“身體” 的本性和“心靈”的本性
——論近代西方政治哲學中自然人性的雙重結構

聞 駿

(華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430074)

對于整個近代西歐社會而言，18世紀是一個啟蒙運動的時代，啟蒙運動以及啟蒙精神成為了整個西歐社會的主旋律。從本質(zhì)上講，18世紀的啟蒙運動是一場高揚人的理性的思想解放運動，并以此為契機導致整個西歐社會方方面面的深刻變革，包括政治、經(jīng)濟、社會、文化，乃至世俗生活。具體而言，這場席卷整個西歐社會的啟蒙運動不僅僅表現(xiàn)為對宗教神學和封建專制的深刻批判，也同時展現(xiàn)在有關國家起源和公民社會的政治哲學思考中。針對中世紀以奧古斯丁和托馬斯·阿奎那為代表的神權政治理論，17、18世紀西歐的一些思想家們試圖重新確立古代羅馬法中自然法的權威，并以自然法代替中世紀的神法來作為國家權力和一切法律的最終根據(jù)。這些思想家一般統(tǒng)稱為“自然法學派”，其中包括荷蘭的格勞修斯和斯賓諾莎、英國的霍布斯和洛克、法國的孟德斯鳩和盧梭等一大批哲學家和法學家。隨著啟蒙運動的不斷發(fā)展和深入，近代自然法學派逐漸成為了近代西方政治哲學最具影響力的學派，并為這一時期整個西歐社會革命和政治變革提供了重要理論支持。

總的來看，近代自然法學派的思想家們所悉心構建的社會契約論普遍認為，在國家出現(xiàn)之前人類社會存在某種所謂的“自然狀態(tài)”，而在這樣一種“自然狀態(tài)”中，人們基于“自然本性”遵循著所謂“自然法則”，并最終基于各種原因從這種“自然狀態(tài)”走向了社會契約。例如，格勞修斯就曾明確提出人性乃是“自然法”的源泉，并認為“自然法”就是由人的本性所必然產(chǎn)生的那些準則的集合，這些準則包括“履行諾言，承認人類平等及公正原則，履行父母責任和遵守婚姻忠誠的原則?！盵1]然而，也恰恰是在對人的一般“自然本性”的抽象理解上，近代自然法學派內(nèi)部產(chǎn)生了諸多方面的內(nèi)在差異。

一、“身體”的本性：霍布斯《利維坦》中的自然人性

霍布斯的《利維坦》是近代西方政治哲學發(fā)展中頗具影響力的一部著作，自其出版之日起就引起了廣泛而持續(xù)的爭議?；舨妓拱堰@部著作的主題確定為研究與自然物相區(qū)別的人造物，即國家和公民社會。具體來說，通過《利維坦》這本著作，霍布斯試圖去考察國家與公民社會的起源。不過，霍布斯在其《利維坦》一書中并沒有展示國家和公民社會的歷史發(fā)展，而是為塑造出一個理想化的政治理論模型去展開一番邏輯化的建構。斯通普夫在其《西方哲學史》一書中認為：“霍布斯的國家理論給我們造成的首要印象是：他不是從歷史的觀點出發(fā)，而是從邏輯和分析這種居高臨下的位置出發(fā)去探討這個主題。他并沒有問：‘公民社會是何時產(chǎn)生的？’而是問：‘你如何解釋社會的產(chǎn)生？’他希望發(fā)現(xiàn)公民社會產(chǎn)生的原因，而且為了要和他的一般方法相一致。”[2]而霍布斯有關國家和公民社會起源的這一番分析與考察正是基于有關一般自然人性的思考。

霍布斯認為，在國家和公民社會產(chǎn)生之前，人們生活在所謂的“自然狀態(tài)”中。在這種自然狀態(tài)中，人們遵循“自然法則”生活著，依據(jù)自然法則享有各種天賦的自然權利。而這種自然狀態(tài)中的自然法則歸根結底植根于人的“自然本性”。那么，霍布斯眼光中的自然本性究竟是一種什么樣的自然本性呢？霍布斯認為人的自然本性是一種自私的本性。從一種自然生成的本性和本能來說，每個人都是自私自利的，都是基于維護和追求個人利益最大化的原則來決定自己的思想言行。也正是基于這樣一種自私本性，自然狀態(tài)下的人所遵循的自然法則只能是一種所謂的自保原則。在霍布斯看來，自然狀態(tài)下的人普遍遵循著基于自私本性的自保原則生存著，這就是國家產(chǎn)生之前的自然狀態(tài)?；舨妓顾枋龅淖员Ｔ瓌t包含有兩個層面的基本內(nèi)涵：第一個層面是消極自保，具體來說就是要實現(xiàn)自我保存的目的，具言之，就是維護作為一個自然狀態(tài)下的人所必備的各種天賦自然權利，其中最重要的就是生命權和對私人物品與財產(chǎn)的所有權；第二個層面是指想方設法去擴展自己的利益，追求個人利益的最大化。因此，在自然狀態(tài)下，每個人都只受自己的自私本性和利己心的驅(qū)使和支配，為了保存自身和獲取自己的更大利益而不擇手段。

然而，在霍布斯看來，這種基于人的自私本性的自保原則所形成的自然狀態(tài)本身蘊含著極大的內(nèi)在矛盾和不合理性。因為，在沒有契約規(guī)范和制度保障的前提下，自保原則的兩個方面存在著相互沖突、自我消解的危險?；谌说淖运奖拘缘淖员Ｔ瓌t的基本底線是自我保存，可是它自身又帶有持續(xù)不斷地攫取利益以實現(xiàn)最大化目標的內(nèi)在要求，而自然狀態(tài)下的每個個體不擇手段地去擴張和追求個人利益的最大化必然會導致最終連最基本的自我保存都難以實現(xiàn)。生活在自然狀態(tài)中的人們會最終發(fā)現(xiàn)，這種基于自私本性的自然狀態(tài)是一種極為不合理的狀態(tài)，不僅個人利益的最大化無法實現(xiàn)，而且連個人最基本的自保都最終難以獲得保障。正如霍布斯所指出的那樣，這種自然狀態(tài)是“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，使得“人對人就像狼跟狼一樣”。也正是在這種自然狀態(tài)的自相矛盾和內(nèi)在沖突中，自然狀態(tài)下的人們開始運用自己的理性走出不合理的自然狀態(tài)，參與并訂立社會契約，從而最終導致了國家和公民社會的產(chǎn)生。

綜觀霍布斯《利維坦》中有關國家和公民社會起源的一系列理論考察，對自然狀態(tài)的描述和刻畫是其整個理論的邏輯起點和假想前提。然而，對于自然狀態(tài)、自然法則乃至于自然權利的一系列描述又都是建立在霍布斯對人的自私本性的洞察基礎上的。在霍布斯看來，由于自然的人是以一種自然方式生存著，因此他完全是基于自身作為一個動物性存在的自然本性生存著，以一種完全基于滿足自身動物性的本能、欲望和身體的自然需求的方式“自然”地存活著。從這個意義上講，霍布斯所描述的自然人性從根本上來說是屬身體的、本能的、欲望的和動物性的，因而這樣的人才會宛如一匹生活在自然世界的狼一樣完全受到自私心和利己心的支配，遵循著簡單的自保原則維系著自我的生存，他的一言一行無不受到基于身體的本性的主導、支配和驅(qū)使。而由于這種自然本性的限制，所以也直接導致了自然狀態(tài)下的人們在一種近乎弱肉強食的惡性競爭和叢林法則下像動物一般地生存著。最終，也由于這種基于人的自然本性的自然狀態(tài)自身的不合理性促使人們走出自然狀態(tài)而訂立社會契約。

二、“心靈”的本性：洛克《政府論》中的自然人性

與霍布斯相同的是，洛克在《政府論》中同樣是以對“自然狀態(tài)”的描述開始建構自己的政治哲學理論。也由此可見，霍布斯與洛克作為近代自然法學派的思想代表，其思想的邏輯起點是一致的。正如洛克所說的那樣，“為了正確地了解政治權力，并追溯它的起源，我們必須考究人類原來自然地處在什么狀態(tài)?！盵3]3可見，洛克的政治哲學思考也肇始于對人的自然狀態(tài)的描述，而這個自然狀態(tài)也同樣構成了社會契約論的理論前提。而與霍布斯大相徑庭的是，洛克為我們描述了一種與霍布斯完全迥異的自然狀態(tài)?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)是基于人的自私本性的爾虞我詐、不擇手段、殘酷競爭和弱肉強食，是“一切人對一切人的戰(zhàn)爭”狀態(tài)，而洛克的自然狀態(tài)是一種完備無缺的自由和平等狀態(tài)，是一種平靜、舒適、祥和、安逸、其樂融融的自由和平等狀態(tài)，人與人之間充滿了善意和友愛。洛克認為，自然狀態(tài)雖然是一種自由的狀態(tài)，卻不是一種肆意放任、為所欲為的狀態(tài)。在這種自然狀態(tài)中，“雖然人具有處理他的人身或財產(chǎn)的無限自由，但是他并沒有毀滅自身或他所占有的任何生物的自由，除非有一種比單純地保存它來得更高貴的用處要求將它毀滅。自然狀態(tài)有一種為人人所應遵守的自然法對它起著支配作用；而理性，也就是自然法，教導著有意遵從理性的全人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人就不得侵害他人的生命、健康、自由或財產(chǎn)?！盵3]5

不難看出，洛克所描述的自然狀態(tài)與霍布斯所描述的自然狀態(tài)剛好截然相反。之所以會有如此巨大的差異，根本原因就在于二者對于自然狀態(tài)所植根的自然人性有著完全相反的理解和認知，在于二者對于何謂“自然”有著完全不同的理解。在霍布斯看來，人的自然本性就是動物性的本性，是基于身體的自然需求和自然欲望的本性。它受人的自私心和利己心的支配和控制，目的只是為了滿足來自于身體的自然需求和本能欲望?？墒锹蹇藢@里所講的“自然”有完全不同的理解。在洛克看來，所謂“自然”的人并非只具有動物性的本能，只能像動物那樣為了滿足無節(jié)制的欲望而活著。相反，洛克認為霍布斯所描述的這種所謂的“自然”其實是完全不自然的或非自然的。在洛克看來，人的自然本性根本體現(xiàn)在人能夠區(qū)別于一切其他動物而真正像一個人那樣地活著，體現(xiàn)在能夠真正地成其為人。人作為一個有理性的動物，最基礎的層面當然是作為一個有生命的動物，可是人之為人的根本在于他不僅僅有來自于身體的自然本性，更重要的是具有來自心靈的自然本性，并受到后者的根本性支配。而這種來自心靈的自然本性本質(zhì)上就是完全區(qū)別于動物性本能和欲望的人所獨具的自然理性。因此，在洛克那里，人的自然本性就是自然理性，而遵循自然法則本質(zhì)上就是遵循自然理性。換句話說，自然法則的本質(zhì)就是自然理性。因而，在這種自然理性支配下，遵循著自然法則的人根本不可能表現(xiàn)出霍布斯所描述的那種自私自利、爾虞我詐、不擇手段、殘酷競爭和弱肉強食的自然狀態(tài)，相反，它是一種充滿善意和友愛的自由、平等狀態(tài)。

正是由于霍布斯和洛克有關自然狀態(tài)和自然人性理解上的巨大差異，導致了二者對社會契約的基本架構、人民與國家和政府的關系以及國家權力分配和監(jiān)督機制的描述上表現(xiàn)出根本的差異性。從而也直接導致了二者政治哲學理論最終走向的巨大分歧，霍布斯建立的是君主專制的社會契約論，而洛克建構的是君主立憲的社會契約論，前者走向了專制，而后者則通向了自由民主。歸根結底，一切的差異都植根于二者對于自然人性以及奠基于其上的自然狀態(tài)的不同理解。

三、兩種本性的矛盾與沖突

從表面上看，霍布斯和洛克有關人的自然本性和自然狀態(tài)的理解各執(zhí)一詞，這也造就了二者政治哲學思考的巨大差異性。然而，從更根本的層面上來說，這一分歧恰恰揭示出人的自然本性自身的復雜層次和多維結構。實際上，盧梭后來在1750年發(fā)表的《論科學和藝術的復興是否有助于敦風化俗》一文中就已經(jīng)揭示出人的自然本性中的內(nèi)在矛盾與沖突。

在這篇論文一開始，盧梭對人類理性所達到的輝煌成就贊賞有加。盧梭這樣說道：“看見人類通過自己的努力，幾經(jīng)艱險，終于走出了洪荒的境地，用理智的光輝驅(qū)散了大自然密布在他們周圍的烏云，使自己超越了自身的局限，在精神上一躍而進入天國，用巨人的步伐，像太陽那樣遍游世界各地：這是多么宏偉壯觀的景象啊。”[4]然而接下來盧梭話鋒一轉，對于人類理性所造就的藝術、文學和科學大加筆伐。在盧梭看來，正是人類理性所造就的這些所謂文明扼殺了人的自然本性中的天真、質(zhì)樸和自由，使得人們逐漸學會了運用理性自我掩飾、矯揉造作、爭名逐利、爾虞我詐，從而遮蔽了原本天真爛漫的自然本性。盧梭對于這種原初的“自然人性”充滿了一種帶有理想主義色彩的純真向往，他所向往的“自然”是未加任何人為修飾、未受現(xiàn)代文明熏染的原初自然狀態(tài)。盧梭渴望他所設想的那種原始自然狀態(tài)，對現(xiàn)代文明有一種強烈的拒斥感。在他看來，人原本是一個自然的人，卻逐漸通過運用自己的理性及其附屬品敗壞了自然本性。因此，正是在盧梭這里深刻展現(xiàn)出了人的自然本性的內(nèi)在矛盾和沖突，一方面是基于動物性本能和自然情感的“自然的”人，另一方面是通過對理性的運用加以修飾和改造過的“人所形成的人”。人的自然本性所具有的這種雙重結構既撕扯著盧梭本人，其實也在撕扯著每一個具有自然人性的個體。

然而，盧梭思想的深刻性不僅僅在于他深刻揭示出了自然人性的雙重結構和內(nèi)在矛盾沖突，更重要的是他在一種具有歷史性的眼光和視野中將這種自然人性的雙重結構和內(nèi)在矛盾沖突展示出來。一方面，盧梭對于那種植根于人的自然情感和自然本能的自然本性充滿了無限美好的向往，對于植根于這種自然本性的那種孤獨的、和平的、自由自在的原始自然狀態(tài)毫不吝嗇贊美之詞。另一方面，立于歷史性的視野上，盧梭也清醒地意識到，隨著生產(chǎn)的發(fā)展、社會分工的產(chǎn)生和擴大、社會財富的不斷累積、貧富懸殊的不斷加劇以及私有制的最終確立，人類再也無法返回到原始的自然狀態(tài)中。因此，和霍布斯與洛克認為人類主動放棄自然狀態(tài)而走向社會契約(1)關于主動放棄自然狀態(tài)從而走向社會契約的內(nèi)在原因，霍布斯和洛克兩人的看法不盡相同?；舨妓拐J為是由于自然狀態(tài)的不合理(難以真正實現(xiàn)自保)而主動放棄自然狀態(tài)去訂立社會契約，而洛克則認為是由于自然狀態(tài)的不穩(wěn)定(沒有穩(wěn)固的制度保障)而主動放棄自然狀態(tài)走向社會契約。不同的是，盧梭認為身處歷史發(fā)展進程中的人類是“被迫”從自然狀態(tài)走向社會契約。由此可見，社會契約的狀態(tài)在盧梭那里并不是什么值得向往的美好狀態(tài)，而是充滿了歷史所加給人的“被迫”與“無奈”，是人類不得不面對的歷史結果和現(xiàn)實局面。正如盧梭在《社會契約論》中所指出的那樣：“人生而自由，卻又無往不在枷鎖之中?！盵5]從這個意義上講，社會契約論只不過是試圖通過構建一個最好的社會契約以便在最壞的歷史結果和現(xiàn)實局面中尋求一個最好的或者相對較好的結果。

實際上，理解盧梭政治哲學思考的關鍵就在于，理解和把握盧梭在他的一系列論著中充分揭示出的作為人的自然本性雙重結構的“身體”的本性和“心靈”的本性在歷史的動態(tài)發(fā)展過程中所展現(xiàn)出來的內(nèi)在矛盾與沖突。這正是盧梭思想的深刻之處，也是真正理解盧梭思想的關鍵所在。

四、兩種本性在歷史理性中的重新融合

雖然盧梭在歷史的動態(tài)發(fā)展過程中揭示出了人的自然本性中的內(nèi)在沖突和矛盾，然而要想真正解決這個矛盾，還需要更加深入地從歷史本身中去尋找真正能夠化解這種沖突和矛盾的答案。首先是萊辛對于歷史理性的深刻揭示。盡管萊辛并不熱衷于討論近代自然法學派所思考的政治哲學問題，對于諸如自然人性、自然狀態(tài)和自然法則的問題也鮮有思考熱情，然而正是萊辛通過對宗教問題的批判性考察第一次深刻挖掘了自啟蒙運動以來一直為人所忽視的歷史理性的價值。

1777年萊辛出版了《人類教育書簡》這本小冊子，在這本書中萊辛提出了他的有關人類靈性教育的觀點。在萊辛看來，啟示意味著對人類的一種漸進的教育，各種實定宗教乃是整個人類從童稚走向成熟過程之中的不同階段。正如一個人在其受教育過程中漸進性地獲取他所需要的知識一樣，上帝在他的啟示中也設定有某種先后次序。人類的宗教信仰就是在一種歷史進程中不斷深入和發(fā)展的。萊辛認為過往的猶太教-基督教啟示將會被一種更純粹的理性宗教所超越，這種超越不是簡單的拋棄，而是一種歷史發(fā)展過程中的揚棄。F·卡西勒認為：“在《人類教育書簡》中，萊辛對歷史的東西與理性的東西作了一個新的綜合。歷史的東西不再與理性的東西對立，而是理性的東西和實在的東西實現(xiàn)的途徑，確實是其得以完成的唯一可能的場所。萊布尼茨那分析的頭腦以無與倫比的精確性和明晰性區(qū)分開來的那些因素，現(xiàn)在又傾向于調(diào)和了。因為照萊辛的說法，宗教既不屬于必然與永恒的領域，也不屬于純粹偶然與暫時的領域，它是二者的合一，它是無限者與有限者的表現(xiàn)，是在歷史的變化過程中的永恒與合理者的表現(xiàn)。正是以這樣一種思想……萊辛達到了真正的啟蒙哲學的轉折點?！盵6]也正是基于這種歷史理性的指引，萊辛在一種動態(tài)的歷史發(fā)展過程中真正找到了理性與信仰、自然與啟示之間新的平衡點。萊辛對歷史理性的發(fā)現(xiàn)意味著，過往在某種靜態(tài)眼光下所發(fā)現(xiàn)的殘存于對象的靜態(tài)結構中的內(nèi)在矛盾和沖突，都完全有可能在一種新的歷史理性的眼光下，在某種動態(tài)的歷史發(fā)展過程中找到新的和諧與平衡，從而帶來一番新的理論前景，對宗教的看法如此，有關人性的理解其實也是如此。

真正深受啟發(fā)的是赫爾德。同樣是在對宗教問題的思考過程中，赫爾德把歷史理性完全灌注于對人性自身的復雜性的認知和把握當中。在《論人類心靈的認知和感受》一書中，赫爾德發(fā)現(xiàn)了人類自身生存的兩個相互對立卻又相互依存的方面——孤獨地存在和并非孤獨存在的本質(zhì)。在赫爾德看來，這兩個方面又促成了人的感性生活中許多其他對立面的并存。赫爾德這樣說道：“人被創(chuàng)造去接受和給予，去掙扎和享受，去行動和承受。在他身體的自身運轉中，他在吸收的同時又再次產(chǎn)生出來，輕松地懷有的同時又輕而易舉地接受那些他所吸收的東西。他對自然施以輕微的暴力，同時自然又反轉過來對他加以懲罰。正是這種吸收和釋放、勞作和休養(yǎng)才構成了健康與快樂的源泉。”[7]

赫爾德認為人們在現(xiàn)世生活中所感受到和經(jīng)驗到的就是這種對立。而在人的現(xiàn)實生活世界中，這些對立的方面既共存卻又無法得到最終的統(tǒng)一，這就是生活在現(xiàn)實生活世界中的人所經(jīng)驗到的矛盾。而要想達到這種最終的統(tǒng)一，人就必須根本超越于其自身的本性結構，上升到世界的創(chuàng)造者的本性結構。具體而言，就是要依據(jù)世界的創(chuàng)造者的本性結構與人的本性結構的相似性，去在人自身中構造出上帝的形象。赫爾德認為，這種在人自身中對上帝形象的構造就像為人們打開了一扇門。也就是說，如果人的心靈和精神保持向上帝所創(chuàng)造的世界敞開，那么人就在其自身的本性結構的一致性中經(jīng)驗到上帝的存在和上帝的形象，或者說經(jīng)驗到人與上帝是相像的。在這里，赫爾德從一種特殊的、個體的內(nèi)在經(jīng)驗和生活出發(fā)，一直進展到上帝的存在和上帝的形象，也就是進展到宗教信仰。

但赫爾德并沒有停留于此，他發(fā)現(xiàn)了人類歷史，并通過它把這種特殊的、個體的內(nèi)在宗教經(jīng)驗提升和擴展成人類普遍的宗教經(jīng)驗。在赫爾德看來，歷史從根本上規(guī)定了個體化的基本原則。它意味著一種傳統(tǒng)，像一串鎖鏈、一條河流，同時也是一個有機體；它聯(lián)系著過去、現(xiàn)在和未來，聯(lián)系著在現(xiàn)實生活世界中的人們，也聯(lián)系著人們彼此的內(nèi)在經(jīng)驗和感受。對于赫爾德來說，歷史不是別的，它就是在宏觀的和普遍性意義上理解的生活經(jīng)驗。人的獨特性正在于他生活在歷史之中的事實，有宗教性的人的主要特征也在于他是生活在歷史進程之中的基本事實。因而，歷史最根本地揭示出了人類的本性結構，揭示出了一種普遍的人類經(jīng)驗和感受。正是通過人類歷史，人類的宗教經(jīng)驗不再是零散的和個別的，從而擁有了共同的宗教經(jīng)驗。宗教的本質(zhì)既存在于每個個體自身的內(nèi)在宗教經(jīng)驗之中，同時也根本性地存在于具有普遍性的作為類的宗教經(jīng)驗之中。談及這種具有普遍性的作為類的宗教經(jīng)驗，奧托·普弗賴爾德爾在《自康德以來德國神學的發(fā)展》一書中指出：“因此，赫爾德主張基督教的精神既不是神秘靈感的原則，亦非簡單的立法的理性，而是作為有關激情、真理和愛的力量的追尋真理和善的內(nèi)在沖動。這種內(nèi)在沖動不僅僅是命令人們?nèi)樯?，而且其自身就是可運用的；不是發(fā)布某種普遍的命令，而是在每個人面前放置他的特殊的個體化的理想，并且作為人類本性中最單純的沖動必然把他們在社會關系中聯(lián)合起來?！盵8]

萊辛對歷史理性的發(fā)掘以及赫爾德對于人性的深刻洞見主要局限于他們所共同感興趣的宗教問題，然而他們的思想努力深刻影響了德國古典哲學的集大成者黑格爾，尤其是黑格爾有關法哲學的思考。在黑格爾看來，從個體的人到國家必須要經(jīng)歷兩個發(fā)展階段：一個是家庭，另一個就是市民社會。家庭由個體與個體之間的感情和愛的紐帶聯(lián)結在一起。在婚姻和家庭中，個體的人在某種程度上放棄了個體的自由意志而走向普遍化。而家庭也在一種自否定中完成自身的蛻變，即家庭中的個體開始逐漸擺脫家庭的控制和束縛，從而走向諸多個體更大的聯(lián)合，這就是市民社會。在市民社會中，每個個體都在做屬于自我的個人籌劃，滿足個體自我的生存目的，個體與個體之間憑借著契約而非自然情感和愛維系著彼此之間的關聯(lián)。在黑格爾看來，家庭代表著普遍性，市民社會代表著特殊性，而國家就是這種普遍性和特殊性的合題，即家庭與市民社會的統(tǒng)一。在國家中，一方面既承認個體的特殊性，同時又承認家庭的普遍性。因此，黑格爾認為，國家“是絕對的理性——實體性的意志”，是“理性自由的體現(xiàn)”。

不同于近代自然法學派的地方在于，黑格爾的國家理論從一開始就摒棄了像霍布斯和洛克那樣的靜態(tài)化的邏輯演繹和分析，而是把國家的形成看成是一個在歷史中展現(xiàn)出來的辯證發(fā)展的動態(tài)過程。它有階段、有環(huán)節(jié)，也有過程。在黑格爾的眼光中，個體在追尋自己的自然本性和自由意志的過程中不斷地在否定自身，逐漸地放棄或者說揚棄掉自身那種抽象的個體意志走向普遍性和特殊性，從而完成由個體到家庭，再到市民社會和國家的發(fā)展和跨越。這個過程中的每一個環(huán)節(jié)似乎都在放棄自身、否定自我，然而卻又在更高的層次上返回自身。在黑格爾看來，盡管個體是憑借自然的情感和愛的紐帶走向家庭，然而無論市民社會還是國家都是理性的實體和普遍意志的體現(xiàn)。因此，從這一角度上說，霍布斯和洛克所發(fā)現(xiàn)的自然人性的兩個層面，以及盧梭所展示出的自然人性這兩個層面內(nèi)在的矛盾和沖突，都在黑格爾所展示的這種動態(tài)的辯證發(fā)展過程中統(tǒng)一起來。個體性(個體的自然本性和自由意志)與普遍性(理性的普遍意志)在具體的特殊性中獲得承認、肯定和包容，同時也把自身提升到了一個更高的層次。

五、結語

綜觀近代西方政治哲學思想發(fā)展的歷史進程，伴隨著啟蒙運動和啟蒙理性的逐漸深入和逐步發(fā)展，有關人性的理解和考察也逐漸由起初對自然人性的靜態(tài)結構分析走向了對自然人性的動態(tài)歷史理解。在這個過程中，不僅僅展現(xiàn)出了自然人性的多維結構和復雜層次，而且也在力圖不斷尋求化解自身內(nèi)部的矛盾和沖突。從宏觀的時代背景來看，有關人性的考察是整個近代西方哲學的重大主題(2)休謨的《人性論》是其中典型代表，后來康德的三大批判基本上也是圍繞人性的“知、情、意”三個部分的考察展開。，而近代自然法學派作為近代西方最具影響力的政治哲學流派，自然人性的思考恰恰構成其全部理論的邏輯起點。從這一思想表現(xiàn)來看，其與整個時代的主旋律完全相吻合。而從其思想發(fā)展進程來看，近代西方政治哲學有關自然人性的考察也在試圖不斷突破傳統(tǒng)的固化理解并邁向新的理論維度?；舨妓购吐蹇诉€停留在有關人性的傳統(tǒng)靜態(tài)理解范圍內(nèi)，而發(fā)展到盧梭那里開始明確主張人的本性在自然狀態(tài)中無所謂善惡，只具有自我完善和自我發(fā)展的潛能，最后在黑格爾法哲學所蘊含的強大的歷史理性基礎上，人性才真正變成了從歷史中逐步發(fā)展出來的人性，人也才第一次真正成為植根于歷史中的個體。而在黑格爾看來，由于忽略了人性當中的歷史性要素，有關自然人性的傳統(tǒng)靜態(tài)理解表面看似“自然”，其實恰恰是最不自然的，而在歷史中發(fā)展出來的自然人性才是最自然的。實際上，對自然人性的理解缺乏歷史性和歷史感也恰恰是以霍布斯和洛克為代表的近代自然法學派有關自然人性理解上的重大理論缺憾。因為，人的自然本性從根本上講既不是單純屬“身體”的，也不是單純屬“心靈”的，而是歷史性的。從這個意義上講，黑格爾對自然人性的歷史性理解超越和揚棄了近代自然法學派有關自然人性的傳統(tǒng)靜態(tài)理解，通向了馬克思的歷史唯物主義。