儒家倫理對大數(shù)據(jù)隱私倫理構(gòu)建的現(xiàn)代價值*

王強(qiáng)芬

數(shù)據(jù)是一種資源，也是一種財(cái)富，應(yīng)當(dāng)加以利用，大數(shù)據(jù)時代追求讓整個社會因數(shù)據(jù)而得利，然而，每個人都有自己不愿意公之于眾的個人隱私，如何應(yīng)對數(shù)據(jù)的整合利用與個人隱私保護(hù)之間的悖論，尋求數(shù)據(jù)的高效利用與保障個人隱私之間的平衡，成為大數(shù)據(jù)時代發(fā)展的難點(diǎn)問題。本文試圖挖掘和吸收儒家倫理豐富的思想資源，從儒家的誠信、忠恕和慎獨(dú)等方面論述儒家的誠信之本為數(shù)據(jù)的采集記憶設(shè)置了道德底線，慎獨(dú)之法為數(shù)據(jù)的監(jiān)測分享提供了操守方法，忠恕之道為數(shù)據(jù)的挖掘利用樹立了倫理法則，并進(jìn)一步探討儒家倫理應(yīng)對大數(shù)據(jù)隱私困境的哲學(xué)依據(jù)。

1 大數(shù)據(jù)時代隱私保護(hù)的困境

1.1 數(shù)據(jù)采集與保存：數(shù)據(jù)中心論中人的消亡

當(dāng)前數(shù)據(jù)的采集、傳輸、存儲、處理和保存不斷推陳出新：傳感器、無線射頻識別標(biāo)簽、攝像頭等物聯(lián)網(wǎng)設(shè)備及智能可穿戴設(shè)備等可以采集所有人或物關(guān)于運(yùn)動、溫度、聲音等方面的數(shù)據(jù)，人與物都轉(zhuǎn)化為數(shù)據(jù)；智能芯片實(shí)現(xiàn)了數(shù)據(jù)采集與管理的智能化，一切事物都可映射為比特；網(wǎng)絡(luò)自動記錄和保存?zhèn)€人上網(wǎng)瀏覽、交流討論、網(wǎng)上購物、視頻點(diǎn)播等一切網(wǎng)上行為，形成個人活動的數(shù)據(jù)軌跡[1]。在萬物皆數(shù)據(jù)、萬物皆比特的環(huán)境下，人的主體地位受到了前所未有的沖擊，因?yàn)槿吮旧硪部蓴?shù)據(jù)化。數(shù)據(jù)是實(shí)現(xiàn)資源高效配置的有效手段，人們根據(jù)數(shù)據(jù)運(yùn)營一切，因此我們需要把一切事物都轉(zhuǎn)化成為可以被描述、注釋、區(qū)別并量化的數(shù)據(jù)，正如舍恩伯格[2]123所說：“只要一點(diǎn)想象，萬千事物就能轉(zhuǎn)化為數(shù)據(jù)形式，并一直帶給我們驚喜”。整個世界，包括人在內(nèi)，正成為一大堆數(shù)據(jù)的集合，可以被測量和優(yōu)化。于是在一切皆數(shù)據(jù)的條件下，人的主體地位逐漸消失。

1.2 數(shù)據(jù)公開和監(jiān)測：數(shù)據(jù)透明化中個人隱私的曝光

隨著大數(shù)據(jù)的發(fā)展，數(shù)據(jù)作為資源、財(cái)富和實(shí)現(xiàn)數(shù)據(jù)的開放共享已成為人們的共識。一方面，世界各國都興起了開放數(shù)據(jù)的運(yùn)動，實(shí)現(xiàn)公共數(shù)據(jù)的開放共享成為世界發(fā)展的潮流。近年來，英國、美國、澳大利亞、歐盟、日本等相繼制定了數(shù)據(jù)開放政策，同時企業(yè)和商業(yè)機(jī)構(gòu)也加入到數(shù)據(jù)的開放運(yùn)動中來，谷歌、巴克萊信用卡等企業(yè)也著手逐步向社會開放其收集的與客戶相關(guān)的數(shù)據(jù)[3]。從個人角度來看，越來越多的人接受分享個人信息的理念：人們熱衷于在博客、社交網(wǎng)絡(luò)平臺、視頻網(wǎng)站等網(wǎng)絡(luò)中分享個人的各種信息，實(shí)現(xiàn)數(shù)據(jù)的開放共享已成為人們的共識[4]。另一方面，遍布一切空間的智能傳感器實(shí)現(xiàn)了對物與人的智能識別、定位、跟蹤、監(jiān)控和管理，社會透明化的程度越來越高；政府、企業(yè)和個人公開和共享的數(shù)據(jù)日益增多，囊括生活的方方面面，個人隱私開始無所遁形，這些都說明大數(shù)據(jù)正在催生一個零隱私的“數(shù)字圓形監(jiān)獄”。圓形監(jiān)獄的概念由英國哲學(xué)家杰里米·邊沁(Bentham)提出的，由一個中央塔樓和四周環(huán)形的囚室組成。中央塔樓是一個可以監(jiān)視所有囚室的監(jiān)視塔，這樣的設(shè)計(jì)使監(jiān)視者可以便利地觀察到囚室里罪犯的一言一行，對犯人活動洞若觀火，而囚徒卻不知是否被監(jiān)視以及何時被監(jiān)視，因此囚徒不敢隨心所欲，感覺自己始終處在被監(jiān)視的心理認(rèn)知迫使個體繩趨尺步[5]。在大數(shù)據(jù)時代，每個人在某種程度上都處在“數(shù)字圓形監(jiān)獄”。

1.3 數(shù)據(jù)挖掘和預(yù)測：數(shù)據(jù)異化下人的壓抑與否定

挖掘與預(yù)測是大數(shù)據(jù)技術(shù)的核心，精進(jìn)的挖掘技術(shù)通過以往的海量數(shù)據(jù)對未來進(jìn)行高度精準(zhǔn)的行為預(yù)測，如電子商務(wù)領(lǐng)域通過挖掘個人數(shù)據(jù)，給個體提供精準(zhǔn)推薦服務(wù)；政府通過個人數(shù)據(jù)分析制定切合社會形勢的公共衛(wèi)生政策；醫(yī)院借助醫(yī)學(xué)大數(shù)據(jù)提供個性化醫(yī)療[6]。對功利性的追求驅(qū)使人們愈來愈依據(jù)數(shù)據(jù)來規(guī)范指導(dǎo)“理智行為”，此時不再是主體想把自身塑造成什么樣的人，而是客觀的數(shù)據(jù)顯示主體是什么樣的人，并在此基礎(chǔ)上來規(guī)范和設(shè)計(jì)，數(shù)據(jù)不僅成為衡量一切價值的標(biāo)準(zhǔn)，而且還從根本上決定了人的認(rèn)知和選擇的范圍，于是人的自主性開始喪失。更重要的是，這種預(yù)測是把數(shù)學(xué)算法運(yùn)用到海量的數(shù)據(jù)上來預(yù)測事情發(fā)生的可能性的，是用計(jì)算機(jī)系統(tǒng)取代人類的判斷決策，導(dǎo)致人被數(shù)據(jù)分析和算法完全量化，變成了數(shù)據(jù)人。當(dāng)人們越來越習(xí)慣大數(shù)據(jù)技術(shù)帶來的這種便利時，人們也逐步喪失追求精神自由和批判思維的主動意識，這種依賴數(shù)據(jù)、根據(jù)數(shù)據(jù)決策的量化思想把人們的決策簡化成簡單的邏輯問題，而事實(shí)上個人的情感、需求、情境并不是都可以被完全簡化為財(cái)務(wù)報(bào)表的數(shù)字或圖表上的線條或是表格上的百分比，這實(shí)質(zhì)上是一種依賴數(shù)字而非感情的超理性的表現(xiàn)。這種數(shù)據(jù)決策范式可能導(dǎo)致個人情感、意志和德性的喪失，特別是人自主意識、反思和批判能力的喪失，最終導(dǎo)致人淪為數(shù)據(jù)洪流的奴隸，阻礙了人本質(zhì)力量的確證，出現(xiàn)數(shù)據(jù)異化[7]。

2 儒家倫理對大數(shù)據(jù)隱私保護(hù)的價值

2.1 儒家的誠信之本為數(shù)據(jù)的采集利用設(shè)置了道德底線

大數(shù)據(jù)價值的實(shí)現(xiàn)有一個必要前提條件，即數(shù)據(jù)是真實(shí)客觀的，這樣才能保證數(shù)據(jù)的挖掘與預(yù)測是準(zhǔn)確的。而數(shù)據(jù)要真實(shí)有效，其根本就在于數(shù)據(jù)的生產(chǎn)者、提供者和利用者成為誠信主體。如何讓數(shù)據(jù)背后各個不同主體成為誠信主體是大數(shù)據(jù)時代數(shù)據(jù)采集保護(hù)制度的關(guān)鍵。誠信問題一直是儒家高度關(guān)注的問題，明代王陽明認(rèn)為：“誠是心之本體，求復(fù)其本體，便是思誠的工夫。”[8]儒家誠信理論的重心在于如何構(gòu)建一個誠信主體，因此儒家的誠信理論對于幫助解決數(shù)據(jù)的生產(chǎn)者、提供者和利用者如何成為誠信主體提供了理論借鑒。

在儒家看來，誠信問題是一個政治信用和社會信用問題，倡導(dǎo)國家和社會要“主忠信”與“敬事而信”。當(dāng)政府和社會建立了以誠信為基礎(chǔ)的數(shù)據(jù)采集、利用、保護(hù)的相關(guān)制度時，數(shù)據(jù)的生產(chǎn)者和提供者才可能真正放下個人隱私的憂慮而提供個人真實(shí)有效的信息，所謂“上好信，則民莫敢不用情”。對于數(shù)據(jù)的生產(chǎn)者和利用者而言，儒家“言而有信”的主張為數(shù)據(jù)的采集設(shè)置了道德底線?？鬃诱f：“人而無信，不知其可也?！盵9]一個不講信用的人是無法立足于社會的，相反，“信則人任焉”，講究信用就會得到社會的認(rèn)可。誠信成為大數(shù)據(jù)時代最基本的生存法則。“信”是一種承諾，是“我”與“他”之間的一種約定，以醫(yī)療監(jiān)護(hù)中心的無線傳感器網(wǎng)絡(luò)(Wireless Sensor Networks,WSNs)采集、利用患者數(shù)據(jù)為例，患者承諾提供自身真實(shí)的隱私信息，醫(yī)療監(jiān)護(hù)中心以治療疾病為原則采集利用患者信息，這是雙方誠信的約定，一旦數(shù)據(jù)的利用超出約定的目的，醫(yī)療監(jiān)護(hù)中心需要通知患者，取得其同意，方可使用，否則違背誠信原則。

“信”在本質(zhì)上是指一種承諾的兌現(xiàn)，怎樣才能使數(shù)據(jù)的生產(chǎn)者、提供者和利用者成為誠信主體，兌現(xiàn)承諾呢？孔子認(rèn)為，關(guān)鍵在于“信近于義”，即你的承諾必須是合乎“義”的承諾。義，宜者，即數(shù)據(jù)的采集和利用要合乎大數(shù)據(jù)社會現(xiàn)實(shí)的客觀規(guī)律要求，主觀的承諾能否兌現(xiàn)或能在多大程度上兌現(xiàn)，就在于這種承諾本身是否符合客觀的現(xiàn)實(shí)環(huán)境，尤其是與社會的法理是否相容，因此，完善保障數(shù)據(jù)隱私的法律規(guī)范，建立健全數(shù)據(jù)采集、利用、保護(hù)的相關(guān)制度有助于數(shù)據(jù)背后各個不同主體兌現(xiàn)承諾。第二，在承諾的兌現(xiàn)過程中，主體也可能不會完全踐行承諾，因?yàn)檑`行承諾往往意味著承諾主體或多或少的自我犧牲，而不同利益主體的不同數(shù)據(jù)需求更是增加了數(shù)據(jù)生產(chǎn)者和利用者遵守誠信的難度。數(shù)據(jù)的整合利用與個人隱私保護(hù)的沖突主要來自數(shù)據(jù)背后各個不同主體的“我”對利益的追求，不同主體的“我”均具有自我利益最大化的動機(jī)：個體在發(fā)布分享自我信息、享受量身定做的個人數(shù)據(jù)服務(wù)的同時要求個人隱私的保護(hù)；企業(yè)挖掘數(shù)據(jù)以了解消費(fèi)趨勢、定向營銷、搶占市場份額，謀取商業(yè)利益的同時也對競爭者實(shí)施數(shù)據(jù)加密措施；政府在收集個人數(shù)據(jù)進(jìn)行公共管理的同時具備了數(shù)據(jù)管理者和利用者的雙重身份。故大數(shù)據(jù)隱私保護(hù)的關(guān)鍵在于在一定程度上消解和平衡數(shù)據(jù)背后涉及的不同利益主體的利益追求，大數(shù)據(jù)時代重點(diǎn)考慮的不僅是如何從數(shù)據(jù)中獲得重大的物質(zhì)利益，還應(yīng)該考慮如何承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任。儒家“明善”而致誠的理論強(qiáng)調(diào)道德的自足性，側(cè)重人道德的自律，這對于治理人與人之間在數(shù)據(jù)利用沖突方面有一定借鑒意義。

2.2 儒家的慎獨(dú)之法為數(shù)據(jù)的監(jiān)測分享提供了操守方法

大數(shù)據(jù)時代個人的生存形成永久的數(shù)字化記憶，這種數(shù)字化記憶有三大特征：可訪問性、持久性、全面性，因此，每個人都“帶著歷史記錄生活”，因?yàn)檫z忘變得困難，這導(dǎo)致人們必須讓自己“以更加小心的方式生活”，否則就會對自己的生存和生活產(chǎn)生不可估量的影響。這樣的生存狀態(tài)下如何避免人壓抑自由？借助儒家的慎獨(dú)，可幫助人們重新審視身處境況，遵循內(nèi)心德性以保證主體自由。

慎獨(dú)作為儒家處理個人操守、自我與客體世界關(guān)系的重要理論，強(qiáng)調(diào)嚴(yán)格控制自身欲望，不靠別人監(jiān)督，自覺保持自身道德的操守。所謂獨(dú)者，是“人所不知而己所獨(dú)知之地也”。朱熹[10]18從兩個層面解釋慎獨(dú)的“獨(dú)”，第一是空間意義的獨(dú)處，如“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也”。因此慎獨(dú)意味著“在獨(dú)處時能謹(jǐn)慎不茍”，要求人們在獨(dú)處的時候能夠保持道德操守。第二是心靈意義的獨(dú)處，慎獨(dú)的“獨(dú)”指意念萌動時的不為人所知，慎獨(dú)就是“慎心”，謹(jǐn)慎于人的內(nèi)心活動。從“慎心”解讀慎獨(dú)，強(qiáng)調(diào)人內(nèi)在本質(zhì)的心靈感悟體驗(yàn)，也更能體現(xiàn)出儒家專注于道德心的原義。人作為受制性與能動性統(tǒng)一的存在，不僅要接受外在制度的約束，更重要的是人在遵守外在規(guī)范的過程中道德的自覺自律性。慎獨(dú)要求人把對自己的嚴(yán)格要求擴(kuò)展到人所“不睹”之處與人所“不聞”之域，從而實(shí)現(xiàn)無論有無監(jiān)視，主體人的行為既符合外在“禮”的規(guī)范，又體現(xiàn)出主體內(nèi)在道德自律的要求。慎獨(dú)驅(qū)使主體人真正從內(nèi)心生發(fā)出深厚的權(quán)利感及責(zé)任感，促使從原有的他律性和外在性上升成自律的階段。

儒家慎獨(dú)思想中的慎言、慎行思想在數(shù)據(jù)的監(jiān)測分享方面提供了保持道德自律的操守方法。首先，數(shù)據(jù)產(chǎn)生主體要嚴(yán)格要求自己，為自己的數(shù)據(jù)信息負(fù)責(zé)，不制造虛假信息從而確保了數(shù)據(jù)的真實(shí)性。其次，大數(shù)據(jù)的發(fā)展使我們的一言一行都在監(jiān)測之中，在透明化的生存下，要做到慎行，即在“人所不知而己獨(dú)知”的地方，更加要注意自己的言行，要做到謹(jǐn)慎但不拘泥。需注意的是，“慎獨(dú)”必須以“誠意”為前提，即從內(nèi)心出發(fā)堅(jiān)持道德自律，才能把“慎獨(dú)”落到實(shí)處?？梢?，儒家“慎獨(dú)”觀念要求人們在數(shù)據(jù)空間、信息世界中面對某些不良誘惑或萌生某些不良想法時，能適時地自我約束、謹(jǐn)小慎微、嚴(yán)于律己，不偏離儒家倫理道德規(guī)范的準(zhǔn)則。踐行儒家的慎獨(dú)之法固然是外在監(jiān)督下的生存需要，也是大數(shù)據(jù)社會信息交換誠信法則的必然要求。儒家慎獨(dú)是應(yīng)對大數(shù)據(jù)時代困境的重要思想資源，儒家的慎獨(dú)之法也為數(shù)據(jù)的監(jiān)測分享提供了操守方法。

2.3 儒家的忠恕之道為數(shù)據(jù)的挖掘利用樹立了倫理法則

在大數(shù)據(jù)時代，隱私保護(hù)的困難在于數(shù)據(jù)的N次采集與利用，因?yàn)閭€人既無法確知多少私人信息被收集、被誰收集，更無法知道這些信息將被何人利用、將被如何利用。要確保數(shù)據(jù)在N次挖掘利用上保護(hù)個人隱私，只有讓數(shù)據(jù)使用者承擔(dān)責(zé)任才能避免數(shù)據(jù)的濫用，避免侵犯公民的隱私權(quán)，正如舍恩伯格指出的“因?yàn)閿?shù)據(jù)使用者比任何人都明白他們想要如何利用數(shù)據(jù)”，但作為數(shù)據(jù)N級應(yīng)用的最大受益者，如何讓大數(shù)據(jù)時代的數(shù)據(jù)使用者承擔(dān)使用數(shù)據(jù)的責(zé)任呢？建立通用的數(shù)據(jù)采集、利用、保護(hù)制度固然重要，同樣制定一個普世性的隱私保護(hù)倫理也不可或缺。而儒家的忠恕之道可以作為大數(shù)據(jù)時代全球通用的隱私保護(hù)倫理準(zhǔn)則。

忠恕是儒家處理人與自我、自我與他者關(guān)系的重要理論，其核心就是推己及人，正如朱熹[10]72所說“盡己之謂忠，推己之謂恕”?！氨M己”是主觀意志的反省，不以個人的主觀欲求為出發(fā)點(diǎn)，而是以我希望別人也能如此對待我的普遍原則作為出發(fā)點(diǎn)?！八　眲t是以己推人，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”是從積極的方面講；“己所不欲，勿施與人”是從消極的方面講，自己所不希望的東西，不要強(qiáng)加給別人。追求數(shù)據(jù)價值的最大化是數(shù)據(jù)使用者追求的本質(zhì)，唯一能夠約束數(shù)據(jù)使用者的就是其本身的隱私也有被濫用的風(fēng)險，因此數(shù)據(jù)使用者出于自利之目的只能期望別人能夠尊重他的隱私，為此數(shù)據(jù)使用者只能選擇尊重他人的隱私。這種從希望他人尊重自己的隱私到尊重他人隱私的過程，就是典型的推己及人。所謂“己所不欲，勿施于人”，假如我們不愿意他人侵犯或?yàn)E用我們的隱私，那么同樣對他人的隱私我們也應(yīng)該尊重、不威脅他人隱私安全、不濫用他人隱私，如子貢所說：“我不欲人之加諸我者，吾亦欲無加諸人。”可見，儒家的“恕”是以接納他者存在的合理性和事物的多樣性為前提，體現(xiàn)一種包容意識、寬恕情懷和平等理念，而這正是大數(shù)據(jù)時代平衡多個利益主體之間的信息需求沖突、解決數(shù)據(jù)的整合利用與隱私保護(hù)之間的矛盾所需要的倫理思想。因此，儒家的忠恕之道在促進(jìn)數(shù)據(jù)使用者承擔(dān)使用數(shù)據(jù)的責(zé)任方面提供了一個切實(shí)可行的實(shí)踐原則，為數(shù)據(jù)的挖掘利用樹立了倫理法則。

3 儒家倫理應(yīng)對大數(shù)據(jù)隱私困境的哲學(xué)思辨

3.1 從數(shù)據(jù)異化看儒家的“成己成人”

數(shù)據(jù)異化是指人作為數(shù)據(jù)的生產(chǎn)者、創(chuàng)造者，數(shù)據(jù)是人認(rèn)識世界、改造世界的手段和工具，但由于人對數(shù)據(jù)的過分依賴和盲目膜拜，使主體喪失了控制數(shù)據(jù)的能力反被數(shù)據(jù)所奴役、控制。這種對數(shù)據(jù)的依賴與執(zhí)迷其本質(zhì)在于理性對人的感性的全面控制和奴役，因此，大數(shù)據(jù)倫理研究應(yīng)該首先確證人之為人的存在，即“成己成人”。 儒家的成己是指主體內(nèi)在美德的養(yǎng)育與修成，是關(guān)于主體如何成為人自身的根本性問題。儒家主張主體踐行道德行為主要體現(xiàn)在兩方面：一是從社會角度將美德由己推人，如孔子所說：“仁者，愛人?！薄胺蛉收?，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！边@被儒家奉為“仁之方”，也是儒家踐履仁、成為人的方式。二是從自然維度將美德由人及物，盡物之性，如“各遂其生，各順其性”，“能盡人之性，則能盡物之性”，通過充分盡己之心、盡己之性，去成就萬物，從而達(dá)到與天地參的境界，實(shí)現(xiàn)了儒家的成己成物[11]。

儒家的“成己成人”等思想把人作為價值的最終根源，使道德主體得以挺立，確保人之為人的尊嚴(yán)，人成為大數(shù)據(jù)價值的最終根源，這些對于克服以數(shù)據(jù)為中心的技術(shù)異化有積極意義。這主要體現(xiàn)在兩個方面：第一，對數(shù)據(jù)功利性的追求遮蔽了人無限的可能性，儒家的“成己成人”思想有助于自我擺脫各種實(shí)用功利的羈絆。顯然，大數(shù)據(jù)被人類當(dāng)作資源、財(cái)富追求時，現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動更多是一種功利性活動，這種功利性活動為了滿足“粗陋的實(shí)際需要”占用、擁有對象，而太多的利害得失的功利性追求容易構(gòu)成人的無限可能性的蔽障。儒家倫理滿足的是超越性的需要，“成己”是通過修身養(yǎng)性，不斷完善自我的美德，最終實(shí)現(xiàn)個人的至善存在。第二，隨著數(shù)據(jù)價值的不斷放大，人在數(shù)據(jù)洪流中越來越迷失自我，儒家“愛人”、“成己成人”等思想把人作為價值的最終根源，有助于突顯人的主體地位。在大數(shù)據(jù)時代，一切依賴數(shù)據(jù)說話的數(shù)據(jù)思維成為主宰，正如舍恩伯格[2]210所說：“我們比想象中更容易受到數(shù)據(jù)的統(tǒng)治——讓數(shù)據(jù)以良莠參半的方式統(tǒng)治我們。其威脅就是，我們可能會完全受限于我們的分析結(jié)果，即使這個結(jié)果理應(yīng)受到質(zhì)疑?；蛘哒f我們會形成一種對數(shù)據(jù)的執(zhí)迷，因而僅僅為了收集數(shù)據(jù)而收集數(shù)據(jù)，或者賦予數(shù)據(jù)根本無權(quán)得到的信任。”儒家對人主體的彰顯有利于破除人的數(shù)據(jù)崇拜的迷霧，弘揚(yáng)儒家倫理有助于剝落覆蓋著個體生命的工具理性，顯露出人的主體精神，因?yàn)槿寮业闹宜≈赖暮诵氖恰氨M己而推己”，把“己”作為根本的出發(fā)點(diǎn)，無論是“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”積極方面，還是“己所不欲，勿施與人”消極方面，這兩個維度也都是從己身著眼，強(qiáng)調(diào)自主和自決的權(quán)利，凸顯了人們的主體意識。

3.2 從主客二分看儒家的“天人合一”

借助海量數(shù)據(jù)最大限度解決主觀與客觀之間的信息不對稱性難題是大數(shù)據(jù)技術(shù)發(fā)展的理論前提，可見大數(shù)據(jù)技術(shù)和以往的科學(xué)技術(shù)一樣是建立在主體與客體的分裂基礎(chǔ)上的。長期以來，“主體-客體”兩級框架主導(dǎo)了人們的思維，人們往往將大數(shù)據(jù)技術(shù)的本質(zhì)及運(yùn)用視為主體與客體的單一關(guān)系。這種偏狹的主客二分思維必然導(dǎo)致大數(shù)據(jù)是滿足社會主體需要的本質(zhì)被忽視，因?yàn)樵诤Ａ康目陀^數(shù)據(jù)面前，關(guān)于個人的意識、情感、尊嚴(yán)等無法用數(shù)據(jù)準(zhǔn)確表達(dá)的非理性因素被忽略，大數(shù)據(jù)技術(shù)的屬人性、目的性和社會性也無法得到真正實(shí)現(xiàn)。在“主體-客體”關(guān)系方面，儒家的“天人合一”體現(xiàn)了其對“主客合一”的追求?！吨杏埂返诙掠校骸氨M物之性，則可以贊大地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?儒家的知天是達(dá)到天人合一境界的一個手段，通過主體對客體的認(rèn)識，而在價值上取法于天地，從而在價值上與天、地合一，這種主客合一絕非主體與客體的消融，而是在價值上實(shí)現(xiàn)人與天、地的三者合一。儒家主張把有限的生命融入無限的宇宙大生命中去獲得一種超越性的存在，這種“參天地”、“贊化育”的天地境界與阿倫·奈斯的自我成熟學(xué)說具有共通性。奈斯認(rèn)為自我成熟要經(jīng)歷從“本我”到“社會自我”，再到“形而上學(xué)的自我”三個階段，與奈斯自我理論相比，儒家通過“無我而有我”把“小我”或“私我”轉(zhuǎn)變?yōu)椤按笪摇被颉罢嫖摇?，不斷消除主觀與客觀的對立，提升自我、實(shí)現(xiàn)自我、超越自我，達(dá)到人最高的“安身立命之地”，即天地境界。

事實(shí)上大數(shù)據(jù)時代，不僅存在“主體-客體”關(guān)系，而且存在著“主體-主體”關(guān)系，如在大數(shù)據(jù)應(yīng)用中，數(shù)據(jù)創(chuàng)造主體與應(yīng)用主體之間存在著協(xié)作與競爭關(guān)系、勞動組合關(guān)系、經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系和政策調(diào)節(jié)關(guān)系等。如果只重視“主體-客體”關(guān)系，忽視“主體-主體”關(guān)系，大數(shù)據(jù)的工具理性就會被放大，數(shù)據(jù)的整合利用與個人隱私保護(hù)的矛盾變得越來越突出，正如舍恩伯格[2]195警告我們：“大數(shù)據(jù)會是我們合理決策過程中的有力武器；倘若運(yùn)用不當(dāng)，它可能會變成權(quán)貴用來鎮(zhèn)壓民眾的工具，輕則傷害顧客和員工的利益，重則損害公民的人身安全。我們所冒的風(fēng)險比想象中的還要大。”在“主體-主體”關(guān)系方面，儒家作為一種對人與人之間共同利益認(rèn)同的學(xué)說，其恕道提供了處理自我與他人之間的行為準(zhǔn)則。首先，儒家承認(rèn)每個利益主體具有獨(dú)立、平等的人格，每個人都有自己的尊嚴(yán)、見解、行為方式和利益需求，這些都是需要得到別人的尊重，這是履行恕道的前提和基礎(chǔ)。其次，“己所不欲，勿施于人”更體現(xiàn)了對各方利益的尊重。大數(shù)據(jù)時代如果某一利益主體不約束自己對數(shù)據(jù)的求利行為，那么其趨利行為就會對對方或第三方造成侵害，每一個利益主體都可能成為別人的任性和不負(fù)責(zé)任行為的受害方，因此如果你不想別人這樣對待你，那你就不應(yīng)該以損害別人的方式對待別人，這正是“己所不欲，勿施于人”的踐行邏輯。

3.3 從“數(shù)字圓形監(jiān)獄”看儒家個體自由的實(shí)現(xiàn)

邊沁的“圓形監(jiān)獄”是以“一切盡在監(jiān)督中”為原則，所有人都不免落入了規(guī)訓(xùn)的技術(shù)網(wǎng)絡(luò)不可自拔，人豐富的主體性消失。發(fā)揚(yáng)儒家的慎獨(dú)精神，主動應(yīng)對來自“數(shù)字圓形監(jiān)獄”的監(jiān)測，把無所不在的外在監(jiān)督和內(nèi)心真實(shí)的善意有機(jī)結(jié)合起來，使外在的社會規(guī)范轉(zhuǎn)化為主體道德的自覺，達(dá)到“從心所欲不逾矩”的自由境界?！皥A形監(jiān)獄”是通過監(jiān)視形成一種外在的強(qiáng)制力量，雖然有更好的監(jiān)管效果，但對個人自由來說卻是一種壓迫。儒家的“慎獨(dú)”作為個人自律所達(dá)到的一種極高的精神境界，突出了道德主體修身的自覺性，其突出表現(xiàn)就是當(dāng)一個人獨(dú)處且無人監(jiān)督、又有做任何壞事的可能的時候，仍然能堅(jiān)持自己的道德信念，自覺遵守道德準(zhǔn)則和道德規(guī)范。在大數(shù)據(jù)時代的“數(shù)字圓形監(jiān)獄”的人必須接受監(jiān)視，而這成為其生存境遇中的構(gòu)成性要素，因此需要尋找與之相應(yīng)的安身立命方式，即解決行為表現(xiàn)得體、合乎德性的問題成為大數(shù)據(jù)時代人之為人的應(yīng)有之義。儒家強(qiáng)調(diào)“專注于內(nèi)”，由內(nèi)而生發(fā)的禮儀確保了“禮”的踐行?！岸Y”是社會的行為規(guī)范，是人際交往的基本準(zhǔn)則。儒家主張“止乎禮”，用表現(xiàn)得體行為原則的“禮”以妥當(dāng)處理天地人之間的恰當(dāng)關(guān)系，以更好地安頓主體的命運(yùn)。于是儒家把原本被動接受外在制度“禮”的約束轉(zhuǎn)化為積極接受社會制度對自身的規(guī)范，將外在的他律通過自己的道德實(shí)踐轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在自覺，從而將道德自律充分地變?yōu)橐环N主觀上的自覺自律的境界?？梢娙寮业纳鳘?dú)以“內(nèi)心道德自由創(chuàng)造轉(zhuǎn)化其存在的敞開性”的形式確保了人主體的自由和人之為人的尊嚴(yán)。唯有慎獨(dú)工夫的煉成，人才能依據(jù)獨(dú)立自主的原則轉(zhuǎn)化出德性，從而使人有尊嚴(yán)的生活得以可能。

儒家這種將外在的他律轉(zhuǎn)化為自律的自由覺解與馬克思關(guān)于人是受動性與能動性的統(tǒng)一觀點(diǎn)相契合。馬克思認(rèn)為人作為自然的、肉體的、對象性的存在物，是受動的、受制約的和受限制的存在物；同時人又是具有自然力、生命力的，是能動的自然存在物和社會存在物。在大數(shù)據(jù)時代，人的數(shù)據(jù)化生存是人作為物質(zhì)的存在的體現(xiàn)，人的透明化生存則是人作為社會的存在的體現(xiàn)。在儒家和馬克思看來，作為完整意義上的人應(yīng)是物質(zhì)的存在、社會的存在和自主的存在的三者合一，即人是以比特的物的形態(tài)存在，但又需要超越這種數(shù)據(jù)的存在；人是在“數(shù)字圓形監(jiān)獄”中以透明化的社會角色存在，但又需要超越這種來自監(jiān)督力量的社會角色。如果只是物質(zhì)的存在或社會的存在，失去了個性、主體性和批判性的人，只知認(rèn)同和順從現(xiàn)有秩序的人，那就成為馬爾庫塞所說的“單向度的人”。當(dāng)人們越來越依據(jù)數(shù)據(jù)運(yùn)營一切、決策一切時，此時不再是人想把自身塑造成什么樣的人，而是客觀的數(shù)據(jù)顯示主體是什么樣的人，并在此基礎(chǔ)上來規(guī)范和設(shè)計(jì)。數(shù)據(jù)不僅成為衡量一切價值的標(biāo)準(zhǔn)，而且還從根本上決定了人的認(rèn)知和選擇的范圍，人“喪失自己本身”，也就是喪失了自己的“個性”。一個完滿的人是能夠從沉淪中走出來，“獲得自己本身”，“返回本真狀態(tài)”的人，而儒家忠恕之道主張事事反省內(nèi)求，以保持內(nèi)心道德意識之真實(shí)和覺醒，并通過“無我而有我”的覺解，主張放下功利之心的自我，將小我融于宇宙萬物之中與萬物合一，達(dá)到大我境界，這是對人自由生存的觀照，也是人對自我本真的體認(rèn)。

可見，數(shù)據(jù)的高效利用與隱私的倫理保護(hù)問題其實(shí)質(zhì)還是人的行為問題，因?yàn)樾畔⑹澜绮⒎翘摂M世界，數(shù)據(jù)的收集、挖掘、共享均離不開人的行為。根植于傳統(tǒng)文化的儒家倫理對人的行為規(guī)范有其獨(dú)到之處，充分挖掘和吸收這種具有終極關(guān)懷特質(zhì)的儒家倫理資源，對大數(shù)據(jù)隱私倫理構(gòu)建有重要現(xiàn)代價值。