晚清啟蒙知識分子的覺醒之困與身份焦慮
——以吳汝綸為中心的考察

瀟 瀟

(1.中國科學(xué)技術(shù)大學(xué) 人文與社會科學(xué)院,合肥 230026;2.合肥學(xué)院,合肥 230601)

一、引言

19世紀(jì)中葉以來，國門洞開、西潮涌動，中國傳統(tǒng)社會的穩(wěn)態(tài)格局不斷受到?jīng)_擊，以晚清啟蒙知識分子為代表的中國人對世界的理解方式發(fā)生了深刻變化，但這種“世紀(jì)之變”又與民族文化本位色彩的社會認(rèn)同與典型儒家精英知識分子情懷的身份定位交織在一起，具有典型的時代性與復(fù)雜性。在經(jīng)由傳統(tǒng)士紳社會向近代知識人社會過渡中，這種精神、情感上與西方現(xiàn)代知識方鑿圓枘的思想隔膜、覺醒困境與身份焦慮，使“開明”與“守舊”、“傳統(tǒng)”與“近代”的矛盾構(gòu)成了近代中國啟蒙知識分子的艱難抉擇和復(fù)雜心理，預(yù)示著近代中國知識分子轉(zhuǎn)型之艱。

在近代思想史上，吳汝綸思想復(fù)雜而備受關(guān)注，他“注定與‘舊時代’、‘舊人物’天然地聯(lián)系在一起。他面對新的社會思潮所跨出的步伐，雖也有驚人之處，但最終沒有完成質(zhì)的跨越。”[1]這種未跨越的遺憾與晚清以來中國知識群體追求精神主權(quán)的時代困境和主體建構(gòu)下的認(rèn)同焦慮密不可分，同時這種渴求“自主權(quán)”的民族文化本位觀與“去民族性”的普遍西化思想間的矛盾也呈現(xiàn)出代際知識轉(zhuǎn)型的典型意義和深遠(yuǎn)影響。

二、追求精神自主權(quán)的民族覺醒之困

本尼迪克特·安德森曾指出，晚清中國屬于官方民族主義的典范，這種民族主義是民族與王朝制帝國的刻意融合，內(nèi)含著民族性與愛國心。在這一民族主義的歷史進(jìn)程中，中國的情況又具有特殊性，一是近代民族主義運(yùn)動與半殖民主義抗?fàn)幫瑫r出現(xiàn)，二是在中國歷史中“既內(nèi)在于王朝又超越于具體王朝的‘中國’認(rèn)同遠(yuǎn)早于近代民族運(yùn)動”[2]。因此，“亞洲和非洲民族主義想象的最有力也最具創(chuàng)造性的部分不是對西方推銷的民族共同體模式的認(rèn)同，而是對于這一模式的差異的探求?！盵3]

長期以來，晚清啟蒙知識分子在向西方學(xué)習(xí)過程中對民族精神自主權(quán)、控制權(quán)的不斷追求，便是上述認(rèn)同差異的時代性標(biāo)志，必然導(dǎo)致中國近代啟蒙思想在古今中西張力中的覺醒之困。清末民初，特別是1895—1905年間，啟蒙還停留在“開紳智”與“開官智”階段，儒家學(xué)說中的“修身”“經(jīng)世”思想依然具有廣泛的社會基礎(chǔ)，西學(xué)諸說雖不再被視為無父無君的洪水猛獸，但“擁護(hù)本國固有的文化”問題卻始終占據(jù)了民族國家認(rèn)同觀念的制高點。

晚清啟蒙知識分子通過交流工具(翻譯、出版)、普及教育和內(nèi)政構(gòu)造等多種形式傳播西學(xué)，開啟民智，試圖推進(jìn)國家由上而下的文化和政治統(tǒng)一，但在這種社會與文化啟蒙過程中，制度與道德、科學(xué)與文化之間的捍格不通與疏離現(xiàn)象始終存在，以至于中國近代啟蒙運(yùn)動中長期存在著兩股暗潮相互頡頏，即對西方物質(zhì)的模仿(師夷長技以制夷、中體西用)的現(xiàn)實訴求和在精神上尋求自主、獨立、區(qū)別于西方模式的民族認(rèn)同，而后者的目標(biāo)恰恰是為了掙脫前者的約束，確定一個非西方的特殊性精神領(lǐng)域。因此，無論是洋務(wù)派、維新派還是憲政派，他們在接納西方事物方面或許存在保守、溫和或激進(jìn)的不同做派，但都脫離不了為民族精神(民族歷史中特有的文化宗教傳統(tǒng))尋找外在保護(hù)物的認(rèn)同模式。在這種復(fù)雜的民族主義情感基調(diào)下，“即便我的國家會犯錯，但在情感上，不論國家對錯，她依舊是我的國家”[2]6。對于一個民族共同體來說，隨著對西方的物質(zhì)、制度模仿越深入，就會越發(fā)需要在精神上獲取并保持某種主權(quán)性。

究其原因，這一群體雖然經(jīng)歷了某種知識覺醒，但依舊身處相對封閉的社會環(huán)境，受制于高度組織化的等級體系。從社會歷史情境來看，他們無法改變自身也是作為歷史存在的本質(zhì)，在很大程度上受制于社會文化和結(jié)構(gòu)性因素(社會建構(gòu))。許紀(jì)霖曾指出，伴隨著傳統(tǒng)的中華文明帝國的瓦解，建立一個現(xiàn)代民族國家無疑是大部分中國知識分子的共識，但“這一民族國家究竟是一政治共同體，還是歷史文化共同體？”是困擾中國人的一個社會乃至族群認(rèn)同難題[4]。甲午戰(zhàn)爭之后，國人普遍意識到西方知識的重要性，儒家文化亦有日益式微之跡，但此時以西學(xué)所代表的現(xiàn)代知識遠(yuǎn)未真正取代傳統(tǒng)國學(xué)，獲得建制化的壟斷地位，“士大夫的精英意識不僅沒有弱化，反而在新的國民觀念中以另一種形式得以強(qiáng)化”[5]。

面對時局困頓與民族危亡，這一群體雖具有相同或相近的角色立場定位與民族情感訴求，“不期而思想之進(jìn)路同趨于一方向，于是相與呼應(yīng)洶涌，如潮然”[6]，但這種探索歸根結(jié)底還是基于其儒家精英主義的憂患意識和擔(dān)當(dāng)精神。他們有著“開拓并延續(xù)民族文化的使命”“有擔(dān)負(fù)國家政治的責(zé)任和問過政治的興趣”“有謀致全民幸福樂利的抱負(fù)”和“有悲天憫人之情懷，淑世之熱腸”[7]。但當(dāng)他們試圖用西方社會文化思想來診斷和引導(dǎo)中國的政治命運(yùn)、社會命運(yùn)和文化命運(yùn)時，又“發(fā)現(xiàn)自己處在某種由前人遺留下來的情境之中，這種情境也包含著一切適合于它本身的思想方式”[8]，難以割舍民族文化共同體的自覺，更無法對儒家倫理進(jìn)行有效的理智性控制和徹底的自我批評。例如，傳統(tǒng)中國的德性思想借助近代“公德”問題，再度獲得歷史正當(dāng)性，成為建立民族國家的關(guān)鍵節(jié)點，梁啟超就曾大舉陽明學(xué)說，以反對西方的破壞主義和功利之說。吳汝綸也借日本友人之口提出“宜以孔道為學(xué)生道德之基”[9]，認(rèn)為“英國大學(xué)修德之法，依宗教也，歐美諸大學(xué)多采此制?！倍袊c日本一樣，信教觀念淡薄，因此“固宜以孔教為養(yǎng)德之基。然若不研究孔道之真諦，則道德之觀念未固，而獨立之確心已消?！盵9]134-137

中體西用的民族文化立場在吳汝綸的思想中根深蒂固，他憂心西學(xué)流行必然導(dǎo)致國學(xué)失語，“西學(xué)暢行，誰復(fù)留心經(jīng)史舊業(yè)，立見吾周孔遺教，與希臘、巴比倫文學(xué)等量而同歸澌滅，尤可痛也。獨善教之君子，先以中國文字浸灌生徒，乃后使涉西學(xué)藩籬，庶不致有所甚有所亡耳?！盵10]光緒二十八年(1902年)，東游歸國之后，他對民族文化乃至民族精神存亡的憂患意識不減反增，曾以日本學(xué)制中西洋公學(xué)與本國古學(xué)的不能兩存為引，憂心“國種兩絕”，繼而“思之至困！執(zhí)事乃欲兼存古昔至深極奧之文學(xué)，則尤非學(xué)堂課程之淺書之可比，則尤無術(shù)以并營之，又眾口之所交攻者也。西學(xué)未興，吾學(xué)先亡，奈之何哉！奈之何哉！”[10]407

為了解決東西文化、古今文化割裂對峙的問題，吳汝綸提出取新未必要全盤革舊的部分改良、漸進(jìn)改良的思想融合方案，并在這種方案中潛移默化地賦予儒學(xué)以精神主權(quán)意識和獨特文化價值。儒學(xué)乃立國之本，即吳汝綸所言，“法不可盡變。凡國必有以立。吾，儒也，彼外國者，工若商也?！薄胺蚍ú豢杀M變，又不可一守吾故而不變，則莫若權(quán)乎可變不可變之間，因其宜而施之?！盵11]他認(rèn)為中學(xué)、孔教乃國之根本，經(jīng)史百家則是新學(xué)根本，進(jìn)而他認(rèn)為儒家精神可以支撐西學(xué)諸說的實現(xiàn)，“今歐美諸國，皆自詡文明，明則有之，文則未感輕許。仆嘗以謂周孔之教，獨以文勝……今世富強(qiáng)之具，不可不取之歐美。得歐美富強(qiáng)之具，而以吾圣哲之精神驅(qū)使之，此為最上之治法。”[10]385直至五四新文化運(yùn)動前后，這種基于儒家精英主義立場的精神主權(quán)追求一直影響著中國知識分子群體的道路選擇和價值判斷，導(dǎo)致了民族文化本位主義的精神需求與尋求邦國發(fā)展的現(xiàn)實選擇之間的矛盾。對此種現(xiàn)象，杜維明曾有生動論述：“他們在情感上執(zhí)著于自家的歷史，在理智上又獻(xiàn)身于外來的價值。換言之，他們在情感上認(rèn)同儒家的人文主義，是對過去一種徒勞的、鄉(xiāng)愁的祈向而已；他們在理智上認(rèn)同西方的科學(xué)價值，只是了解到其為當(dāng)今的必然之勢，他們對過去的認(rèn)同缺乏知性的理據(jù)，而他們對當(dāng)今的認(rèn)同，則缺乏情感的強(qiáng)度?！盵12]

在民族危機(jī)日益突出的晚清十年，民族屬性逐漸成為近代中國政治生活中最具普遍合法性的價值之一。在吳汝綸的日記中，不乏對“邦國”“主權(quán)”“國體”“自強(qiáng)保種”諸思考，民族主權(quán)追求與民族文化認(rèn)同被筑成一塊，“內(nèi)圣外王”的道統(tǒng)思想自然成了其保存民族精神核心、發(fā)揚(yáng)本土文化合法性價值之標(biāo)的物。在中國長期以來“政統(tǒng)”與“道統(tǒng)”雙重權(quán)威影響下，即便1905年科舉廢除以后，由學(xué)及政的仕進(jìn)之途被切斷，公共政治與知識權(quán)力緊密勾連的社會認(rèn)同模式的影響依舊長久而深遠(yuǎn)。這種認(rèn)識的固有結(jié)構(gòu)導(dǎo)致了晚清思想界覺醒的雙面性與矛盾性，并最終造成了這種一只腳踏在“舊時代”，另一只腳踏在“新世界”的覺醒困境。

三、主體建構(gòu)中的身份焦慮

清末十年間，啟蒙知識分子的內(nèi)群體認(rèn)同焦慮是其追求民族精神主權(quán)現(xiàn)象的深層心理結(jié)構(gòu)。社會認(rèn)同理論認(rèn)為，內(nèi)群體為群體成員提供了情感和價值意義，群體成員將群體身份內(nèi)化為自我概念的一部分，通過認(rèn)同內(nèi)群體來獲得身份滿足感和尊嚴(yán)，個體的重要身份來源于社會階層和民族的群體身份。由于晚清知識階層群體權(quán)力的源頭是以儒家價值為核心的秩序觀，他們信奉的是一種天下主義的文化理想，是一種“不是國家至上，不是種族至上，而是文化至上”[13]的超國家主義。因此，晚清啟蒙知識分子的“群體身份”依舊是以儒家文化為基礎(chǔ)的歷史文化共同體。這種延續(xù)性的群體身份認(rèn)同和民族危亡之際的社會認(rèn)同具有同構(gòu)性，導(dǎo)致了以吳汝綸為代表的一批有著傳統(tǒng)功名，又接受了西方新知的啟蒙知識分子無處安放的身份焦慮。

內(nèi)群體身份的形成受制于特殊的時空條件，從一個縱向的大時段來看，晚清啟蒙知識分子屬于典型的“知識界”，他們隸屬于傳統(tǒng)中國的知識階層——“士紳”。由于“這些群體的專門任務(wù)就是為這個社會提供某種對世界的解釋”[10]11，因此他們身具社會權(quán)威、文化規(guī)范的角色和穩(wěn)定、延續(xù)傳統(tǒng)文化秩序的使命。如果以張朋園的“啟蒙—疏離—革命”三段論來概括這一群體，即以魏源(1794—1856)至黃遵憲(1848—1905)為近代知識分子第一代，梁啟超到孫中山(1866—1925)為第二代，胡適(1891—1962)為第三代[14]。那么，以吳汝綸(1840—1903)生卒時間與學(xué)說思想來看，他不僅早年入曾、李幕府，歷官直隸深州、冀州知州、直隸天津知府，思想觀念傾向“洋務(wù)”一派，后棄官從教致力于教育改革，基本可以將其歸于近代知識分子的啟蒙一代。新舊嬗替之際，傳統(tǒng)士紳和近代知識階層的界限尚未清晰，盡管接受了新思潮、新學(xué)理的洗禮，萌生了某種關(guān)于存亡、人格、知識的自覺意識，但基于內(nèi)群體的情感需求和價值實現(xiàn)，他們在規(guī)范倫理與德行倫理領(lǐng)域有著重疊的共識，依然認(rèn)同于傳統(tǒng)知識階層中的“士”形象，并以士類自謂、四民之首自居。其啟蒙學(xué)說與實踐常被論證為一種受到西方啟示所產(chǎn)生的“防范”策略，目的是“阻撓部分或完全源于本土的更為根本的、更具威脅力的變革”，因此造成“與西方有關(guān)的變化在特定環(huán)境下亦能與中國社會中本質(zhì)上較為保守的力量聯(lián)合”的特殊現(xiàn)象[15]。

群體身份不僅是個時空概念，更是個主體建構(gòu)的過程，取決于個體主觀性和特殊性的經(jīng)驗的影響。啟蒙知識分子的覺醒與反思常常帶有一種急迫的功利色彩，希望將中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系放置于一種“長與短”視角加以審視，然后取長補(bǔ)短，發(fā)揮西學(xué)在天行人治方面的補(bǔ)充性、修復(fù)性效用。吳汝綸雖廣覽西書，醉心西學(xué)，曾訪日調(diào)研新學(xué)制，為《天演論》作序，倡議廢科舉、重學(xué)校、興人才，其言行具備一定程度上的近代啟蒙思想價值；但又一直秉持著中體西用的觀念，曾撰文譏諷維新派，政治立場與維新變法相悖。吳汝綸認(rèn)同于高島張輔關(guān)于“中國之教育，有益于心，西國教育，有益于身。不可舍己從人，當(dāng)取長補(bǔ)短”的觀點，稱之“所言甚扼要?！盵9]64他赴日考察教育后提出了中國教育改革救急之策、培養(yǎng)急需人才的諸多設(shè)想。這種“致用”思維的延續(xù)注定其無法對母體思想進(jìn)行根本性質(zhì)疑，只能徘徊于某種敏感與遲鈍交織的悖論之中，進(jìn)而導(dǎo)致了近代中國思想啟蒙與政治變革的不徹底性。

作為桐城派的末代宗師，吳汝綸天資高雋，少習(xí)舉業(yè)，“好文出天性，早著文名”[11]428。他向以“士”自居，入幕多年，為官數(shù)任，其心性、志趣卻不在仕宦，入曾幕后，“亦師事國藩，而所詣尤為精邃”[11]435，越發(fā)深信文事辭章乃士大夫“堅車行遠(yuǎn)”之基礎(chǔ)，古文之學(xué)可以成為“談?wù)撥妵㈥胺裾?、慷慨論天下事的利器，成為開啟蒙昧、昌言建策，道問學(xué)與新新民的堅車。”[11]5因此，他試圖打通桐城文章形式與含西方政治學(xué)說之間的融通之路，賦予新思想以合法化的形式，以此解決中西學(xué)交融的問題，即只要以桐城文去表現(xiàn)西學(xué)“名理”，即可“合為大海東西奇絕之文”[16]。

如何在以學(xué)習(xí)西方知識為主導(dǎo)的近代教育改革中接軌新舊學(xué)說，發(fā)揮本國古文并功、德、言于一途的重要作用，成為吳汝綸晚年主體建構(gòu)的某種鏡像折射。自清末興學(xué)堂、派游學(xué)以來，舉國崇尚歐文漸成學(xué)界風(fēng)潮。在《東游叢錄》中，吳汝綸試圖調(diào)和新舊、中西沖突，尋找群體與個體文化身份的安身之所。首先，通過對日本近代教育改革的利弊梳理，極力塑造漢文、漢學(xué)的本源性、正統(tǒng)性。他在《東游叢錄》中認(rèn)為日本的漢文教習(xí)講《左傳》，“所講皆粗淺，此國漢文，不復(fù)措意矣?！盵9]58當(dāng)?shù)弥毡揪S新以前學(xué)堂課本多為“四書五經(jīng)史記漢書”時，吳汝綸又寫道：“吾國自八股盛行，無人能讀史漢，鄙論嘗謂六經(jīng)四史不可廢。近日議興學(xué)者，亦絕不議及四史，蓋所謂史學(xué)者記事跡而已，仆私心病之?！治崴谇谥\改革者，適得日本德川幕府時之舊跡也?！盵9]61其次，在中西教育與文化比較中割裂兩者各自的完整性，找到中國之教育、中國之文明、中國之風(fēng)俗存續(xù)的合理性。他認(rèn)為“本國原有之文明，皆精神上事，西國之文明，皆制度上事。以吾精神，用彼制度，是用彼之長而不為彼所用”[9]67，“古城謂，移易風(fēng)俗，圣賢猶難，五方交通學(xué)有長短，如廢貴國之文學(xué)。則三千年之風(fēng)俗，無復(fù)存者，人則悉死，政則悉敗矣。是故英國有保守黨，以制西人制輕浮狂簡也?！盵9]64

誠然，在19世紀(jì)晚期到20世紀(jì)初的中國思想界，知識分子的“群體覺醒”可謂一種共同的征候，但群體身份的焦慮使他們無法脫離那些構(gòu)成其判斷基礎(chǔ)的個體經(jīng)驗，離不開情緒性沖動與生命沖動所具有的諸種心理根源，吳汝綸等一批清末赴日考察官紳在面對西學(xué)教育理念時的猶豫、矛盾正是這一群體心理的派生物。進(jìn)而，這種身份焦慮和內(nèi)在沖突造成了近代改良諸學(xué)最終脫離其中產(chǎn)生以及試圖加以解決的現(xiàn)實情境，成了一種精神性的內(nèi)在觀察。無論是將中西文化之差異視為“精神”與“制度”不同類型，“益于心”與“益于身”不同作用，還是將傳統(tǒng)文化視為制約“輕浮狂簡”的手段，始終離不開吳汝綸對其個體和群體身份的一種認(rèn)同與維持。

四、并喻文化的過渡性歷史價值

在1840年之前，中國傳統(tǒng)社會因國門封閉、思想阻滯而停滯不前、發(fā)展緩慢，恰如梁啟超筆下“世界中濡滯不進(jìn)之國”[17]，這種處在社會發(fā)展遲緩狀態(tài)下的代際傳承文化類似瑪格麗特·米德所說的“前喻文化”[18]，而鴉片戰(zhàn)爭打破這種相對封閉的狀態(tài)，中國被強(qiáng)行納入世界體系，人們賴以依存的象征性價值體系受到破壞和懷疑，呈現(xiàn)出“并喻文化”諸種特征。出生于1840年的吳汝綸，在某種意義上，當(dāng)屬于中國“前喻文化”的末代與“并喻文化”的初代人群，這一代經(jīng)歷了相同的社會變革并形成獨特的“歷史社會意識”或集體認(rèn)同，影響著他們的態(tài)度和行為，區(qū)別于先前的幾代人。

雖然并喻文化是一種過渡性質(zhì)的文化類型，其在同一社會中一般不會持續(xù)幾代人以上，但并喻文化對后代的影響和輻射確是長遠(yuǎn)的，千年未有之變局下的中國式并喻文化更具有某種“史無前例”之開創(chuàng)性和獨特性。正如“每一代都有產(chǎn)生自己的新人，但從一代到下一代的更新程度卻可能極不相同。人類從得到火車到擁有飛機(jī)的時間并不太長，但為了得到火車卻費(fèi)了幾千年之久。”[15]8從這個意義角度來說，這批一只腳還站在革命前中國社會的知識群體，他們理解世界方式的巨大變化導(dǎo)致的不僅是跨時代的文化覺醒，而且正是這種過渡性的思想準(zhǔn)備使得中國之后的革命性巨變成為可能，其革新程度和變化容量在某種意義上甚至比革命后的群體更具時代意義。張灝先生亦曾指出晚清知識階層與五四新文化之間的不可分割，且“19世紀(jì)90年代中葉至20世紀(jì)最初十年里發(fā)生的思想變化，應(yīng)被看成是一個比‘五四’時代更為重要的分水嶺?！盵19]

19世紀(jì)以前的中國，是一個“出于自我抉擇和完全的自我欣賞而孤立于世的儒教中國”[15]7，絕大多數(shù)中國知識階層的精神世界被千百年恒定的儒學(xué)理念鎖定，這種情況直到鴉片戰(zhàn)爭時期，依舊變化甚微。在接連戰(zhàn)敗的連鎖性激蕩和國破家亡的切膚之痛下，晚清啟蒙知識分子逐漸開眼看世界，從“盛清”的驕傲與舒適中覺醒，意識到中國社會融入世界潮流之迫切，開始關(guān)注西方學(xué)說的富國智民之策，進(jìn)而批判那些長期置于思想價值頂層中的陳腐觀念。作為近代中國向西方探尋真理的初代啟蒙知識分子，吳汝綸早年深受傳統(tǒng)思想的侵染，但中年以后以新學(xué)倡天下，更以63歲高齡東渡日本考察學(xué)制，其“治學(xué)的閎博視野和融通思維顯然迥異儕輩”[20]，在他身上，我們看到了并喻文化階段代際思想漸變的可貴意義。

從時間上看，吳汝綸接觸近代西方新事物的時間并不早，直到1866年應(yīng)邀入曾國藩幕府操辦洋務(wù)，才有機(jī)會開眼看世界，涉獵西方事物，接觸西方人物。短短的十幾年間，他以超乎常人的求知欲飽覽各類西學(xué)報刊書籍，汲取西學(xué)知識，不但“自譯行海外之奇書，新出之政聞，與其人士之居于是或過而與相接者，無不廣覽而周咨也?！盵11]435而且通過廣泛交友，“于西人新學(xué)新理尤兢兢，嘗欲取彼長技，化裁損挹，以大行于天下”[11]459。在他的日記中，多涉西學(xué)理論和西方工業(yè)革命成果譯介，大量介紹西方的宇宙、地球、生物演化之進(jìn)化論思想，全集中見諸文字西書書目約有六十余部，所包西方實業(yè)成果譯介亦甚廣，內(nèi)容涉及化學(xué)、聲學(xué)、植物學(xué)、測量學(xué)，被世人評價為“喜以西學(xué)引掖時賢”[10]122，“固嘗以新學(xué)倡天下矣”[11]450。在主講保定蓮池書院十二年間(1889—1901)，他還創(chuàng)辦了英文、日文學(xué)堂，“專力以興教化，并中西為一冶，日以精神灌澼而鑄熔之，風(fēng)氣曠然大變”[11]433；“歐美名流皆喜與過從；推為東方一人。日本人尤信慕，學(xué)者或航海西來，執(zhí)弟子禮受業(yè)?！盵11]451

在興辦新式教育過程中，吳汝綸對應(yīng)用科學(xué)、自然科學(xué)的理解和接受程度得到進(jìn)一步提升，進(jìn)而從中西文化比較的角度批判了那些“仍欲以中學(xué)為重，又欲以宋賢義理為宗，皆謬見也”[10]284的社會積習(xí)，不僅認(rèn)為“天算、格致等學(xué)，本非邪道，何謂不悖正道！西學(xué)乃西人所獨擅，中國自古圣人所未言，非中國舊法流傳彼土，何謂禮失求野！”[10]130而且極力推崇它們的功用，即“此時國力極弱，由于上下無人。人才之興，必由學(xué)校。我國以時文為教，萬不能保其種類，非各立學(xué)堂，認(rèn)真講求聲光電化之學(xué)，不能自存?！盵10]82

由此可見，吳汝綸雖有“夷夏之辨”，但隨著時局發(fā)展以及西學(xué)浸染，其晚年思想發(fā)生明顯轉(zhuǎn)向，“體用”“夷夏”已經(jīng)不再是他恪守的文化“雷池”，其關(guān)于廢除科舉、興辦新學(xué)、培育新民諸思想在很大程度上超越了晚清以來馮桂芬、王韜、張之洞等倡議的中學(xué)為主、西學(xué)為輔的“體用”思想局限，大有走出傳統(tǒng)、邁向近代的發(fā)展趨勢。吳汝綸有感于學(xué)術(shù)衰微、人才不興，認(rèn)為“吾國士人，但自守其舊學(xué)，獨善其身則可矣，于國尚恐無分毫補(bǔ)益也?！盵10]143，進(jìn)一步認(rèn)為“居今日而不知外交，不通西學(xué)，不得謂之人才”[10]386“目前西學(xué)未興，人才不出，正人，憸?zhǔn)?，同歸于無用。”[10]94繼而，他強(qiáng)烈呼吁廢除科舉，“改廢科舉一事，誠當(dāng)務(wù)之急”[10]337“吾謂非廢科舉，興學(xué)校，人才不興”[10]365，“竊謂廢去時文，直應(yīng)廢去科舉，不復(fù)以文字取士。舉世大興西學(xué)，專用西人為師，即由學(xué)?？既「卟?，舉而用之，庶不致魚龍混雜?！盵10]194而且意識到“蓋非廣立學(xué)堂，遍開學(xué)會，使西學(xué)大行，不能保此黃種?！盵10]311繼而，吳汝綸認(rèn)為中小學(xué)教育是開民智，興民權(quán)的基礎(chǔ)，“小學(xué)養(yǎng)成德性，擴(kuò)充知識，使后有國民選舉之權(quán)”[9]11，“小學(xué)教育，國民之教育也，無論士農(nóng)工商皆須先入小學(xué)。一國之文明分野，全自此分。中學(xué)校則教育中等以上之人，一國之文明勢力，全系中等以上之人之智能?！盵9]42此種培養(yǎng)在德力、智力、體力諸方面皆強(qiáng)的“新民”的思想直到五四時期依然是占據(jù)著中國文化啟蒙的主流。晚年，他還應(yīng)嚴(yán)復(fù)之邀，相繼審閱《天演論》和《原富》譯稿，并為兩部譯著撰寫過序言，一定程度上促進(jìn)了西方社會進(jìn)化思想在中國的傳播。

五、結(jié)語

戊戌之后，“新學(xué)”“舊學(xué)”之區(qū)分漸顯，但晚清最后十年間中國思想界的變革并未如新舊稱謂變更那般決絕與徹底，“西學(xué)”與“中學(xué)”依舊并行不悖。在傳播西學(xué)過程中，以吳汝綸為代表的啟蒙知識分子們通過著書立說、創(chuàng)設(shè)報館、譯書局、興辦學(xué)校，凝聚和吸引了大批改革新生力量，承擔(dān)著促使新學(xué)合法化、建制化的重要角色，為中國近代啟蒙思想的傳播做出了可貴探索。與此同時，受制于其自身價值觀、歷史觀、倫理道德等方面的認(rèn)知局限，晚清啟蒙知識分子一方面冀望于新學(xué)以濟(jì)世應(yīng)變、自強(qiáng)保國；另一方面又在如何處理“醒華”與“興華”的問題上受到晚清以來追求民族精神自主權(quán)這一現(xiàn)實訴求的影響。這種矛盾復(fù)雜的文化心理既深刻地影響了晚清社會變遷與中國社會的近代化進(jìn)程，也開啟了日后延續(xù)幾十年的關(guān)于中國文化價值以及中國文化之近代適應(yīng)問題等諸多討論的先河。