論“天人合一”觀何以為中醫(yī)與國(guó)學(xué)最高精神之共同歸宿

唐 農(nóng)

（廣西中醫(yī)藥大學(xué)，廣西 南寧 530200）

國(guó)學(xué)定義佷多，較實(shí)在者，即具中國(guó)精神之學(xué)問(wèn)也。中醫(yī)自然指中國(guó)固有的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。嚴(yán)格意義上說(shuō)，中醫(yī)亦為國(guó)學(xué)之一門類。那么，中國(guó)精神體現(xiàn)在哪些方面呢？一般包括了世界觀、人生觀、價(jià)值觀。世界觀是人對(duì)世界的總體看法，在“三觀”中起決定性作用。因此，世界觀應(yīng)該是國(guó)學(xué)的最高精神。此最高精神又是什么呢？目前，但凡國(guó)學(xué)領(lǐng)域討論此問(wèn)題，比較一致的看法便是“天人合一”觀。一代國(guó)學(xué)家錢穆先生稱其晚年方澈悟，“天人合一”觀“實(shí)是整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化思想之歸宿處”“我深信中國(guó)文化對(duì)世界人類未來(lái)求生存之貢獻(xiàn)，主要亦即在此”［1］，洵發(fā)人深思。中醫(yī)的根本思想是整體觀，亦止于“天人合一”觀。本文擬分別將中醫(yī)與國(guó)學(xué)之“天人合一”觀的發(fā)明作一闡述，判分殊之美，而析一本之理。

1 中醫(yī)關(guān)于“天人合一”觀的主要線索

1.1 關(guān)于陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)的一致性 中醫(yī)的根本方法是陰陽(yáng)五行，其中陰陽(yáng)是綱領(lǐng)，五行乃“陰陽(yáng)二氣在五方中不同的方位的不同交感狀態(tài)而已”［2］。故我們只要把陰陽(yáng)的問(wèn)題弄清了，認(rèn)識(shí)與解決中醫(yī)具體問(wèn)題的方向就會(huì)明確。關(guān)于陰陽(yáng)的認(rèn)知，可以先從《黃帝內(nèi)經(jīng)》兩處經(jīng)文入手。一是《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》曰：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也。”一是《素問(wèn)·陰陽(yáng)離合論》曰：“陰陽(yáng)者，數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬(wàn)，萬(wàn)之大，不可勝數(shù)，然其要一也?！庇诖丝梢蕴崛蓚€(gè)重要信息，其一，天地萬(wàn)物包括生命在內(nèi)都是陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一體，一切事物的生殺變化就是陰陽(yáng)的生殺變化；其二，天地萬(wàn)物包括生命在內(nèi)的陰陽(yáng)活動(dòng)不管分多少方面、多少層次，經(jīng)過(guò)系統(tǒng)的復(fù)雜的相互作用后，最終的結(jié)果將會(huì)以“一陰一陽(yáng)”或“一對(duì)陰陽(yáng)”呈現(xiàn)出來(lái)。給我們什么啟示呢？首先是天地萬(wàn)物包括生命在內(nèi)其不可勝數(shù)的陰陽(yáng)變化存在著內(nèi)在的一致性，最終表現(xiàn)為“一陰一陽(yáng)”或“一對(duì)陰陽(yáng)”，這使我們對(duì)人體陰陽(yáng)活動(dòng)是否和諧進(jìn)行清晰判斷成為可能；其次，既然包括人體生命在內(nèi)的天地萬(wàn)物的陰陽(yáng)活動(dòng)不管分多少方面、多少層次，最終運(yùn)動(dòng)的結(jié)果可以呈現(xiàn)為“一陰一陽(yáng)”或“一對(duì)陰陽(yáng)”，理性判斷的結(jié)論只能是天地萬(wàn)物與人的關(guān)系是一體化的，或曰人體生命是宇宙天地的必然組成部分，難道這不是“天人合一”觀的一個(gè)明白顯示嗎？所以，《黃帝內(nèi)經(jīng)》以陰陽(yáng)的立場(chǎng)而言，天人通過(guò)陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)的一致性顯示了其在本體上是同構(gòu)的，這亦是對(duì)《周易》“一陰一陽(yáng)之謂道”本質(zhì)內(nèi)涵的深刻揭示。此“一陰一陽(yáng)”，正指天人陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)的最終一致性，其不僅是天人同構(gòu)的基礎(chǔ)，亦使“人與天地相參，與日月相應(yīng)”（《靈樞·歲露論》）成為必然推論。

1.2 以“得道”為目的的中醫(yī)使命 《素問(wèn)·四氣調(diào)神大論》曰：“夫四時(shí)陰陽(yáng)者，萬(wàn)物之根本也。所以圣人春夏養(yǎng)陽(yáng)，秋冬養(yǎng)陰，以從其根，故與萬(wàn)物沉浮于生長(zhǎng)之門。逆其根，則伐其本，壞其真矣。故陰陽(yáng)四時(shí)者，萬(wàn)物之終始也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起，是謂得道。道者，圣人行之，愚者佩之。從陰陽(yáng)則生，逆之則死；從之則治，逆之則亂?！边@段話蘊(yùn)意殊深而意義重大，中醫(yī)的學(xué)科本質(zhì)亦在此塵埃落定。“四時(shí)”者，指天地或天的存在。故依上文所言，天地陰陽(yáng)是包括人體生命在內(nèi)的萬(wàn)物之“根”，人與萬(wàn)物以天地陰陽(yáng)的變化為根本、共沉浮。倘若人的陰陽(yáng)與這個(gè)“根”的變化相悖逆，生命將在本源上受到戕伐，生出苛疾，甚或壞滅。所以，人體陰陽(yáng)變化與天地四時(shí)陰陽(yáng)變化相順從，則會(huì)生，會(huì)苛疾不起，人生命之如斯?fàn)顟B(tài)即為文中曰之“得道”?！端貑?wèn)·至真要大論》又曰：“謹(jǐn)察陰陽(yáng)所在而調(diào)之，以平為期。”因此，不管是防病還是治病，要害在于緊緊抓住陰陽(yáng)，以求與天之陰陽(yáng)變化相順從，如此，則能得道，能生，能治。關(guān)于人體陰陽(yáng)順從與得道的討論，《素問(wèn)·上古天真論》亦有直接描述，曰：“有賢人者，法則天地，象似日月，辨列星辰，逆從陰陽(yáng)，分別四時(shí)，將從上古，合同于道，亦可使益壽而有極時(shí)。”此言人體倘若能法則天地陰陽(yáng)，合同于道，必使人益壽而盡享天年也。

欲與天地陰陽(yáng)順從，可藥，可針，可導(dǎo)引，可志意和，皆手段耳，惟所得道，得“一陰一陽(yáng)”，方為中醫(yī)之矢的也。因此，中醫(yī)是一門以“得道”為目的的學(xué)問(wèn)，在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中已鑿鑿明確。那么，得道者實(shí)現(xiàn)苛疾康復(fù)的原由為何？對(duì)此問(wèn)題的破解，亦能為“天人合一”觀提供一個(gè)有力的支撐。

1.3 從“道法自然”看天人合一 《道德經(jīng)·第二十五章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！比缟纤?，人與天地陰陽(yáng)順從，實(shí)現(xiàn)“一陰一陽(yáng)”，是謂得道。此得道使人體進(jìn)入“道法自然”的狀態(tài)，并且自然而然地進(jìn)入一種康復(fù)或健康的狀態(tài)，何以然也？這首先需要弄清“自然”的本質(zhì)內(nèi)涵?！白匀弧钡恼鎸?shí)涵義是什么呢？“自”指自在的本身，“然”為當(dāng)然如此?！兜赖陆?jīng)》所給出的“自然”，是指道的本身是絕對(duì)性的，道是“自然”如此，“自然”是道的本來(lái)屬性，它根本不需要另外效法誰(shuí)，道本來(lái)如此，法爾如是。［3］也就是說(shuō)，只要我們實(shí)現(xiàn)了與天地陰陽(yáng)相順從，就能合同于道，自然之力便可成為我們生命活力復(fù)原的根本之源。倘如是說(shuō)尚籠統(tǒng)，我們可作如下補(bǔ)充?！吨芤住吩磺摺按笊隆保ぞ摺皬V生之德”，此亦所謂天地的“生生之德”，《周易》尚有“天地之大德曰生”相應(yīng)之。斯生生之德為宇宙天地間一種行健不息、創(chuàng)生不已、須臾不停的力量，這意味著倘人體陰陽(yáng)與天地陰陽(yáng)相順從，生命便可承澤此生生之德的力量而自然康復(fù)。那么，斯生生之德又從何而來(lái)？依上述“自然”本質(zhì)的揭示，天地生生之德乃自然之力賦予或曰顯現(xiàn)，自然之力實(shí)乾坤天地間資育萬(wàn)物與生命的原始創(chuàng)造力也。此“生生之德”之自然力就象現(xiàn)代物理學(xué)所描述的“場(chǎng)”一樣，是宇宙時(shí)空中一種實(shí)實(shí)在在的存在，并成為整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化的“范式”，盡管“場(chǎng)”的意義仍不能簡(jiǎn)單地與傳統(tǒng)的“生生之德”等量齊觀。

人體如何實(shí)現(xiàn)與天地陰陽(yáng)變化相順從呢？其先須實(shí)現(xiàn)自身的陰陽(yáng)和諧，便自然可與天地陰陽(yáng)相順從。在正常情況下，天人之間存在陰陽(yáng)運(yùn)動(dòng)的一致性，倘若人病了，必是人自身陰陽(yáng)和諧出現(xiàn)了問(wèn)題，與天地陰陽(yáng)不順從。因此，中醫(yī)對(duì)于疾病治療，在于將人之個(gè)體失調(diào)的陰陽(yáng)重新調(diào)節(jié)到和諧的狀態(tài)，便可以與天地陰陽(yáng)變化保持一致而承澤天地生生之德，實(shí)現(xiàn)康復(fù)。《傷寒論》第五十八條曰：“凡病，若發(fā)汗，若吐，若下，若亡血，亡津液，陰陽(yáng)自和者，必自愈?！贝颂幍年庩?yáng)自和，即人體自身的陰陽(yáng)和諧。通過(guò)陰陽(yáng)自和，實(shí)現(xiàn)人體自愈，乃是中醫(yī)極深刻的自愈原理。

可以推論，中醫(yī)自愈原理背后的實(shí)質(zhì)在于，在道的層面上，人天共舞于相同的背景，有著共同的支持，那便是自然之力。一陰一陽(yáng)作為根源從“道”流瀉出來(lái)，之天之地之人，與其說(shuō)人的陰陽(yáng)和，是順從了天地陰陽(yáng)，無(wú)如說(shuō)是順從了道生出之陰陽(yáng)，融通了自然這個(gè)根本的創(chuàng)造之力。斯者豈非“天人合一”觀之根本蘊(yùn)義乎？

1.4 中醫(yī)理論中“神”的角色 上文從陰陽(yáng)層面討論，為中醫(yī)歸宿于“天人合一”觀提供了自洽性依據(jù)。現(xiàn)以中醫(yī)理論有關(guān)“神”之描述為線索，進(jìn)一步認(rèn)識(shí)“天人合一”觀，旨在所論更具體、更清晰。如前述，人法則天地，合同于道，必益壽而盡終其天年。那么，人體如何法則天地呢？通過(guò)兩條通道，一是神機(jī)，一是氣立。《素問(wèn)·五常政大論》曰：“根于中者，命曰神機(jī)，神去則機(jī)息。根于外者，命曰氣立，氣止則化絕?！薄端貑?wèn)·六微旨大論》曰：“出入廢則神機(jī)化滅，升降息則氣立孤危。故非出入，則無(wú)以生長(zhǎng)壯老已；非升降，則無(wú)以生長(zhǎng)化收藏。是以升降出入，無(wú)器不有。”《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》則曰：“故在天為氣，在地為形，形氣相感而化生萬(wàn)物矣。”相對(duì)言之，“氣立”言氣，“神機(jī)”言形。以上所述，使我們從《黃帝內(nèi)經(jīng)》諸多天人合一線索中又尋到一關(guān)鍵支撐。

人之生命法則天地的兩條通道，其根源于外、根源于天的，名曰氣立；根源于內(nèi)、根源于人的，名曰神機(jī)。氣立的實(shí)質(zhì)是什么呢？是指宇宙間的三陰三陽(yáng)，即中醫(yī)所曰之厥陰風(fēng)木、少陰君火、少陽(yáng)相火、太陰濕土，陽(yáng)明燥金、太陽(yáng)寒水六種存在。此三陰三陽(yáng)是陰陽(yáng)二氣交感氣化的六種表現(xiàn)形式，它們是天地變化的綱紀(jì)，主導(dǎo)著生命活動(dòng)的次序和有效性。如果沒(méi)有天的春夏秋冬六氣背景的氣化活動(dòng)，就沒(méi)有大地生命在“形”上的生長(zhǎng)收藏，所謂“氣止則化絕”。神機(jī)的實(shí)質(zhì)是什么呢？是指與天之氣立息息通應(yīng)的臟腑經(jīng)絡(luò)。臟腑經(jīng)絡(luò)只有在能夠與天之氣立息息通應(yīng)時(shí)才存在生命的有效性，故曰“形氣相感”而物生焉。而“神去則機(jī)息”，強(qiáng)調(diào)的是臟腑經(jīng)絡(luò)與天之氣立通應(yīng)的前提是有神的存在，如果無(wú)神，生命之機(jī)將停息。所謂病機(jī)，是指生命系統(tǒng)中出現(xiàn)了一定程度的“神去”之“機(jī)”，即某一臟腑經(jīng)絡(luò)出現(xiàn)一定程度的“神去”而發(fā)生病狀?！皺C(jī)”生病時(shí)，相應(yīng)的臟腑經(jīng)絡(luò)機(jī)能便不能有效地與天之氣立相通應(yīng)，稱之為病機(jī)。［4］惲鐵樵認(rèn)為《黃帝內(nèi)經(jīng)》全書有一個(gè)關(guān)鍵，曰“揆度奇恒，道在于一，神轉(zhuǎn)不回，回則不轉(zhuǎn)，乃失其機(jī)”（《素問(wèn)·玉版論要》）［5］，即在“神轉(zhuǎn)”的作用下，陰陽(yáng)升降運(yùn)行是不可須臾回折的，有回折便失去生機(jī)，此與神機(jī)蘊(yùn)意相應(yīng)。那么，中醫(yī)的“神”是什么呢？

《素問(wèn)·五運(yùn)行大論》曰：“神在天為風(fēng)，在地為木，在體為筋，在氣為柔，在藏為肝。其性為暄，其德為和，其用為動(dòng)，其色為蒼，其化為榮，其蟲毛，其政為散，其令宣發(fā)，其變摧拉，其 為隕，其味為酸，其志為怒。怒傷肝，悲勝怒；風(fēng)傷肝，燥勝風(fēng)；酸傷筋，辛勝酸?！边@里有“神”在東方的系列作用的具體描述，在同篇文中，神在南方、中央、西方、北方也有相應(yīng)的對(duì)等描述。我們于此可以推斷，神是某種將天地人一系列相關(guān)因素統(tǒng)一起來(lái)的宇宙力量。而《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》《素問(wèn)·天元紀(jì)大論》對(duì)神的描述也有著等效的呼應(yīng)。因此，“在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的描述中，對(duì)神之生化作用的強(qiáng)調(diào)是顯然的”［4］。

《道德經(jīng)·第四十二章》曰：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！边@里明示了“道”是創(chuàng)生萬(wàn)物的本體。那么，神之于道又是什么關(guān)系呢？“神只能是道之用，或者認(rèn)為神是道的一個(gè)信用”［4］。神與自然是什么關(guān)系呢？現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)為，萬(wàn)物包含質(zhì)量、能量、信息三方面的屬性。根據(jù)《黃帝內(nèi)經(jīng)》的系列描述，我們可以推斷，神屬于自然力的范疇，抑或“同出而異名”，但神更能顯示出其能量與信息的屬性。那么，神與陰陽(yáng)又是什么關(guān)系呢？《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》很明確，陰陽(yáng)乃“神明之府也”，而“神明者，為神之顯明，道之所出也。”［4］神之顯明，意味著神化現(xiàn)出其本來(lái)功能。故陰陽(yáng)為神明之府，意味著陰陽(yáng)是神所寄托的載體或體現(xiàn)，天地萬(wàn)物包括人體，只要陰陽(yáng)不壞，意味神在發(fā)揮著正常作用?；蛟唬灰梭w臟腑經(jīng)絡(luò)的陰陽(yáng)和諧，便意味著存在著一種神的力量將人體臟腑經(jīng)絡(luò)的陰陽(yáng)與天之氣立相通相應(yīng)，人體就是一個(gè)有效的生命運(yùn)行系統(tǒng)。

依上下文義，我們可以推斷，神與天地之“生生之德”同屬自然力之化現(xiàn)。如此，自然、道、神、生生之德、陰陽(yáng)便有了一種可描述的有機(jī)的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。如果我們確認(rèn)了神是將天地人一系列相關(guān)因素統(tǒng)一起來(lái)的宇宙的自然力量，并弄清了“氣立”與“神機(jī)”的內(nèi)在聯(lián)系，那么，中醫(yī)的頂層設(shè)計(jì)乃“天人合一”觀，便是開門見(jiàn)山的事。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》關(guān)于神的討論，還有頗深一層意境?！端貑?wèn)·生氣通天論》曰：“陰平陽(yáng)秘，精神乃治，陰陽(yáng)離決，精氣乃絕。”在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，精與神是兩個(gè)獨(dú)立的概念。而此文曰，如果陰平陽(yáng)秘，精與神皆治，但陰陽(yáng)離決，卻只提到精氣乃絕，沒(méi)有提到神絕。那么，神到哪里去了？《道德經(jīng)·第六章》曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根?！币话愕囊馑际?，“谷神”這個(gè)力量是不會(huì)壞滅的，它是化生萬(wàn)物母體的門戶，這化生萬(wàn)物母體的門戶，就是天地之根。從茲處我們可以認(rèn)為，以中國(guó)傳統(tǒng)文化立場(chǎng)言，神作為一種宇宙力量，它始終存在于時(shí)空中，或曰它本身就是時(shí)空的本質(zhì)。如果從這一點(diǎn)來(lái)看天人合一觀，或許我們能獲得一種更深邃更廣闊的視野，對(duì)生命的本質(zhì)會(huì)有更深刻的覺(jué)察與敬意。但這并非本文討論的重點(diǎn)，我們姑且把問(wèn)題提出來(lái)，存而不論，確保學(xué)術(shù)的嚴(yán)肅性。

2 國(guó)學(xué)關(guān)于“天人合一”觀的主要線索

2.1 以“求其放心”為目的的儒家使命 國(guó)學(xué)按傳統(tǒng)分類法，有經(jīng)史子集四部。國(guó)學(xué)對(duì)“天人合一”觀的討論，子部中道家的《道德經(jīng)·第二十五章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，一句話精辟作了概括，而《莊子·齊物論》“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”與《莊子·大宗師》“寥天一”的意境，使“天人合一”觀變得生動(dòng)而富于詩(shī)意。經(jīng)部指儒家的經(jīng)典，在中國(guó)的文化傳統(tǒng)中，經(jīng)學(xué)被稱為靈魂。因此，我們探討國(guó)學(xué)的“天人合一”觀，主要還需從儒家考慮，結(jié)論及價(jià)值才可能完整。儒家的經(jīng)典有十三經(jīng)，即《詩(shī)經(jīng)》《書經(jīng)》《易經(jīng)》《周禮》《儀禮》《禮記》《春秋公羊傳》《春秋穀梁傳》《春秋左氏傳》《論語(yǔ)》《孝經(jīng)》《爾雅》《孟子》，內(nèi)容綜羅百代，廣博精微。儒學(xué)有沒(méi)有一個(gè)核心呢？有的，這個(gè)核心就是“求其放心”。正如《孟子·告子上》曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放而知求之，有放心而不知求？學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！边@里“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已”是要害。此處“放”，作迷失解。儒家認(rèn)為，人的心性原本是善良的，如《孟子·告子上》曰：“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也?！币虼?，所謂“放心”，就是失掉了人本來(lái)具有的仁愛(ài)之心。而求其放心，就是要把失掉了的人本來(lái)具有的仁愛(ài)之心找回來(lái)，或曰重新恢復(fù)仁愛(ài)的心性。孟子認(rèn)為這是為學(xué)作人的最終目的，也是儒家的根本使命?？鬃拥暮诵乃枷霝椤叭省?，此共識(shí)也，故孟子“求其放心”的論斷與作為儒家先圣的孔子的思想一脈相承。如果我們認(rèn)定“天人合一”觀是國(guó)學(xué)最高精神的歸宿，那么，現(xiàn)在首先要弄清楚的問(wèn)題便是：仁與“天人合一”觀有否直接的關(guān)聯(lián)。

2.2 “仁”的實(shí)質(zhì)與實(shí)現(xiàn)途徑 仁者愛(ài)人，這是一個(gè)共同的認(rèn)定。具體如何愛(ài)呢？孟子給出了一個(gè)很重要的線索，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），此處由吾及人，這個(gè)“人”的范圍有多大呢？《孟子·盡心上》又曰：“夫君子所過(guò)者化，所存者神，上下與天地同流?！蔽闹小吧舷屡c天地同流”，意為君子的行為上下與天地的德行相類。顯然，上述“人”的范圍是廣及天下的。故老“人之老”、幼“人之幼”，指不僅要孝敬自家的老人，還要孝敬天下的老人；不僅要呵護(hù)自家的幼兒，還要呵護(hù)天下的幼兒。其實(shí)這就是愛(ài)的無(wú)分界，把愛(ài)擴(kuò)大到天下人，即是大愛(ài)無(wú)疆，此庶乎類同《周易·系辭》所曰“大人者與天地合其德”的境界了。這個(gè)“德”，自然是天地的“生生之德”。依仁者愛(ài)人，故亦可將“仁”的最高境界理解為天地的“生生之德”，儒家的天人合一境界由此可見(jiàn)端倪。迄宋儒，“仁”的廣博性就更清晰了。程顥曰：“仁者，渾然與萬(wàn)物同體?！保ā抖踢z書·識(shí)仁篇》）即真正的仁者是與天地萬(wàn)物合為一體的，人和天地萬(wàn)物是交融的。故宋儒的“仁”的自然本體性是明顯的。自然本體性指自然的本性，與社會(huì)人文性相對(duì)。社會(huì)人文性側(cè)重指以人與人關(guān)系為核心的社會(huì)屬性。那么，“仁”的實(shí)現(xiàn)路徑是什么呢？孟子落在一個(gè)“義”上，曰：“仁，人心也；義，人路也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┧沽x者，指以“仁”為導(dǎo)引的價(jià)值衍伸及行為取向?？鬃觿t從“禮”上入手，曰：“克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）斯禮者，與仁互為表里，仁是禮之內(nèi)在精神。孔子尚指出禮的致用準(zhǔn)則是“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美”，并強(qiáng)調(diào)“小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也”（《論語(yǔ)·學(xué)而第一》）。顯然，這個(gè)“和”，是一種內(nèi)在的平和有節(jié)與外在的彬彬有禮的統(tǒng)一。要真正做到這一點(diǎn)，必然有一種內(nèi)心深處的自信及由這種自信所發(fā)出的恬憺情懷去支撐。這樣一種恬憺情懷朝著“至善”不斷提升所生出的“和”，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》所曰的“志意和”必然是相通的。而“志意和”是一個(gè)什么狀態(tài)呢？《靈樞·本臟》曰：“志意和則精神專直，魂魄不散，悔怒不起，五藏不受邪矣?！薄爸疽夂汀睂?shí)質(zhì)上就是“陰陽(yáng)和”的一種體現(xiàn)，而“陰陽(yáng)和”正如前述，其上面關(guān)聯(lián)的就是一個(gè)“道”，一個(gè)“天人合一”觀。2.3 至誠(chéng)的“與天地參”結(jié)果 《中庸·第二十二章》曰：“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@里，至誠(chéng)一以貫之的結(jié)果，是通過(guò)“盡性”，臻于“可以贊天地之化育”，最終“與天地參”。此“與天地參”，實(shí)質(zhì)上即為天人合一的境界。從這段話我們可以獲得如是認(rèn)知，一是人生中存在有“與天地參”的境界；二是通過(guò)至誠(chéng)努力，可以實(shí)現(xiàn)“與天地參”境界。而這種至誠(chéng)的努力，正是儒家所強(qiáng)調(diào)的。如《中庸·第二十章》所曰：“誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也：博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之。有弗學(xué)，學(xué)之弗能弗措也；有弗問(wèn)，問(wèn)之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗篤弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！奔粗琳\(chéng)的努力，需要一個(gè)博學(xué)、審問(wèn)、慎思、明辨、篤行的過(guò)程，甚至需要作出百倍、千倍的鍥而不舍的艱苦努力。如此，愚者必智，弱者必強(qiáng)，必能完成這種認(rèn)知，親證這種境界，充分體現(xiàn)了儒家為“與天地參”而自強(qiáng)不息的價(jià)值趨向。人“與天地參”之深刻意義，不僅在于覺(jué)知人的生命乃為宇宙天地的組成部分，更在于明確人參贊宇宙天地的化育而與宇宙天地成為了萬(wàn)物化育的共同創(chuàng)造者。無(wú)疑，這是一個(gè)徹底的“天人合一”觀，亦充分體現(xiàn)了生命的神奇。

3 “天人合一”觀背景下中醫(yī)對(duì)儒家的可能啟發(fā)

3.1 儒家對(duì)心的認(rèn)識(shí) 儒家“心”的實(shí)質(zhì)是什么呢？如前所述，主要落在一個(gè)“仁”上，如孟子曰“仁，人心也”（《孟子·告子上》）。心如是定位，帶有明顯的社會(huì)人文性。我們把以下幾段經(jīng)文合在一處考察，此屬性會(huì)更為清晰。孟子曰：“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他，求其放心而已矣?！薄洞髮W(xué)》曰：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”《論語(yǔ)·里仁》曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！笔钦f(shuō)，此心的內(nèi)涵是明明德，是親民，是至善，是忠恕。儒家是經(jīng)世致用的，其思想觀點(diǎn)直接來(lái)源于社會(huì)現(xiàn)實(shí)生活的體驗(yàn)與需求，反過(guò)來(lái)又為個(gè)人精神的提升提供滋養(yǎng)與關(guān)懷。因此，儒家對(duì)心的當(dāng)下認(rèn)定必然帶有較強(qiáng)烈的社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景，其社會(huì)人文性是顯然的。社會(huì)人文性往往是與一定的社會(huì)價(jià)值理想相適應(yīng)，具有相對(duì)的價(jià)值。而社會(huì)存在決定著社會(huì)意識(shí)，故社會(huì)一旦變遷與發(fā)展，這種社會(huì)人文性的相對(duì)價(jià)值的不足就會(huì)表現(xiàn)出來(lái)。而自然本體性指“隱藏在一切表相之后的最后真相”［6］，是一種不受時(shí)代限制的、永恒的“最高價(jià)值”，也是人心之精神之終極歸宿。因?yàn)?，人心之精神只有融化合同于自然的本體屬性中，才能說(shuō)是一種真正的天人合一狀態(tài)。

那么，儒家對(duì)心的認(rèn)定是否存在著其自然本體性的一面呢？或者說(shuō)其社會(huì)人文性與自然本體性孰更具本質(zhì)性？理清這個(gè)問(wèn)題意義甚大。其實(shí)，儒家對(duì)心的認(rèn)定原本就有著明顯的自然本體性背景。雖然，儒家基于經(jīng)世致用的迫切性，對(duì)心的社會(huì)屬性的強(qiáng)調(diào)使得心的自然本體性有所模糊，但并不能抹去心的自然本體性的強(qiáng)大基因。且不說(shuō)之前我們對(duì)“仁”的判析，從“仁”的內(nèi)涵上、抑或從“仁”概念的發(fā)展沿革上，都認(rèn)為“仁”與“天人合一”有著相應(yīng)的關(guān)聯(lián)而賦有自然本體性，只要我們進(jìn)一步從儒家相關(guān)文獻(xiàn)入手，便可瞥見(jiàn)心的自然本體性的明亮色彩。如《中庸》曰：“君子之道，造端乎夫婦；及其至也，察乎天地?！笔钦f(shuō)君子的道，是從處理好普通夫婦關(guān)系開始的，但其最高深的境界要從貫通整個(gè)天地來(lái)體察?！安旌跆斓亍闭撸?dāng)屬自然本體性范疇。又如《周易·文言傳》曰：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。”此大人者，與君子相副?！兑讉鳌罚ㄓ址Q《十翼》）包括《文言傳》乃儒家作品。從該文中我們可以感受到，儒家的價(jià)值觀十分關(guān)注人與天地、與日月、與四時(shí)的合一，這正是心的自然本體性的體現(xiàn)?！吨芤住ゅ鑲鳌酚衷唬骸坝^乎天文以察時(shí)變，觀乎人文以化成天下。”無(wú)疑，儒家的一個(gè)主要任務(wù)是“觀乎人文以化成天下”，但前置的“觀乎天文以察時(shí)變”，有著與時(shí)偕行的蘊(yùn)義，亦屬自然本體性范疇，此處庶乎作為前提來(lái)強(qiáng)調(diào)。到了宋明時(shí)期，隨著儒釋道漸次合流，心的自然本體性的色彩愈發(fā)濃烈，如陸九淵曰“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”（《陸九淵全集·雜說(shuō)》），庶是“直指人心”。其實(shí)，儒家于斯時(shí)與釋道合流，客觀上乃欲從心的自然本體性上遠(yuǎn)紹遺緒，廣攝眾長(zhǎng)，回答心的自然本質(zhì)是什么，天地的最高精神是什么，最終落實(shí)在將人性從現(xiàn)實(shí)境界提升到與天地最高精神相埒的圓滿人格的境界。因此，我們經(jīng)過(guò)深入研究，明確了儒家對(duì)心的社會(huì)人文性與自然本體性的認(rèn)定，必然給儒家思想文化資源的現(xiàn)實(shí)運(yùn)用提供更廣闊的視覺(jué)與空間，也使人與天地精神往來(lái)更自信、更從容，這是符合儒家“擇善而固執(zhí)之”的一貫情懷的。

中醫(yī)作為國(guó)學(xué)的一個(gè)門類，對(duì)心的定位有其獨(dú)特、具體的自然本體性視角，抉發(fā)出來(lái)，或許于儒家對(duì)心的全面認(rèn)定有所啟發(fā)，也使儒家對(duì)天人合一觀的發(fā)明有所補(bǔ)充。

3.2 中醫(yī)的“心道一體”對(duì)儒家的可能啟發(fā) 《素問(wèn)·氣交變大論》曰：“天地之動(dòng)靜，神明為之紀(jì)?！币鉃樘斓貏?dòng)靜變化的綱紀(jì)，是由神明決定的。如前所述，神是某種將天地人一系列相關(guān)因素統(tǒng)一起來(lái)的宇宙力量，或曰，道為體，神為用，即神是道的一個(gè)信用，屬自然力的范疇。而神明者，即神之顯明或化現(xiàn)也?！端貑?wèn)·至真要大論》又曰“天地之大紀(jì)，人神之通應(yīng)也”，是說(shuō)天地運(yùn)動(dòng)變化的規(guī)律是與人神相通應(yīng)的，此亦是中醫(yī)關(guān)于“天人合一”觀的一個(gè)經(jīng)典表述。那么，人神在人體中指什么、又是一個(gè)什么定位呢？毫無(wú)疑問(wèn)，在中醫(yī)理論中，人神與心直接相關(guān)，所謂“心主神明”也。關(guān)于心，《靈樞·邪客》定義曰：“心者，五臟六腑之大主也，精神之所舍也。”關(guān)于心的功能，《素問(wèn)·靈蘭秘典論》則曰：“心者，君主之官也，神明出焉?！鼻笆觥端貑?wèn)·五運(yùn)行大論》言道之用，其神在肝在心在脾在肺在腎，且相應(yīng)之志在怒在喜在思在憂在恐，而《黃帝內(nèi)經(jīng)》則謂心為君主之官，五臟六腑之大主，神明出焉。合而揆之，可知心道是相應(yīng)的，可謂心道同體，心道一元矣?！皻w根結(jié)蒂，道之用就是心之用，心之用就是道之用，心用即神用”［4］。中醫(yī)這個(gè)道，無(wú)疑是自然本體性的道。因此，心道一元的揭示，既使我們對(duì)中醫(yī)的認(rèn)識(shí)及得道手眼達(dá)到了一個(gè)嶄新的境界，又使我們從自然本體性視角拓寬儒家對(duì)心的認(rèn)定提供了可能的啟發(fā)，并為儒家通過(guò)“正心”“盡性”而得道、實(shí)現(xiàn)天人合一提供了中醫(yī)理論方面的支持。

3.3 “陰陽(yáng)和”是中醫(yī)與儒家“得道”的共同入口 需要進(jìn)一步說(shuō)明的是，“陰陽(yáng)和”可以通過(guò)藥石、針灸、導(dǎo)引等使人體氣血通調(diào)來(lái)獲得，還可以通過(guò)調(diào)節(jié)情志以達(dá)到“志意和”來(lái)實(shí)現(xiàn)。《素問(wèn)·上古天真論》曰：“虛邪賊風(fēng)，避之有時(shí)，恬憺虛無(wú)，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來(lái)”，此處“恬憺虛無(wú)”是一種內(nèi)無(wú)所營(yíng)、外無(wú)所遂的通融自然的心態(tài)，是“志意和”之佳境，最能體現(xiàn)人體“陰陽(yáng)和”的狀態(tài)，斯時(shí)人體自然“神與形俱”而得道，而盡終其天年。嚴(yán)格地說(shuō)，形與神俱的陰陽(yáng)和，存在著“和”之程度不同，得道程度亦自不同的情況。所以《素問(wèn)·上古天真論》中得道的典范，有著“真人”“至人”“圣人”“賢人”的不同，實(shí)淵源有自。由此亦可推論平常人之健康狀態(tài)，由于陰陽(yáng)和程度之不同，其健康或康復(fù)水平亦有差異。不能簡(jiǎn)單地認(rèn)為，個(gè)體生命沒(méi)有疾病癥狀就是“得道”了。中醫(yī)學(xué)“得道”之現(xiàn)實(shí)意義在于，其是一種朝著“陰陽(yáng)和”的方向不斷努力并有所成就的價(jià)值觀，或曰一種生命“形與神俱”的質(zhì)量觀。

《中庸》曰“修身則道立”，此“修身”的一個(gè)明確的路徑與目的，即儒家之禮、義、仁也。這個(gè)修身之道，無(wú)疑帶有明顯的社會(huì)人文性。將斯“道”從社會(huì)人文性提升到自然本體性，實(shí)現(xiàn)“與天地參”之天人合一境界，是儒家的使命。而將這一過(guò)程與“陰陽(yáng)和”關(guān)聯(lián)起來(lái)，則是認(rèn)識(shí)中醫(yī)有助于提升儒家的道的自然本體性的另一重要方便。首先，儒家之禮之義之仁，力行之結(jié)果必臻于“和”。此為一種個(gè)體形神的“和”，一種人與人之間的“和”，一種人與天地的“和”，這種“和”是以人為核心的。然弗論什么“和”，其意境終是一種“陰陽(yáng)和”。因?yàn)?，無(wú)論我們是何種心態(tài)及相應(yīng)何種行為，呈現(xiàn)者皆是一種象，而有象必言陰陽(yáng)，亦即一切事物弗論物象與心相（人之心理活動(dòng)），凡可狀者皆是陰陽(yáng)的對(duì)立統(tǒng)一。如張載言：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也……有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為，有反斯有仇，仇必和而解?！保ā墩伞ぬ推罚┐酥械摹皩?duì)”，便是陰陽(yáng)。其次，因?yàn)樾臑榫裰?，更因“心道一體”故，儒家之禮、義、仁作為一種精神價(jià)值的提升和一種修身之道，實(shí)質(zhì)上亦是一種修心的功夫。又因“心主神明”，故修心亦是一種“神明”的功夫。只不過(guò)在個(gè)人持續(xù)修行次第中，“得道”的成就同樣有著程度的不同，《周易》曰“神而明之，存乎其人”，蓋與此相關(guān)。方東美依《大戴禮記》，將人格理性發(fā)展階段，分為五品，即庶人、士人、君子、大人、圣人［7］，即是以個(gè)人修身或修心的不同程度來(lái)勘定的?？梢哉f(shuō)，弗論哪一品，弗論在禮在義在仁，終究是不離修心、不離神明的。又由于陰陽(yáng)者，“神明之府也”，因此，不離神明即不離陰陽(yáng)。故就陰陽(yáng)而言，欲以禮以義以仁而“得道”，同樣亦先必“陰陽(yáng)和”。只不過(guò)得道程度不同，反映的“陰陽(yáng)和”程度亦不同。而這里“陰陽(yáng)和”所得之道，當(dāng)然仍帶有社會(huì)人文性，但已讓人明顯察覺(jué)到在此社會(huì)人文性的背后滲透融通了自然本體性以及生生之德的力量?！兑捉?jīng)·系辭上》言之“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，這個(gè)“善”就是過(guò)程，這個(gè)“性”就是自然的本性。

故醫(yī)也罷，儒也罷，“陰陽(yáng)和”必是中醫(yī)與儒家得道的共同入口。由此入口，我們將漸次深入到一個(gè)天人合一的大生命，一個(gè)心道一體的光明而可信的嶄新世界。

我們接受了儒家之“心”亦是心道一體的，便更能體會(huì)到整個(gè)東方文化的精髓，體會(huì)到國(guó)學(xué)“天人合一”觀的深刻，體會(huì)到儒家的“與天地合其德”之大美，也使我們對(duì)一些問(wèn)題的認(rèn)識(shí)更為清晰。儒家言心者，強(qiáng)調(diào)仁也、義也、禮也，實(shí)際上是指，通過(guò)禮、義，終將通向仁，而仁之至者，其內(nèi)心必是一種通透的“陰陽(yáng)和”的極佳情狀而合同于道。中醫(yī)與儒學(xué)皆立極在道，然使命有別。儒家之禮之義之仁，皆得道之路徑與方便也，而國(guó)學(xué)中其它法門如中醫(yī)者，亦是通過(guò)“陰陽(yáng)和”，達(dá)到氣血通調(diào)，確保心主神明，而漸入心道一體之佳境。心的自然本體性的認(rèn)定，使得“天人合一”觀在“道”的層面上作為國(guó)學(xué)與中醫(yī)最高精神的歸宿變得格外的壯麗而令人目炫神迷。