西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)捩的津梁

嚴(yán)冰

(福建工程學(xué)院 人文學(xué)院， 福建 福州 350118)

從17世紀(jì)的萊布尼茲算起，德國(guó)貢獻(xiàn)給西方近代哲學(xué)史的是康德、費(fèi)希特、謝林以及黑格爾等重鎮(zhèn)式的人物。這些哲學(xué)史上天才極致的德意志驕子，消納并統(tǒng)攝了西方既往哲學(xué)思想的全部精華，他們每個(gè)人都以自己的熱情和智慧創(chuàng)構(gòu)了屬于自己又屬于人類歷史的哲學(xué)高峰。其中，堪稱開合有致、體系整全、百科全書式的突出人物當(dāng)數(shù)黑格爾。

然而，歷史自有她的狡黠和吊詭，就在黑格爾以超越前人的思辨氣力，縝密地構(gòu)筑起他巍峨壯觀、森然堂皇的哲學(xué)殿堂，并為思辨哲學(xué)贏得了君臨萬(wàn)物的地位和空前顯赫的聲勢(shì)之際，宣告它終結(jié)的號(hào)角也隨即吹響了。幾乎每個(gè)跨越時(shí)代新思等高線的現(xiàn)代西方哲學(xué)大師，都以懷疑和批判黑格爾作為自己的登堂之祭，使之成為哲學(xué)從近代渡向現(xiàn)代的特殊津梁。

黑格爾成為西方哲學(xué)主題步入現(xiàn)代的祭壇，是哲學(xué)史上富有悲壯意味的一章，值得我們經(jīng)心尋味。

一、巍峨壯觀、森然堂皇的“絕對(duì)精神”

13世紀(jì)末，意大利偉大詩(shī)人但丁創(chuàng)作的《神曲》，透出了西方精神史上一縷新的曙光，這一縷新曙光終于撕開了蒙罩于西方歷史歷時(shí)千年的蒙昧夜幕。自此，一大批但丁的后來(lái)者，以他們才華橫溢的熱情和智慧發(fā)現(xiàn)、謳歌了俗世中的“人”，為精神的歷史迎來(lái)了新時(shí)代的主人翁——秉具理性并感性存在著的“人”。“人”的一經(jīng)重新發(fā)現(xiàn)，由她構(gòu)成的主題詞在以后的300多年歷史中，成為歐洲高等智慧的聚焦點(diǎn)。經(jīng)由數(shù)百年的熱情激蕩和理智貞認(rèn)，由人的尊嚴(yán)、人的存在、人的發(fā)展等所表征的人的自由價(jià)值在文化世界中確立起其不可撼動(dòng)的中心地位。為此，在歐洲的近代精神價(jià)值中，人因其具有理性的稟賦和自由的品格，是歷史的當(dāng)然主人，也是世界的應(yīng)然主宰，這樣的信念已經(jīng)完全確立了。這一文化價(jià)值信念是西方“自然法學(xué)派”和法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的價(jià)值基調(diào)，也是近代歐洲不斷涌起的人文思潮批判教會(huì)、批判現(xiàn)實(shí)政治治制并對(duì)之加以變革的基準(zhǔn)。

然而，從總體上看來(lái)，直至17、18世紀(jì)的啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期，關(guān)于人的“自由”的內(nèi)涵，在近代歐洲文化史上還是被各執(zhí)一端的哲人們分別把握為“功利”向度上求取“幸?！薄皺?quán)利”的“自由”和道德向度上求取“德性”“良心”的“自由”。一般研究者均將這兩種“人學(xué)自由觀”分別視為“功利主義”自由觀和“理想主義”自由觀。只是到了哲學(xué)的“思辨的集大成者”(雅斯貝爾斯語(yǔ))德國(guó)的康德那里，人的求幸福、權(quán)利的自由和求德性、良心的自由，才在人的祈向“至善”的思辨哲學(xué)的思想中得以中和和消納。從這一意義上說(shuō)，篤守古義的康德，消納并統(tǒng)攝了西方既往哲學(xué)思想的全部精華，所以，他篤定地宣稱：“自由是純粹理性，甚至包括思辨理性的整個(gè)系統(tǒng)的拱頂石。”[1]

繼康德之后，黑格爾以超越前人的思辨才情和氣魄，縝密地構(gòu)建了其巍峨壯觀、森然堂皇的哲學(xué)體系，為德國(guó)古典(近代)哲學(xué)贏得了空前顯赫的聲名和地位，堪稱集大成。一如康德承認(rèn)“自由”是他的哲學(xué)體系賴以確立的“拱頂石”那樣，黑格爾對(duì)于“自由”在自己哲學(xué)中的地位也作過這樣明確的宣示：“‘自由’是精神的唯一的真理，乃是思辨哲學(xué)的一種結(jié)論?！盵2]55

“絕對(duì)精神”(或稱為“絕對(duì)理性”)是黑格爾哲學(xué)精心打造的思辨“寵兒”。黑格爾給“絕對(duì)精神”以這樣的命意：“‘物質(zhì)’的實(shí)體是重力或者地心引力，所以‘精神’的實(shí)體或者‘本質(zhì)’就是‘自由’。我們說(shuō)‘精神’除有其他屬性外，也賦有‘自由’，這話是任何人都欣然同意的；但哲學(xué)的教訓(xùn)卻說(shuō)‘精神’的一切屬性都從‘自由’而得成立；又說(shuō)一切都是為著要取得‘自由’的手段；又說(shuō)一切都是在追求‘自由’和產(chǎn)生‘自由’?！杂伞蔷竦奈ㄒ坏恼胬?，乃是思辨的哲學(xué)的一種結(jié)論?！盵2]55“絕對(duì)精神”所具有的這種“自由”是一種自足的、無(wú)待于外的辯證張力，即“精神自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發(fā)現(xiàn)自己，為了能夠回復(fù)自己。只有這才是自由；[因?yàn)榧词箯耐庠诘目捶?，我們也說(shuō)：]自由乃是不依賴他物，[不受外力壓迫]，不牽連在他物里面。當(dāng)精神回復(fù)到它自己時(shí)，它就達(dá)到了更自由的地步。只有在這里才有真正的自性，只有在這里才有真正的自信，只有在思想里，而不在任何別的東西里，精神才能達(dá)到這種自由?！盵3]28對(duì)于黑格爾的神秘的“絕對(duì)精神”，馬克思曾一語(yǔ)中的地加以道破：“在黑格爾的體系中有三個(gè)因素：斯賓諾莎的實(shí)體、費(fèi)希特的自我意識(shí)以及前兩個(gè)因素在黑格爾那里的必然的矛盾的統(tǒng)一，即絕對(duì)精神。第一個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離人的自然。第二個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的、脫離自然的精神。第三個(gè)因素是形而上學(xué)地改了裝的以上兩個(gè)因素的統(tǒng)一，即現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類?！盵4]所以，黑格爾賦予“絕對(duì)精神”的“自由”，就是他所把握到的“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”所具有的“自由”。而從黑格爾的上述話語(yǔ)里，我們可以理解到他對(duì)“自由”內(nèi)涵所作的界定是這樣的：第一，“自由”意味著一種“自性”，亦即自己規(guī)定自己的性質(zhì)，自己肯定自己的價(jià)值，自己作自己的主宰，自己是自己的理由。倘用黑格爾在《小邏輯》中的話，這一層義蘊(yùn)即是：“自由的真義在于沒有絕對(duì)的外物與我對(duì)立，不依賴一種‘內(nèi)容’，這內(nèi)容就是我自己?！盵5]115第二，“自由”意味著一種“自信”，亦即確信自己能夠創(chuàng)構(gòu)自己，自己是自己的目的。這一分自信使自信者足以如此自許——“不會(huì)軟弱無(wú)力到永遠(yuǎn)只是應(yīng)當(dāng)如此，而不是真是如此的程度?！盵5]45第三，“自由”是一種自行外拓的過程，這過程在于自我展示，“自己二元化自己，自己乖離自己”，卻又自己“發(fā)現(xiàn)自己”、自己“回復(fù)自己”。從自我“乖離”到自我“回復(fù)”，所展開的若干環(huán)節(jié)有著某種內(nèi)在的必然性，此“必然”是一體于“自由”的必然，是“自性”而“自信”的必然。第四，“自由”是“精神的唯一真理”，唯有“精神”才是自足自洽的“自由”。這是因?yàn)椤啊镔|(zhì)’的實(shí)體是在它的自身之外，‘精神’卻是依靠自身的存在”，“‘物質(zhì)’固有趨向于中心點(diǎn)的趨勢(shì)，所以有重力”，而“‘精神’正相反，它剛好在它自身內(nèi)有它的中心點(diǎn)?！盵2]56

倘撇開黑格爾哲學(xué)總體的泛邏輯體系這一特征不論，僅就他借著“精神”所申述的“自由”之內(nèi)涵而言，黑格爾對(duì)人成其為人的“自由”的把握和揭橥是深致而圓融的。在這個(gè)意義上，恩格斯稱道黑格爾在自己所從事的哲學(xué)領(lǐng)域中“是奧林波斯山上的宙斯”[6]214并不為過。

黑格爾把他富有原創(chuàng)意味的“絕對(duì)精神”作為自己哲學(xué)世界的原動(dòng)力，讓“絕對(duì)精神”馳騁在無(wú)盡的宇宙時(shí)空中，致廣大而盡精微地創(chuàng)構(gòu)了他所理解的客觀世界和精神世界的全部世界。“絕對(duì)精神”依次在客觀世界和精神世界各個(gè)層面里觀照自己內(nèi)在的本質(zhì)，并實(shí)現(xiàn)了自己超絕的價(jià)值。“絕對(duì)精神”在任何一個(gè)向度上的“自己二元化自己，自己乖離自己”，都是為了“發(fā)現(xiàn)自己，自己返回到自己”，達(dá)到精神的實(shí)體和自我意識(shí)的完全統(tǒng)一。這是“絕對(duì)精神”外化的唯一目的和必然邏輯?！敖^對(duì)精神”在自然界域、社會(huì)界域和精神界域的外化歷程中，是分別通過物質(zhì)實(shí)體、市民社會(huì)、精神領(lǐng)域、民族國(guó)家及其歷史，以及歷史上每一個(gè)富有熱情的個(gè)人來(lái)實(shí)現(xiàn)它所必達(dá)必至的自我觀照和自我實(shí)現(xiàn)的。離開了“絕對(duì)精神”自我觀照、自我實(shí)現(xiàn)的價(jià)值，任何實(shí)體、國(guó)家或個(gè)人都沒有屬于自己的獨(dú)立價(jià)值和意義。黑格爾就是這樣演繹他的“絕對(duì)精神”的，這演繹成就了他等身的巨著，為高貴的哲學(xué)王國(guó)構(gòu)筑了一個(gè)精彩飛揚(yáng)的泛邏輯的思辯哲學(xué)體系，讓人神往而稱嘆。

二、現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮勃興的“踏跳板”

在黑格爾看來(lái)，時(shí)代精華此起彼伏、峰巒疊出的哲學(xué)歷史從來(lái)就是—個(gè)“廝殺的戰(zhàn)場(chǎng)”，他引用《圣經(jīng)》中使徒彼德對(duì)安那尼亞說(shuō)的話警告道：“‘看吧！將要抬你出去的人的腳，已經(jīng)站在門口’。且看那要駁倒你并且代替你的哲學(xué)也不會(huì)很久不來(lái)，正如對(duì)于其他的哲學(xué)也并不會(huì)很久不去一樣。”[3]22這話無(wú)情地成為他自己哲學(xué)體系的命運(yùn)預(yù)表。

西方現(xiàn)代哲學(xué)思潮的涌起是在黑格爾哲學(xué)體系大功告成的同時(shí)，像叔本華、克爾凱戈?duì)柡婉R克思這些跨進(jìn)現(xiàn)代西方哲學(xué)堂奧的大師們，無(wú)不是以懷疑和批判黑格爾作為自己的登堂之祭的。黑格爾因此而不期然地成了現(xiàn)代西方哲學(xué)跨越新時(shí)代思想等高線的絕妙的跳板。這樣的歷史事實(shí)是確然的，其學(xué)理的邏輯也是清晰可辨的。

黑格爾殫精竭慮，終于建構(gòu)起他那個(gè)以“絕對(duì)精神”為核心(軸心)的泛邏輯哲學(xué)體系。然而，在其“致廣大而盡精微”的思辨哲學(xué)體系的邏輯盡頭，他知會(huì)世人的是這樣的一種作為“信仰”的“結(jié)論”，即“我一開始便宣布了我的見解，并且提出了我們的假定——這個(gè)在末尾將作為結(jié)論——以及我們的信仰，就是‘理性’統(tǒng)治了世界，也同樣統(tǒng)治了世界歷史。對(duì)于在本身為本身的普遍的實(shí)體的東西——其他一切萬(wàn)有皆居于從屬地位，供它驅(qū)策，做它的工具。”[7]24這樣的邏輯結(jié)論意味著，本當(dāng)有著至上價(jià)值的獨(dú)立的人即“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”，便“消失”在黑格爾所織就的那張“絕對(duì)精神”的羅網(wǎng)里，成了一個(gè)僅僅具有“工具”意義的“紐結(jié)”而已。這“結(jié)論”或“信仰”與康德的結(jié)論和信仰——“人一般說(shuō)來(lái)，每個(gè)有理性的東西，都自在地作為目的而存在著。他不單純是這個(gè)或那個(gè)意志所隨意使用的工具。在他的一切行為中，不論對(duì)于自己還是對(duì)其他有理性的東西，任何時(shí)候都必須被當(dāng)作目的?！盵8]是背道而馳的。而表述在康德思辨哲學(xué)體系中的“人是目的”的結(jié)論和信仰，則是西方近代300多年人文精神之價(jià)值宗趣的經(jīng)典共識(shí)。也正因?yàn)檫@樣，黑格爾柏林大學(xué)的年輕同事——叔本華，在黑格爾如日中天，其哲學(xué)飲譽(yù)世界時(shí)，就敢于與他對(duì)壘叫陣，以非理性的“意志”，向黑格爾的“絕對(duì)精神”及其展現(xiàn)出來(lái)的“理性”樂觀主義說(shuō)不。他認(rèn)為，在康德重振哲學(xué)的威望之后，“在德國(guó)所有的大學(xué)里，都看到這些親愛的庸才殫精竭力地，靠著自己的聰明，并且是按規(guī)定的尺碼和目標(biāo)在建立著一種根本還不存在的哲學(xué)?！盵9]12那“一種根本還不存在的哲學(xué)”，就是指黑格爾的哲學(xué)。他視之為“虛偽的、惡劣的”“荒唐的、無(wú)意義的東西”[9]9。為此，他不無(wú)憤懣地?cái)嘌缘溃骸爱?dāng)今這個(gè)世代既已二十年來(lái)把黑格爾這個(gè)精神上的咖利本(莎士比亞劇作中的一名“丑鬼”——引者)當(dāng)作最偉大的哲學(xué)家叫嚷著，……這樣一個(gè)世代要使一個(gè)曾經(jīng)目睹這一切的人還渴望他們的贊許，那是不可能的?！盵9]13

如上所引，叔本華在他的傳世經(jīng)典《作為意志和表象的世界》一書的序言中所留下的對(duì)黑格爾的攻擊性言語(yǔ)，給人的感覺是刻毒的，但在他的著作正文中卻為人們留下別樣的、有意味的理致。叔本華的著作，向人們吐露了他在黑格爾所標(biāo)榜和崇尚到了“絕對(duì)”境地的理性之外所發(fā)現(xiàn)的另一種世界謎底——“意志”。這與“理性”相對(duì)待的“意志”是沒有染涉祈“善”或趨“好”的性向的，也不稟有“自由”的目的和內(nèi)蘊(yùn)，只是一種客觀化地表現(xiàn)為萬(wàn)物不懈的自私地沖動(dòng)著的生存“欲望”；所以，叔本華稱它為“生存意志”?！吧嬉庵尽北皇灞救A作為世界的本原提出，是具有劃時(shí)代意義的，它向以黑格爾為代表的那種歷經(jīng)了兩個(gè)多世紀(jì)的理性樂觀主義投以懷疑和悲觀的眼光，是對(duì)原先富有積極意義的整個(gè)人類文明的叛逆。叔本華正是從這種對(duì)近代理性樂觀主義的詰難和批判中，構(gòu)建起他的唯意志論哲學(xué)體系，為尼采的“權(quán)力意志論”的建立提供了直接的思想資源，也成為現(xiàn)代西方存在主義哲學(xué)和后現(xiàn)代“結(jié)構(gòu)主義思潮”的精神鼻祖。

緊接著，一個(gè)丹麥的年輕人也對(duì)黑格爾和他的體系作了這樣的譏評(píng)：“宛如一個(gè)人營(yíng)造了巨大的宮殿，自己卻側(cè)身在旁邊的小倉(cāng)房里?！盵10]87這年輕人是丹麥的克爾凱戈?duì)枴Ｋ麑?duì)黑格爾的“信仰”及其所標(biāo)榜的光明而樂觀的世界持有強(qiáng)烈的懷疑，于是，他成了后黑格爾時(shí)代非理性主義思潮的重鎮(zhèn)和公認(rèn)的存在主義哲學(xué)的先驅(qū)。

如果說(shuō)“人”在黑格爾的泛邏輯哲學(xué)體系中，因?yàn)楸弧敖^對(duì)精神”資具化而被“吞噬”，只是一種邏輯性的表露的話，那么，這種人的被“吞噬”在西方社會(huì)的近代現(xiàn)實(shí)中卻以可感知、可體驗(yàn)的方式事實(shí)地存在著。

隨著科學(xué)技術(shù)進(jìn)步、文明的發(fā)展和資本主義社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系的初步構(gòu)成，作為這些進(jìn)步和發(fā)展的前提和原動(dòng)的個(gè)人，卻在實(shí)際中被完全地淹沒在為她所成就的文明事實(shí)之中。對(duì)此，許多敏睿的思想家都痛切地感受到了，盧梭之所以會(huì)說(shuō)出“人是生而自由的，但卻無(wú)往不在枷鎖之中，自以為是一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隸”[11]這樣看似有悖于常理的話語(yǔ)，正是基于他對(duì)當(dāng)時(shí)人的生存狀況之實(shí)際的敏銳而真切的感受。與盧梭相似，克爾凱戈?duì)杽t是這樣表達(dá)著他的抗議：“作為一個(gè)人，乃是要隸屬于一個(gè)秉具理性的人類，以一個(gè)樣品的身份隸屬于它，因之人類或同類高于個(gè)體，而如此的意義乃是說(shuō)不得再有個(gè)體而只有樣品?！盵12]而比克爾凱戈?duì)柲贻p5歲的馬克思，也至為深刻地感受到了這種“個(gè)人消失”的異化境況，他說(shuō)：“在資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)里，資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活動(dòng)的個(gè)人卻沒有獨(dú)立性和個(gè)性。”[13266]面對(duì)這樣不堪的人文歷史的吊詭事實(shí)，馬克思也決然地提出：“在現(xiàn)代，物的關(guān)系對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治，偶然性對(duì)個(gè)性的壓抑，已具有最尖銳、最普遍的形式，這樣就給現(xiàn)有的個(gè)人提出了十分明確的任務(wù)，這種情況向他們提出了這樣的任務(wù)：確立個(gè)人對(duì)偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治，以之代替關(guān)系和偶然性對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治?！盵14]515

“在西方幾百年的近代歷史事實(shí)中，擁有獨(dú)立和自由的個(gè)人，曾經(jīng)給西方帶來(lái)科學(xué)的巨大進(jìn)步、物質(zhì)的空前昌盛和文明的極大發(fā)展。然而，作為社會(huì)進(jìn)步的前提和原動(dòng)力，個(gè)人及其個(gè)性卻被淹沒在他所成就的文明之中，以至于幾近‘滅絕’”[15]。這樣的一種富有吊詭意味的人文歷史事實(shí)，對(duì)已經(jīng)“近代化”了的西方而言，則意味著巨大而深重的文化危機(jī)。而面對(duì)這樣的文化危機(jī)，西方現(xiàn)代思潮勃興伊始的所有思想家都和克爾凱戈?duì)栆粯樱耙韵嗤娜说乐髁x者的熱忱”，對(duì)“個(gè)人卻消失在人群之中”[16]的文化事實(shí)加以決絕的反抗和批判。他們的精神反抗和文化批判的價(jià)值關(guān)懷是焦聚于對(duì)“個(gè)人”的“救度”。這種“救度”是建立在對(duì)既往的啟蒙文化思潮作一種終極性的反顧的基礎(chǔ)上的；所以，自由、個(gè)性、人道依然是他們心中耿耿不釋的關(guān)懷，是他們?nèi)恐滤嫉淖谌に?。因此，在西方現(xiàn)代人文思潮中，“個(gè)人”(或個(gè)性)是“自由”無(wú)可搖奪的絕對(duì)主詞。這層理致便是黑格爾終于成為西方思想進(jìn)入現(xiàn)代之“祭壇”的最后謎底。

三、“把倒立著的‘辯證法’倒過來(lái)”

同是在后黑格爾時(shí)代，叔本華和克爾凱戈?duì)枌?duì)黑格爾哲學(xué)的詰難和批判是從非理性的向度展開的，多少都帶有嘲諷的意味；與他們有所不同的是，馬克思對(duì)黑格爾的批判是在理性的向度中展開的，帶著相當(dāng)?shù)那f重和敬意。前者更多的是一種懷疑和否棄，而后者更多的是一種同情性的揚(yáng)棄。

1873年，當(dāng)“憤懣的、自負(fù)的、平庸的”德國(guó)知識(shí)界“把黑格爾當(dāng)作一條‘死’狗”加以對(duì)待時(shí)，馬克思在他的《資本論》第一卷第二版跋中卻特地聲言道：“我要公開承認(rèn)我是這位大思想家的學(xué)生，并且在關(guān)于價(jià)值理論這一章中，有些地方我甚至賣弄起黑格爾特有的表達(dá)方式。辯證法在黑格爾手中神秘化了，但這決不妨礙他第一個(gè)全面地有意識(shí)地?cái)⑹隽宿q證法的一般運(yùn)動(dòng)形式。在他那里，辯證法是倒立著的。必須把它倒過來(lái)，以便發(fā)現(xiàn)神秘外殼中的合理內(nèi)核?！盵4]217-218

馬克思的這一聲言是對(duì)自己一生事業(yè)的誠(chéng)摯道說(shuō)，他一生所從事的事業(yè)即是從黑格爾的神秘的“辯證法”中“救度”其中的“合理內(nèi)核”即“絕對(duì)精神”所具有的“自由”，也即“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”所本有的“自由”。

在黑格爾那里，“辯證法”即是“絕對(duì)精神”“自己二元化自己，自己乖離自己，但卻是為了能夠發(fā)現(xiàn)自己，為了能夠回復(fù)自己”[3]28的根本“法則”(也就是馬克思所說(shuō)的“一般運(yùn)動(dòng)形式”)，而作為這“法則”的“內(nèi)核”即是借其展現(xiàn)和實(shí)現(xiàn)自己“目的”的“絕對(duì)精神”所具有的性體——“自由”?！白杂伞弊鳛樾泽w是“絕對(duì)精神”在自我貞定中一種自祈而又必自致的“目的”，因此，黑格爾說(shuō)：“自由本身便是它自己追求的目的和‘精神’的唯一目的。”[2]58作為“目的”的“自由”是價(jià)值論上意義的自由，它同本體論上的自由在黑格爾那里是一體的。對(duì)于“絕對(duì)精神”說(shuō)來(lái)，實(shí)然地展開的同時(shí)即是應(yīng)然地實(shí)現(xiàn)；這展開和實(shí)現(xiàn)，在其內(nèi)在的必然“精神自己二元化自己”中始終保持著有序的乃至是整一的節(jié)律和規(guī)則：肯定、否定、否定之否定或所謂正題、反題、合題。這肯定、否定、否定之否定或所謂正題、反題、合題即是馬克思指謂的“辯證法的一般運(yùn)動(dòng)形式”。

黑格爾的全部學(xué)說(shuō)說(shuō)到底就是通過邏輯、自然、精神和歷史四個(gè)領(lǐng)域(層面)，按正、反、合的規(guī)制(即辯證法)來(lái)展示其“絕對(duì)精神”的“自由”本質(zhì)的。在他的學(xué)說(shuō)中，自然世界、人類社會(huì)及其人類精神發(fā)展的全部歷史不過是“絕對(duì)精神”“自己二元化自己”而已。這樣的邏輯在馬克思看來(lái)顯然是“倒立著的”，因?yàn)椤敖^對(duì)精神”不過“是形而上學(xué)地改了裝的”“現(xiàn)實(shí)的人和現(xiàn)實(shí)的人類”。所以，馬克思指出：“黑格爾歷史觀的前提是抽象的或絕對(duì)的精神。”[4]108而與黑格爾將人的發(fā)展歷史視為“絕對(duì)精神”自我外化和自我實(shí)現(xiàn)的過程不同，馬克思堅(jiān)信，“人的歷史不過是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已”[4]118-119。所以，他指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的人體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系。”[13]67作為人類歷史“第一個(gè)前提”的“有生命的個(gè)人存在”是馬克思從黑格爾歷史觀中發(fā)現(xiàn)出的“合理內(nèi)核”，他構(gòu)成了馬克思主義歷史觀的真正基石。

與上述理致相應(yīng)的是，為黑格爾賦予“絕對(duì)精神”的“自由”，在馬克思那里則被理解為“個(gè)人的人體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”之中所展現(xiàn)出的人的本質(zhì)屬性。馬克思說(shuō)過：“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對(duì)象性的存在物，和動(dòng)物一樣，是受動(dòng)的、受限制的存在物，也就是說(shuō)，他的欲望的對(duì)象是作為不依賴于他的對(duì)象而存在于他之外的；但這些對(duì)象是他需要的對(duì)象；是表現(xiàn)和確證他的本質(zhì)力量所不可缺少的、重要對(duì)象?！盵17]167在馬克思看來(lái)，作為一種“天賦和才能”即“本質(zhì)力量”，人的“自由”正是人在“能動(dòng)——受動(dòng)”的對(duì)象性存在中，通過“有意識(shí)的生命活動(dòng)”[16]46展現(xiàn)出來(lái)的。也正是在這樣的意趣上，馬克思說(shuō)：“誠(chéng)然，動(dòng)物也生產(chǎn)，它為自己營(yíng)造巢穴或住所，如蜜蜂、海貍、螞蟻等。但是動(dòng)物只生產(chǎn)它自己或它的幼子所直接需要的東西；動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的；動(dòng)物只是在直接的肉體需要的支配下生產(chǎn)，而人甚至不受人體需要的支配也進(jìn)行生產(chǎn)，并且只有不受這種需要的支配時(shí)才進(jìn)行真正的生產(chǎn)；動(dòng)物只生產(chǎn)自身，而人再生產(chǎn)整個(gè)自然界；動(dòng)物的產(chǎn)品直接同它的肉體相聯(lián)系，而人則自由地對(duì)待自己的產(chǎn)品。動(dòng)物只按照它所屬的那個(gè)尺度和需要來(lái)建造，而人卻懂得按照任何一種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去；因此，人按照美的規(guī)律來(lái)建造?！盵17]96-97

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界?！盵13]57馬克思主義理論之所以偉大，即在于它不僅以“有生命的個(gè)人存在”作為“解釋世界”的“第一個(gè)前提”，更在于它也以此作為“改造世界”的歸本性依據(jù)和目的。“在現(xiàn)代，物的關(guān)系對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治，偶然性對(duì)個(gè)性的壓抑，已具有最尖銳、最普遍的形式，這樣就給現(xiàn)有的個(gè)人提出了十分明確的任務(wù)，這種情況向他們提出了這樣的任務(wù)：確立個(gè)人對(duì)偶然性和關(guān)系的統(tǒng)治，以之代替關(guān)系和偶然性對(duì)個(gè)人的統(tǒng)治?！盵14]515這段文字再清楚不過地表達(dá)了馬克思的生命關(guān)切和人生職志。這種關(guān)切一以貫之地體現(xiàn)在他的所有重要著述中，成為深蘊(yùn)于他的學(xué)說(shuō)之中具有終極性的價(jià)值眷注。正因?yàn)槿绱耍霸手Z”的人類最為理想的社會(huì)是共產(chǎn)主義社會(huì)，在他看來(lái)，“將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件?！盵13]273這樣的共同體是“以每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則”[18]；而她所成全的人也必將是“建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”[19]。

黑格爾說(shuō)過：“哲學(xué)要我們養(yǎng)成這種識(shí)見——同那些理想恰好相反——就是知道所謂‘現(xiàn)實(shí)世界須如它應(yīng)該的那樣’，還有，所謂‘真正的善’——‘普遍的神圣的理性’，不是一個(gè)單純的抽象觀念，而是一個(gè)強(qiáng)有力的、能夠?qū)崿F(xiàn)它自己的原則?！盵7]36馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的繼承和揚(yáng)棄就是從黑格爾的這種哲學(xué)“見識(shí)”出發(fā)的，他的終極眷注，一言以蔽之則是：“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”。

四、結(jié)語(yǔ)

由黑格爾這座高峰激蕩起來(lái)的現(xiàn)代哲學(xué)風(fēng)潮之波瀾壯闊是令人嘆為觀止的，至今仍能給后人以足夠的精神撼動(dòng)。但就黑格爾不期然成為哲學(xué)從近代渡向現(xiàn)代的津梁這一事象而言，或許也是一種“理性的狡黠”。而在人類精神重心轉(zhuǎn)捩的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，黑格爾對(duì)自己所認(rèn)定的哲學(xué)及其體系的那份苦心構(gòu)建的真誠(chéng)和他的后昆們對(duì)失落在其哲學(xué)體系之中人的價(jià)值的關(guān)懷之真切，構(gòu)成了一層令人肅然起敬的悲劇意味。這意味使得黑格爾這座哲學(xué)高峰即便成了別人的祭壇也是十分悲壯的，令人由衷產(chǎn)生“高山景行”之感。