，而是“建構(gòu)（construct）”事物的分類以供人類學(xué)科的研究。很明顯的，范疇建構(gòu)論亦是屬于反實(shí)在論的。先秦諸子中老莊對(duì)語(yǔ)言、常名、辯論真假的質(zhì)疑可以歸類為反實(shí)在論。但是荀子也接受反實(shí)在論嗎？

荀子或許是先秦諸子中第一個(gè)注意到事物分類與人類名實(shí)關(guān)系的思想家。在《荀子》一書中，“類”字出現(xiàn)60多次。類是集體詞，指涉一群具有相似性質(zhì)的事物，也可以稱為范疇。分門別類當(dāng)然是人的語(yǔ)言架構(gòu)，沒有刻意的分類，集體詞不會(huì)出現(xiàn)，而分類的錯(cuò)誤，則造成語(yǔ)言的混淆。是以荀子言：“法不能獨(dú)立，類不能自行;得其人則存，失其人則亡”（《荀子·君道篇第十二》）。但是圣人君子分類的對(duì)錯(cuò)，是建立在客觀的基礎(chǔ)上，也就是事物本身之間的相同相異性。荀子言：“物類之起，必有所始”;“草木疇生，禽獸群焉，物各從其類也”（《荀子·勸學(xué)篇第一》）;“均薪施火，火就燥;平地注水，水流濕。夫類之相從也”（《荀子·大略篇第二十七》）。可見他認(rèn)為事物之分類是有自然的分劃，類是自然類，不是人建構(gòu)的同異點(diǎn)?！肮室匀硕热耍郧槎惹?，以類度類，以說(shuō)度功，以道觀盡，古今一{度}也。類不悖，雖久同理”（《荀子·非相篇第五》）;“知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣”（《荀子·儒效篇第八》）。荀子心目中，圣人君子的分類也同樣是道德范疇的基礎(chǔ)：“禮義以為文，倫類以為理”（《荀子·臣道篇第十三》）;“順其類者謂之福，逆其類者謂之禍，夫是之謂天政”（《荀子·天論篇第十七》）。在這個(gè)意義下，社會(huì)的秩序是可以歸功于圣人君師：“天地者生之本也，先祖者類之本也，君師者治之本也”（《荀子·禮論篇第十九》）。他的正名論著重點(diǎn)不在語(yǔ)言，而在社會(huì)道德秩序的建立。所以可以視為一種修正論，而不是描述論。

荀子的名論常常被視為約定俗成論（conventionalism），因?yàn)檐髯诱f(shuō)：“名無(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成，謂之實(shí)名。名無(wú)固善，徑易而不拂，謂之善名”（《荀子·正名篇第二十二》）。名字本身只是一種標(biāo)簽，可以隨意選擇（比如馬當(dāng)初可以名為“?！保隈R之名跟馬之實(shí)中間沒有任何必然的關(guān)聯(lián)）。在這個(gè)層面上，我們可以說(shuō)事物的名稱是社會(huì)約定所成的。但是這不表示社會(huì)的約定沒有客觀規(guī)范管束。在語(yǔ)言名類的界定上，荀子則強(qiáng)調(diào)名實(shí)相符。他的語(yǔ)言觀應(yīng)該說(shuō)是規(guī)范性名學(xué)。也就是說(shuō)，“約定俗成”在荀子來(lái)說(shuō)可以用在作為名詞用的“名（names）”，但是不能用在作為動(dòng)詞用的“名之（naming）”上。在名之的過程中存在有必然性（西方語(yǔ)言哲學(xué)的一大議題就是naming and necessity），因?yàn)檐髯诱J(rèn)為社會(huì)的語(yǔ)言分類成規(guī)不是歷史的偶然發(fā)展，而是有圣智之士在研究事物的本質(zhì)同異之后建立的分類法。“凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也”（《荀子·正名篇第二十二》）?！把灾e萬(wàn)變，其統(tǒng)類一也，是圣人之知也”（《荀子·性惡篇第二十三》）。不過圣人也不是隨憑己意來(lái)從事分類的職責(zé)。荀子認(rèn)為人的耳目五官是“天官”，有正確覺知事物的能力：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共約名以相期也”（《荀子·正名篇第二十二》）。也就是說(shuō)，約定俗成之所以有正當(dāng)性與可信度，是因?yàn)槿祟惞餐哂械挠X知五官，是來(lái)自自然的天宮，能正確掌握事物之間本有的分異類同。心的認(rèn)知必須來(lái)自天官的資料，而天官本然具有認(rèn)知事物同異的能力：“征知彼將待天官之當(dāng)簿其類，然后可也……此所緣而以同異也。然后隨而命之，同則同之，異則異之”（《荀子·正名篇第二十二》）。事物的同異本然存在事物之間，圣人命名分類的職責(zé)在于“同則同之，異則異之”，因此這還是表達(dá)一種與實(shí)在世界對(duì)應(yīng)的關(guān)系。荀子的正名篇就是解析“正”的標(biāo)準(zhǔn)。“知者為之分別制，名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異”（《荀子·正名篇第二十二》）。這里說(shuō)名以指實(shí)，也就是說(shuō)名的設(shè)立，是為了指涉獨(dú)立于人類概念架構(gòu)的客觀實(shí)在。荀子的實(shí)在論在這里表達(dá)明確。類與名的成立是需要假借圣人之手，但是類別的存在不是圣人的發(fā)明，也不是任何文化的獨(dú)斷約定就可以“俗成”的。最終的判準(zhǔn)還是在于這些名類是否真正抓到實(shí)在世界的本然分界。一旦人的制名別類達(dá)到指實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)，就連圣人也不能私加更改?！叭舴蛑疽远Y安，言以類使，則儒道畢矣，雖舜不能加毫末于是矣”（《荀子·子道篇第二十九》）。荀子的名類世界是圣人必須去認(rèn)知、去掌握、去發(fā)現(xiàn)的，它不是被創(chuàng)造、被發(fā)明、被建構(gòu)的。

Hagen對(duì)荀子的范疇類別建構(gòu)論詮釋首先反駁Puett對(duì)“生化（generate）”與“創(chuàng)造（create）”的區(qū)別。他引用《荀子·性惡篇》所用的“生”：

陶人埏埴而為器，然則器生于陶人之偽，非故生于人之性也。故工人斲木而成器， 然則器生于工人之偽，非故生于人之性也。圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度，然則禮義法度者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也。（《荀子·性惡篇第二十三》）④⑥⑦⑧Kurtis Hagen， “The Concepts of Li and Lei in the Xunzi： Constructive Patterning of Categories，” International Philosophical Quarterly， vol.41， no.2， 2001，pp.187、187～189、187～191、192、193.

Hagen認(rèn)為這段話里的“生”就是創(chuàng)造，所以禮義、法度都是圣人創(chuàng)造出來(lái)的。Hagen也反對(duì)以上荀子學(xué)者把理看作具有獨(dú)一性的本然存在。他引用Donald Munro的看法——天理先于人事而界定人物行事善惡的標(biāo)準(zhǔn)，Donald Munro， The Concept of Man in Early China， Stanford： Stanford University Press， 1969.以及Paul Goldin的斷言——道不是僅僅為陰陽(yáng)的變合，而是永恒不變的道理，主宰宇宙所有的發(fā)展流程。Paul Goldin， Rituals of the Way： The Philosophy of Xunzi， Chicago： Open Court， 1999.而Schwartz更稱圣人制作的禮法為自然法則。④

Hagen認(rèn)為以上諸家學(xué)者都把禮跟理連在一起，認(rèn)為“禮”本于“理”，人事的規(guī)范是天理規(guī)范的自然延伸。Robert Eno之言最具有代表性：“在把世界劃分為不同種類而且把人心看作是具有審察萬(wàn)事之實(shí)的能力之同時(shí)，荀子的理性論建立了人類社會(huì)的倫理規(guī)范與自然規(guī)范之間的相類性”。Robert Eno， The Confucian Creation of Heaven： Philosophy and the Defense of Ritual Mastery， Albany： SUNY Press， 1990. Eno認(rèn)為荀子以這個(gè)人事與自然規(guī)范相類性的架構(gòu)（analogous structure），給予圣人的禮制“一個(gè)倫理存在的固有原則（intrinsic principle of ethical existence”進(jìn)而與天理等值。⑥Hagen提出的異議就是指出禮與理的連續(xù)性不是一定要使得禮制像Eno所言那樣具有絕對(duì)正確性。他指出“理”在《荀子》一書不是單單作為名詞，也不是只有指涉已經(jīng)存在的結(jié)構(gòu)。理一字常常當(dāng)動(dòng)詞用，所指涉的是一種活動(dòng)：“理”是“理之”，換言之，“是一種建立模式而強(qiáng)調(diào)個(gè)體的某些特定性質(zhì)”。⑦“類”，相對(duì)來(lái)說(shuō)，除了名詞的用法之外，也作為動(dòng)詞，代表一種“從個(gè)例衍伸至其他具有同樣通性例案的過程”。事物是否合類，不是依據(jù)它們本身是否合乎正確的邏輯范疇，而是圣人運(yùn)用類比式思考，截長(zhǎng)去短，而建立在典范特例上的某種類疇。所以事物的分類范疇，還是由圣人來(lái)決定的，而不是自身之間已經(jīng)存在有邏輯范疇的分劃。⑧這就是Hagen的范疇建構(gòu)論詮釋。他同時(shí)將荀子解釋為實(shí)用主義者，認(rèn)為在荀子看來(lái)，范疇的界定有如工具的使用各有其功能， 因此“分門別類的正當(dāng)性是在于其可用性（workability），而不是說(shuō)這個(gè)區(qū)分法是建立在理性的架構(gòu)上或是與深層實(shí)在對(duì)應(yīng)而具有任何特殊地位”。②③Kurtis Hagen， “The Concepts of Li and Lei in the Xunzi： Constructive Patterning of Categories，” International Philosophical Quarterly， vol.41， no.2， 2001，pp.194～196.他引用《荀子·儒效篇》一段話作為佐證：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”。他認(rèn)為這段話顯示在荀子心目中，道不是人法天的實(shí)理。理的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自人，而非天道。他認(rèn)為從荀子以下這幾段話可以見得在圣人君子立理之前，天是“無(wú)理的”：

天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也;宇中萬(wàn)物生人之屬，待圣人然后分也。（《荀子·禮論篇第十九》）

天地者，生之始也;禮義者，治之始也 ;君子者，禮義之始也;為之貫之，積重之，致好之者，君子之始也。 故天地生君子，君子理天地;……無(wú)君子，則天地不理。（《荀子·王制篇第九》）②

筆者認(rèn)為Hagen所引用的這些話只是表示荀子肯定圣人君子對(duì)人類社會(huì)規(guī)矩成立的重要性，但是這不表示荀子是在進(jìn)行后設(shè)倫理學(xué)來(lái)思考規(guī)范道理的形上基礎(chǔ)，而認(rèn)定人道、人理完全是圣人“創(chuàng)造”出來(lái)，沒有獨(dú)立于人認(rèn)知的客觀標(biāo)準(zhǔn)。Hagen在《王制篇》所引用的這段話，漏掉了其中的“君子者，天地之參也”，“與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本”?！笆ネ踔靡?，上察于天，下錯(cuò)于地，塞備天地之間，加施萬(wàn)物之上”。這里都顯示荀子仍然認(rèn)為圣王必須依照客觀標(biāo)準(zhǔn)來(lái)界定人類社會(huì)的規(guī)范。在Hagen引用《禮論篇》那段話之前荀子更明確界定性與偽之別：“性者，本始材樸也;偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名一，天下之功於是就也。故曰：天地合而萬(wàn)物生，陰陽(yáng)接而變化起，性偽合而天下治”（《荀子·禮論篇第十九》）。禮論全篇討論的三年之喪，沐浴之典，器皿之用，棺槨之飾，等等，都是圣人之“偽”。圣人在建立這些規(guī)范之時(shí)，不是僅憑己意猜度天道，更不是純粹為了社會(huì)實(shí)用效應(yīng)而乘機(jī)制作的。圣人所立的禮法之所以有參天地的價(jià)值，就是因?yàn)槭ト苏莆盏娇陀^的事理：唯獨(dú)在這樣的禮法之下社會(huì)才會(huì)維持秩序而達(dá)到“治”的理想。

最后，Hagen提出的論證是時(shí)代的變化性與禮義的時(shí)宜性。他說(shuō)圣人必須有實(shí)際的智慧（practical wisdom），能將理運(yùn)用在新的情境下。隨著時(shí)代改變，文化傳統(tǒng)發(fā)展出更深的體會(huì)，禮的內(nèi)容就必須跟著修改，但是禮的修正還是君子人為（偽）的結(jié)果。歷代君子不斷地以行動(dòng)來(lái)重新詮釋禮而建立下一代的禮義內(nèi)容，所以禮義不是在先圣創(chuàng)立禮法之后就一成不變的。既然禮義需要后代君子的修改，就可見禮義還是依賴于君子的智慧，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)環(huán)境以及文化條件有準(zhǔn)確判斷才能建立的。Hagen說(shuō)：“只有君子才能理天地，建立道德范疇之理。君子之所為，是修正禮法來(lái)呈現(xiàn)人之理。既然理是君子拿來(lái)用以建立治世的，我會(huì)經(jīng)常把理這一字翻譯為建構(gòu)之理（constructive patterns）。我要表示的就是說(shuō)這些理之被選擇，完全是為了它們所具備的正面效果，而不是因?yàn)樗鼈兇砣魏为?dú)特的形上真理”。③

的確，荀子是從實(shí)用角度思考人之道，事之理不可能自古至今，一毫不變。他說(shuō)“道過三代謂之蕩，法二后王謂之不雅”（《荀子·儒效篇第八》）。但是他所排斥的是崇古派的頑固不化，或是獨(dú)斷保守派的堅(jiān)持唯一可行的法制。他心目中的道與理不是絕對(duì)不變，萬(wàn)世不易的：“與時(shí)遷徙，與世偃仰，千舉萬(wàn)變，其道一也”（《荀子·儒效篇第八》）。Hagen所指出荀子對(duì)圣人君子觀察世情，隨時(shí)制宜的推崇確實(shí)掌握了荀子的開通心態(tài)，但是君子的變通不表示他們沒有遵從獨(dú)立的客觀標(biāo)準(zhǔn)。歷代的君子在建構(gòu)他們時(shí)代適合的禮義之法時(shí)，還是要考量道的合理性：在那個(gè)時(shí)境下哪些古禮需要修正，哪些新法需要建立。過了三代，換了二王，事態(tài)一定改變，適合的禮法也需重新建構(gòu)。但是這些新的禮法都必須合乎道，合于理。禮的多變性正反映道與理的客觀長(zhǎng)遠(yuǎn)存在。

荀子在這方面的思想在明末王夫之的發(fā)展下，成為王夫之的“道器合一論”。王夫之看重自然世界與人文社會(huì)呈現(xiàn)出來(lái)的規(guī)律性重復(fù)循環(huán)，但是他不把這種循環(huán)性解釋為抽象固定的法則，而是實(shí)在世界自然展現(xiàn)的規(guī)律性。他認(rèn)為宇宙的變化是個(gè)持續(xù)的過程，萬(wàn)象不斷更新，在此理論基礎(chǔ)上他嚴(yán)厲批評(píng)佛家與老莊看待萬(wàn)象變化的虛幻觀。侯外廬解釋王夫之道器合一的理論為一種辯證法。如果器不存在，其道亦不存在。這是在個(gè)體事物中建立普遍性。侯外廬認(rèn)為王夫之的歷史演進(jìn)觀得出的結(jié)論是時(shí)代不斷演進(jìn)，道也必定隨之變化。王夫之理解的道不是個(gè)抽象固定的法則，由古至今從不改變。因此他批評(píng)宋代理學(xué)家對(duì)古今不變之天理的探索，只是帶人進(jìn)入歧途。王夫之認(rèn)為我們可以即事而窮理，但是不能立理以限事。事理需從事物本身來(lái)尋找。因此世上沒有先天而知的圣人，即使堯舜也需要靠認(rèn)知事物來(lái)見理。

對(duì)實(shí)物和具體存在（器）的強(qiáng)調(diào)是王夫之形而上學(xué)思想中的一個(gè)重要方面。Hou Wai-lu， “The Philosophical Thought of Wang Fu-Chih，” Chinese Studies in History， vol.1， no.3， 1968，pp.12～28.“器”這個(gè)概念來(lái)自于《周易·系辭》的二分法，道是形而上的，器是形而下的。中國(guó)的哲學(xué)家通常將道放在一個(gè)超越的層面上，并認(rèn)為道是在上的、超越于器的，道規(guī)定著器之所當(dāng)然，并且具有超驗(yàn)的內(nèi)容和持久的價(jià)值。然而，王夫之的理論卻革命性地認(rèn)為，道是具體器物所開顯出來(lái)的、后于經(jīng)驗(yàn)的秩序。道實(shí)現(xiàn)于器之中，若無(wú)其器，則無(wú)其道。他論辯說(shuō)，道無(wú)法預(yù)先決定世界，相反地，隨著世界的發(fā)展，道才發(fā)展出來(lái)，“天下惟器而已。道者器之道，器者不可謂道之器也”;③王夫之：《周易外傳》，臺(tái)北：河洛圖書出版社，1977年，第170頁(yè)。他進(jìn)而說(shuō)：“未有子而無(wú)父道，未有弟而無(wú)兄道，道之可有而且無(wú)者多矣。故無(wú)其器則無(wú)其道”。③這個(gè)思想跟荀子的范疇進(jìn)化論非常相近。筆者沒有考證王夫之是否有受到荀子的影響，但是從王夫之的思想體系來(lái)看，至少荀子這一套理路在儒家后代承繼有人。宋明理學(xué)家說(shuō)荀子的理論脫離儒家正統(tǒng)，其實(shí)是把儒學(xué)狹隘化、一元化，這反而背棄了傳統(tǒng)儒家所推崇的“道”：與時(shí)共進(jìn)，與世并變。但是Hagen說(shuō)荀子的理論是建構(gòu)論，是反道德實(shí)在論，卻更是對(duì)理解荀子的更大戕害。

結(jié)語(yǔ)

本文以Hagen對(duì)《荀子》的道德建構(gòu)論詮釋出發(fā)，探討荀子一書呈現(xiàn)的究竟是反實(shí)在論的道德建構(gòu)論還是傳統(tǒng)儒家的道德實(shí)在論。經(jīng)過對(duì)荀子“善”“道”與“類”的分析，本文的結(jié)論是荀子完全承襲了孔子的道德實(shí)在論、道實(shí)在論、價(jià)值實(shí)在論以及規(guī)范實(shí)在論。他的范疇實(shí)在論則具有新創(chuàng)性。荀子的道論也許正是王夫之道器合一說(shuō)的前沿，而荀子以萬(wàn)物的情性作為圣人制事化物的標(biāo)準(zhǔn)，其實(shí)就是奠定往后宋明理學(xué)對(duì)“格物致知”的理解，尤其是帶出了程朱派對(duì)事理、物理的追求。宋明理學(xué)家不提荀學(xué)，但是他們以程朱為首，受到荀子道德認(rèn)知論、道德理性論的影響，是我們今日不可忽視的。荀子與孟子一樣是傳統(tǒng)儒家思想的代表，只是孟子比較理想主義，從性善出發(fā)，帶出以道德情感來(lái)重建社會(huì)秩序的希望，而荀子則是切實(shí)的實(shí)用主義，從性惡出發(fā)，強(qiáng)調(diào)以禮義師化來(lái)建構(gòu)社會(huì)的秩序以及個(gè)人的道德行為。前者屬于道德情感論，后者屬于道德理性論。但是孟荀二子對(duì)道德的實(shí)在性，規(guī)范的獨(dú)立性，以及價(jià)值的客觀性，都是深信不疑的。如果說(shuō)因?yàn)檐髯訌?qiáng)調(diào)圣王君子對(duì)文明社會(huì)的建構(gòu)，便把他的理論詮釋為建構(gòu)論，那么整個(gè)儒學(xué)對(duì)禮法學(xué)制的重視，就都是“建構(gòu)”之論了。但是“建構(gòu)（construction）”不同于“建構(gòu)論（constructivism）”，前者是強(qiáng)調(diào)文明社會(huì)的基礎(chǔ)需要人為的努力（荀子的“偽”），后者則是一種反道德實(shí)在論。把荀子的建構(gòu)說(shuō)解作道德建構(gòu)論并進(jìn)而引申為反道德實(shí)在論，真是對(duì)他的大大誤解。

作者單位：美國(guó)加州州立大學(xué)富樂敦分校哲學(xué)系

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